Ф. Х. Кессиди была ли у древних греков идея истории?1

Заголовок данной статьи может повергнуть в недоумение читателя, малоискушенного в проблемах древнего мира. И, пожалуй, не только его. Не секрет, что Геродот, прозванный «отцом истории», и Фукидид, исторический труд которого считается вершиной античной историографии, жили и творили в Древней Греции в V в. до н. э. Однако, вопреки этому распространенному представлению о древних греках как родоначальниках исторического знания, некоторые ученые отстаивают концепцию, согласно которой образу мышления греков присуща «антиисторическая тенденция»², их духовная жизнь «аисторична», статична и лишена чувства историзма³. Предполагается также, что греки не ведали о свободе и личности⁴.

Неудивительно, что эта трактовка греческой культуры, столь решительно расходящаяся с общеизвестными фактами из истории Греции (особенно периода классики), может привести в замешательство даже человека, вполне сведущего в древнегреческой истории. Ведь и при самом сильном желании невозможно совместить тезис об «аисторизме» греков и непонимании ими ценности свободы со следующим, например, отрывком из «Надгробной речи» Перикла, переданной Фукидидом: «Мы послужим предметом удивления для современников и потомства, и нам нет никакой нужды ни в панегиристе Гомере, ни в ком другом, доставляющем минутное наслаждение своими песнями, в то время как истина, основанная на фактах, разрушит вызванное этими песнями представление... Мы везде соорудили вечные памятники содеянного нами добра (друзьям) и зла (врагам)... Могилою знаменитых людей служит вся земля... Считайте счастьем свободу, а свободою мужество, и поэтому не озирайтесь перед военными опасностями» (II, 42–43).

Если до сравнительно недавнего времени считалось, что, говоря словами одного из персонажей А. П. Чехова, «в Греции все есть», то в настоящее время, судя по ряду научных публикаций (как за рубежом, так и в нашей стране), возникает впечатление, что в столь чтимой нами Древней Греции ничего, в сущности, не было: греки не только не ведали о свободе, личности и истории, но не нуждались даже в «совести»⁵.

Чем объяснить столь резкое расхождение во взглядах на античность? Почему одни исследователи полагают, что «создание идеала человека... является всемирно-исторической заслугой античной мысли и античного художественного творчества»⁶, а другие, напротив, утверждают, что искусство греков как «рабовладельческое искусство есть для нас давно погибшее искусство...»⁷. И правомерно ли говорить, что культура греков как «рабовладельческая культура» является для нас мертвой культурой? Кто более прав: ученые, полагающие, что открытие исторического мышления и человека⁸, провозглашение человека мерой всех вещей (формулы гуманизма) и призыв к познанию самого себя составляют главные достояния греческой культуры, унаследованные Европой⁹, или, напротив, ученые, настаивающие на том, что античная культура в качестве культуры, основанной на рабстве, на «удушении человека и личности»¹⁰ и на толковании «человека как тела»¹¹ была лишена творческого порыва, не знала «личности с ее бесконечными культурными возможностями»?¹² Как согласовать утверждение об отсутствии у греков представления о творческой личности с необычайным расцветом культуры («греческим чудом»), в частности с тем фактом, что Афины, население которых насчитывало в V в. до н. э. примерно 200 тысяч свободного населения, только за один этот век дали такие имена «вечных спутников» человечества, как Эсхил, Софокл, Еврипид, Аристофан, Сократ, Платон, Фидий, Фукидид, Перикл?.. Являются ли расхождения, о которых идет речь, результатом терминологических недоразумений или же следствием того, что спорящие говорят о разных вещах?

Бесспорно, недоразумения, связанные с разным пониманием терминов «история», «историзм», «личность», имеют место. Однако спор идет главным образом не о словах.

Ясно, что никто из исследователей не может высказать бесспорных суждений, ибо в науке нет непререкаемых истин. В Древней Греции считалось, что мудрость в полном ее, так сказать, объеме – удел богов, но не людей. Последние могут претендовать лишь на влечение, стремление (любовь) к мудрости – философию. Это означает, помимо всего прочего, что философия – не религия, а философ – не пророк. Философ занят поисками доступной ему истины посредством диалога, сопоставления и столкновения различных точек зрения. Пророк же, погруженный в собственный внутренний мир, усилием воли достигает ясновидения и прозрения: он изрекает, вещает истины, открываемые ему богом; он истолковывает волю бога и предсказывает будущее. Древняя Греция дала миру философию, философов и философский диалог, а Древний Восток – религию, пророков и Завет.

В данной статье мы ограничиваемся рассмотрением вопроса о состоятельности концепции, согласно которой древним грекам были чужды историческое сознание и чувство историзма. Излишне распространяться об актуальности поставленного вопроса. По словам С. С. Аверинцева, «мы остаемся европейцами и, следовательно, “греками”»¹³, т. е. наследниками их культуры, составляющей основу новоевропейской культуры. Но если грекам были чужды идеи истории (а также свободы и личности), то это значит, что новоевропейская культура в основе своей также лишена этой идеи или же сохраняет ложные представления об истории (а также о свободе и личности). Ясно, что рассматриваемая проблема имеет не только чисто исторический (и в этом смысле академический), но и глубоко современный интерес, так как стимулирует к самопознанию, т. е. заставляет вновь ставить вопрос о том, что представляет собой европейская культура в своей основе или, во всяком случае, в одной из своих основ.

Лейтмотивом исследователей, отстаивающих тезис об «антиисторизме» греков (в рамках данной статьи, за неимением лучшего термина, назовем их «антиисториками»), служит ссылка на рационализм греческой философии и особенно на элейскую метафизику. Как известно, зародившаяся теоретическая мысль греков была связана с поиском всеобщего и главенствующего первоначала (архэ) вещей, их единой «сущности», и попыткой рационального осмысления взаимоотношения этого первоначала с многообразием явлений. Иначе говоря, «греки, если позволительно так выразиться, извлекали из жизненного потока явлений неподвижно-самотождественную “сущность” (будь то “вода” Фалеса или “число” Пифагора, “атом” Демокрита или “идея” Платона) и начали с этой “сущностью” интеллектуально манипулировать, положив тем самым философию»¹⁴. Хотя сомнительно, чтобы Фалес мыслил «воду» в качестве неподвижной «сущности», тем не менее можно сказать, что провозглашение «воды» архэ (’αρχή) всего ознаменовало собой первый, но твердый шаг на пути рационально-научного познания мира.

Сложившаяся в греческой философии рационалистическая традиция с ее ориентацией на нахождение постоянных и неизменных структур отчетливо проявилась в элеатизме. В лице Парменида, открывшего «чистый разум» и его предмет – единое, неподвижное и самотождественное бытие, греки сделали понятийно-логическое мышление основным способом философского осмысления действительности. Неподвижное бытие Парменида, представляя собой результат абстрагирования от конкретного содержания вещей, вело к обеднению мира и самой жизни. К тому же абстрактное и статическое бытие древнего философа оказалось, так сказать, отрешенным от времени и происходящих в нем процессов и событий. Во всяком случае, для парменидовского бытия различие между прошлым, настоящим и будущим потеряло смысл¹⁵. С утратой же этого различия лишалась смысла также история как протекающий во времени процесс непрерывного движения и изменения явлений жизни и самого мира. Или, говоря словами Н. Бердяева: «Эллинская мысль создала элейскую метафизику, столь неблагоприятную для понимания мира как исторического процесса»¹⁶.

Однако невольно возникает вопрос: какое отношение имеет элейская метафизика и вообще греческая философия к вопросу о том, были ли у греков историческое сознание, исторические труды, словом, понятие (идея) истории¹⁷? К сожалению, у «антиисториков» невозможно найти более или менее удовлетворительного ответа на этот вопрос. Да и суждения, высказанные некоторыми из этих ученых, последовательностью не отличаются. Так, Р. Дж. Коллингвуд, казалось бы, признает, что «само слово “история” свидетельствует вплоть до наших дней о том, что история как наука была открыта греками»¹⁸. Подчеркнув, что «тот пыл, с которым греки следовали идеалу неизменного и вечного объекта знания, легко может ввести в заблуждение относительно их интереса к истории», Коллингвуд продолжает: «Греческая погоня за вечным была такой напряженной именно потому, что сами греки обладали необычайно острым чувством времени. Они жили в эпоху, когда история двигалась с чрезвычайной скоростью... Вся природа была для них зрелищем непрерывных изменений, а человеческая жизнь менялась быстрее всего. В отличие от китайской или средневековой цивилизации Европы, где концепция человеческого общества покоилась на надежде сохранить в неизменности его основные черты, первой задачей греков было принять факт невозможности постоянства и примириться с ним. Это признание необходимости изменения в людских делах и делало греков особо чувствительными к истории»¹⁹.

Мы просим прощения у читателя за длинную цитату, но выраженные в ней мысли очень хорошо объясняют многое в греческой мысли, и прежде всего раскрывают объективные исторические предпосылки возникновения у греков истории как науки, а также присущее им острое чувство историзма. Более того, приведенная цитата указывает на один из главных источников происхождения идеи о всеобщем движении и изменении, великолепно выраженной Гераклитом в образе вечно текущей реки, идеи, не менее свойственной теоретической мысли греков, чем элеатский принцип неизменного бытия.

Здесь мы позволим себе небольшое отступление. «Антиисторики», охотно ссылаясь на метафизику элейцев, обычно «забывают» о Гераклите или же говорят о нем как об «одиночке», «исключении», словом, как о «белой вороне» среди греческих мыслителей. Но все это не более чем уловки, к которым вынуждены прибегать сторонники тезиса об «антиисторизме» эллинов за неимением лучших доводов. Впрочем, иногда предпринимаются попытки представить учение Гераклита в качестве разновидности элеатской метафизики... Так, по словам С. С. Аверинцева, «эфесец занимает среди греческих мыслителей особое положение лишь постольку, поскольку... усмотрел нечто неизменное в самой изменчивости. “Все течет” – эти слова не относятся к принципу течения: к Огню, к Логосу. Огонь Гераклита подчинен объективной вещной закономерности, он, как известно, “мерою возгорается и мерою угасает”, а значит, в самой своей динамичности и катастрофичности являет некую стабильность»²⁰. Не говоря о том, что непонятно, каким образом слова «все течет» не относятся к Огню, если известно, что последний подчинен объективной «вещной закономерности» возгорания и угасания, приведенное толкование учения Гераклита о всеобщем течении в духе абсолютного релятивизма стирает разницу между ним и Кратилом.

Изображая всеобщее состояние мира в образе постоянно текущей реки, эфесец имел в виду следующее: река (мир в целом) представляет собой в одно и то же время единство противоположностей течения и покоя. Ведь река, которая все время течет, является преимущественно той же самой рекой, с тем же (в сущности) руслом, теми же берегами и с той же водой, а не совершенно иной рекой. То же можно сказать относительно Огня и Логоса, которые тесно связаны между собой, но не тождественны. Вечно живой огонь выражает динамический аспект бытия, а его стабильный аспект – логос. Логос есть тот порядок, та закономерность, по которой «все совершается», в том числе космический процесс мерного возгорания и мерного угасания огня. Логос не существует помимо космического огня, а этот последний – вне и помимо логоса.

Согласно одному из современных определений историзма, это «принцип научного мышления, рассматривающий все явления как развивающиеся на основе определенных объективных закономерностей»²¹. Если истолковать это определение по аналогии с трактовкой учения Гераклита о всеобщем движении и изменении, предпринятой С. С. Аверинцевым, то мы можем сказать, что историзм, рассматривая все явления в динамике, подчиняющейся определенным объективным закономерностям, являет собой некую стабильность. Но коль скоро «стабильность» есть признак «аисторизма», то приведенное выше понимание «историзма» мы должны расценивать как «антиисторическое»...

Однако вернемся к Р. Дж. Коллингвуду. Вопреки сказанному ранее, он утверждает, что доминировавшая будто бы в греческой мысли «антиисторическая тенденция, антиисторическая потому, что она считала познаваемым только неизменное»²². Автор не уточняет, о какой именно мысли (философской, научной, исторической или религиозной) идет речь. Поэтому вновь возникает вопрос: как быть с обостренным чувством историзма (т. е. глубоко исторической тенденцией) у греков, отмеченной самим же Р. Дж. Коллингвудом? И каким образом на горизонте греческой культуры появились Геродот и Фукидид? Ведь, по словам Коллингвуда, «Геродот, может быть, и отец истории, но Фукидид, несомненно, – отец психологической истории»²³.

Если верить Коллингвуду, получается, что Геродот заслужил имя «отца» истории лишь благодаря своему таланту: «...с помощью искусной постановки вопросов Геродот оказался в состоянии извлечь έπιστήμη из δόξα и таким образом добиться подлинных знаний в той области, где греки считали это невозможным»²⁴. Поистине странно, что никому из греков до Геродота, даже хитроумному Одиссею, не пришло в голову ставить вопросы «искусно». Иначе говоря, что до Геродота не родился человек, равный ему по своим способностям. «Гений Геродота, – пишет Коллингвуд, – одержал блестящую победу над этой (свойственной грекам антиисторической. – Ф.К.) тенденцией»²⁵... Но ведь аналогичное можно сказать и о не менее (если не более) гениальном Фукидиде! Задаваясь вопросом, чем объяснить «угловатый, искусственный, трудный» стиль сочинения Фукидида, Коллингвуд пишет: «У него (Фукидида. – Ф.К.) больная совесть. Он пытается оправдать себя за то, что вообще пишет историю, превращая ее в нечто такое, что не является историей»²⁶. (Между тем из сочинения самого Фукидида известно, что он стремился не к художественности изложения, а к установлению истины.)

Итак, Геродот заслужил имя «отца» истории исключительно благодаря своим дарованиям, т. е. случайности рождения, а Фукидид стал «отцом» психологической истории вследствие «больной совести», заставившей его превратить историю, так сказать, в антиисторию. Таковы некоторые, вызывающие недоумение (если не сказать – усмешку) результаты попыток обосновать «антиисторизм» эллинов ссылкой на излюбленную «метафизику элейцев».

Тем не менее почему великое историческое произведение Фукидида (да и Геродота) надо, по авторитетным заявлениям ряда ученых, рассматривать как «нечто такое, что не является историей»? В определенной степени ответ на этот вопрос мы находим у Т. Бомана, высказывающего по этому поводу идеи, во многом аналогичные рассуждениям Коллингвуда.

Отметив, что «греки дали миру историческую науку», Т. Боман пишет: «Фукидид написал свою историю, так как то, что произошло, наверняка могло бы, в соответствии с человеческой природой, так же или подобным образом произойти в будущем... Это была по-настоящему греческая мысль: история есть вечное повторение. Под солнцем не происходит ничего нового. В потоке вечно меняющихся событий греки ищут неизменное, закономерное повторение. Таким образом, они применяют к истории тот же метод, что и к природе, потому что история есть для них часть природы. Поэтому можно с полным основанием сказать, что их духовная жизнь аисторична»²⁷. Проще говоря, духовная жизнь греков «аисторична», лишена чувства историзма вследствие того, что именно они, греки, открыли историческое мышление, дали, говоря словами Т. Бомана, историческую науку! Но не является ли, спросит озадаченный читатель, такое совмещение взаимоисключающих понятий парадоксом, если не нелепостью? Отнюдь нет, ибо для Т. Бомана «история есть движение к цели, поcтавленной Богом <…>»²⁸. Здесь мы можем с облегчением вздохнуть: вопрос, наконец, прояснился.

С точки зрения христианской теологии, подлинная история есть «промысел Божий», манифестация божественного Провидения, осуществления в человеческой истории высших намерений Бога. По сравнению с этим заранее предусмотренным «божественным планом» истории, история в обычном смысле слова, т. е. «земная» история, есть сфера суетных человеческих помыслов и действий, эфемерных событий. С теологической точки зрения, историческая наука (как, впрочем, и всякая наука) в сущности представляет собой призрачное знание, а подлинное историческое знание, точнее, истинное понимание смысла истории, становится возможным в рамках религиозного учения о конечных судьбах мира и людей. Судьба мира и каждого человека уникальна, поэтому она недоступна научному познанию. По словам Н. Бердяева, «судьба не может быть понята посредством причинного объяснения. Только точка зрения судьбы дает нам постижение конкретного»²⁹.

Надо полагать, что мысль Н. Бердяева сводится к тому, что имеются два рода познания: один, выясняя причинные (и вообще закономерные) связи между вещами и событиями, устанавливает общее и повторяющееся в них, а другой, исходя из идеи судьбы, постигает конкретное и неповторимое. Сходное суждение высказывает также Т. Боман. Он считает, что существует два пути интеллектуального приближения к действительности и ее явлениям: логическое мышление, на основе которого достигается объективная истина, независимая от нашего душевного состояния, и психологическое понимание, т. е. постижение предмета посредством «вживания» в него и «сопереживания всего хода его развития»³⁰. Согласно Боману, психологический (точнее, религиозно-психологический) тип мышления является более глубоким и «ближе к естественной жизни, чем почти окаменевшая абстракция нашего высоконаучного мышления, характерного для мышления греков, не только Сократа и Платона, но и Аристотеля»³¹. В качестве примера глубокого религиозно-психологического понимания жизни и знания людей Т. Боман ссылается на библейский миф о грехопадении³². Отмечая также тот факт, что логическое мышление основано на доказательстве, а психологическое – на убеждении, автор замечает, что «если есть намерение убедить слушателей в чем-либо, то целесообразно обойти те духовные защитные механизмы, которые каждый человек непроизвольно строит себе»³³. Т. Боман предлагает в качестве одного из лучших средств преодоления «защитных средств» человека (т. е. преодоление в нем потребностей в подтверждающих фактах и аргументации) многократное повторение одной и той же мысли с целью ее внушения. Проповедник восклицает: «Ничтожнейшее. Ничтожнейшее, ничтожество! Все ничтожно!»

Рассмотрим и некоторые другие параллели, проводимые «антиисториками» между греческой философией и библейским вероучением. Так, «антиисторики» заявляют, что ориентация греческих мыслителей на получение объективного знания заставляла их занимать познавательную позицию, позволявшую как бы извне, безучастно и незаинтересованно созерцать космос и все происходящее в жизни. Принципиально иная установка у библейского человека. Беспристрастность и незаинтересованность расцениваются им вовсе не как достоинство, а как недостаток и совершенно для него неприемлемы. Находясь внутри жизненной ситуации, человек веры делает предметом своей мысли не «бытие», а жизнь, не космос, а историю. Космос можно созерцать, в истории приходится участвовать³⁴. (В наш век, нередко называемый «космическим», космос, как и история, требует активного «участия».)

Библейский человек оперирует не «категориями», а нерасчлененными символами человеческого самоощущения в мире, всем своим складом исключая технически-методологическую «правильность» философии греков³⁵. Пользуясь терминологией Т. Бомана, можно сказать, что мышление библейского человека является психологическим и символическим, а древнего грека – логическим и инструментальным («орудийным»). Если для античного грека истина проистекает из его теоретической («созерцательной») деятельности, то для библейского человека – из его религиозно-нравственных переживаний, чаяний и надежд. Критерием истины древний грек считал логическую непротиворечивость суждений, а также наблюдаемые факты и события, а приверженец иудейско-христианского вероучения, если позволительно так выразиться, – эмоционально-волевую убежденность, иррациональную вдохновенность, словом, чувство ясновидения и прозрения. В неразложимом на рациональные моменты чувстве обладания абсолютной истиной коренится религиозный догматизм и фанатизм, нетерпимость к инакомыслию. Возможно, что в какой-то мере с чувством ясновидения и откровения связано также пренебрежение очевидными фактами и законами логики, наблюдаемое не только у средневековых теологов, но и у некоторых современных сторонников тезиса об «антиисторизме» греков³⁶.

Таким образом, сопоставление философии греков и библейской религиозно-мифологической веры, на основании которого предпринимаются попытки доказать тезис об «антиисторизме» греков, не обосновано ни логически, ни фактически, ибо философия, миф и религия представляют собой различные формы общественного сознания. Но так уж повелось, что некоторые антиковеды, не говоря уже о теологах и религиозных философах, проводят параллели между этими формами сознания. Чувство историзма, по их мнению, зародилось вместе с иудейско-христианским вероучением, изобразившим историю своего рода драмой, в которой разыгрывается судьба мира и всего человечества.

Главные идеи христианско-теологического понимания истории сводятся к следующему: сотворение мира Богом и явление Христа, т. е. «вочеловечение Бога» и Его искупительная жертва, составляют два уникальных события, определивших специфику истории и исторического времени, т. е. содержание исторического сознания в собственном смысле слова. Так, воплощение Бога не допускает никаких перевоплощений, палингенесии и «вечного возвращения». Поэтому история неповторима, историческое время необратимо, движение истории прямолинейно, а не циклично. Считается также, что в отличие от мировоззрения библейского человека мышление грека сконцентрировано не на истории, а на космосе, который рассматривается как бесконечный круговорот вещественных стихий и бесцельное повторение одних и тех же процессов³⁷, иначе говоря, в мире ничего нового не возникает. Кроме того, для грека история есть часть природы (космоса), а для приверженца иудейско-христианской веры, напротив, природа – часть истории как «промысла Божия»; воззрения грека на универсум сводятся к пространству и статичности, а приверженца библейского вероучения – к времени и динамичности; у греков даже время дано в пространственных представлениях, а в библейских текстах само пространство выражено в модусе временного движения – как «вместилище» необратимых процессов. Поэтому греческий «космос» в изначальном смысле этого слова такой «наряд», который есть «ряд» и «порядок», т. е. законосообразная и симметричная пространственная структура. Библейский же «олам» в изначальном смысле слова означает «век», иначе говоря, поток времени, несущий в себе все вещи: мир как историю. Словом, говоря словами Н. Бердяева: «Природа есть пространство. История есть время. Нам мир предстоит как природа, когда мы его рассматриваем с точки зрения причинности, и он нам предстоит как история, когда мы рассматриваем его с точки зрения судьбы... Грек воспринимал мир статически, он был для него природой, космосом, а не историей»³⁸. (Высказывая аналогичные идеи в более позднем своем сочинении, Н. А. Бердяев утверждает, что в библейской концепции истории, пронизанной мессианским сознанием, «...заложены религиозные источники революционно-социальных учений истории, всех социалистических движений»³⁹.) Это утверждение Н. Бердяева нуждается в самостоятельном анализе.

Исследователи, трактующие греческий «космос» как пространство, а библейский «олам» как время («век»), облегчают себе задачу, умалчивая о греческом «эоне» (αίών), означающем в изначальном смысле слова «век», «вечность». Уже Анаксимандр говорит о «бесконечном эоне», а Гераклит называет процесс вечного обновления мира-космоса «эоном», вековечным состоянием, т. е. характеризует мир-космос в модусе времени. Кроме того, греки отличали «эон» от «хроноса», т. е. объективного и измеряемого числом (календарного, хронометрического) времени, непрерывно текущего из прошлого в будущее. Греки проводили различие также между «хроносом» и «кайросом» – «надлежащей мерой», «надлежащей порой», «подходящим временем», «подходящим моментом» и т. д. «Кайрос есть как бы перерыв в непрерывном течении времени (“хроноса”)»⁴⁰.

Известно также, что Платон, противопоставляя вечность («эон») времени («хроносу»), определяет время как «подвижный образ вечности». Наконец, обращает на себя внимание тот факт, что «эон» в иудейско-христианской традиции вовсе не означает «бесконечность» в строгом смысле слова. «В эсхатологии иудаизма и христианства термин “эон” выступает как греческая передача еврейского οläm (“век”) и означает очень продолжительное, но принципиально конечное состояние времени и всего мира во времени»⁴¹. Итак, получается, что будет такое время, когда наступит конец времени... По-видимому, речь идет о конце «истории», понимаемой в смысле «века», периода времени от «сотворения» мира до судного дня. Впрочем, не собираясь рассуждать на теологические темы о конце «времени и всего мира во времени», обратим внимание непредубежденного читателя на следующее.

Произвольно приравняв греческую философию к иудейско-христианской теологии, «антиисторики» столь же произвольно отождествили природу с пространством, а историю с временем, хотя очевидно, что природа, существуя в пространстве, не сводится к пространству, а история, как совершившиеся (и совершающиеся) во времени деяния людей и события, не становится вследствие этого просто временем. Но без такой «редукции» трудно доказать «аисторизм» античного мира. С целью обоснования превосходства иудейско-христианского вероучения над античной философией эти исследователи обычно выявляют также (с незначительными вариациями) ряд взаимоисключающих оппозиций, аналогичных указанным оппозициям природа – история, пространство – время, как-то: необходимость – свобода, созерцание – действие, пассивность – активность, разум – совесть, телесность – духовность и т. д. При этом предполагается, что первая часть оппозиции присуща античному человеку, а вторая – библейскому. Наконец, для доказательства «аисторизма» греков «антиисторики» нередко ссылаются на религиозно-мифологические представления греков о «вечном возвращении» и палингенесии.

По их мнению, античному циклическому течению времени соответствует концепция замкнутой, или циклической, концепции истории, согласно которой события бесконечно повторяются, т. е. история представляет собой процесс вечного (и бессмысленного) повторения, в котором одно событие имеет значение не большее, чем другое. Напротив, в «линейной» концепции течения времени, свойственной иудейско-христианской религии, имеются начало и конец истории: в этой «истории» каждое событие полно смысла и значения, исключительно и уникально.

К сожалению, сторонники тезиса об «аисторизме» греков не опираются на те или иные исторические факты, которые подтвердили бы отстаиваемый ими тезис. Ссылки же на миф о «вечном возвращении» (кстати, этот миф присутствует в мифологии не только греков, но и многих других народов) не являются аргументом, ибо речь идет не о мифологических взглядах греков, а о наличии или отсутствии у них идеи историзма – чувства историзма и исторического сознания⁴². Проще говоря, об историческом сознании греков, как, впрочем, и об их философии, нельзя судить по их мифологии. Аналогичное следует сказать и об идее о палингенесии. От того, что эта идея встречается у некоторых греческих философов, она нисколько не перестает быть религиозно-мифологической.

Распространенная точка зрения, согласно которой греки мыслили течение времени «циклично», а приверженцы иудейско-христианского вероучения – «линейно», представляет собой тенденциозное толкование некоторых религиозно-мифологических воззрений греков, а также определенных идей их историков и философов с позиции современной христианской теологии. Американский ученый Дж. А. Пресс в статье «История и развитие идеи истории в античности», исследовавший, в частности, термин «история» у греческих авторов, пришел к выводу, что сторонники «аисторизма» греков навязывают древним грекам и ранним христианским авторам чуждые им модели мысли. По его словам, «ни один греческий или римский автор никогда не утверждал, что история движется по замкнутому кругу, и ни один христианский автор не говорил, что развитие истории носит линейный характер. Так же никто из греческих или римских авторов не утверждал, что история повторяется, и никто из христианских авторов не говорил, что она создается раз и навсегда»⁴³.

Вот некоторые смысловые значения термина «история» у древних греков. Гомер словом ϊστωρ обозначает третейского судью, т. е. человека, способного рассудить спорящих, установить, кто из них прав, а кто виноват (см. Илиада, XVIII, 499–501; XXIII, 485–486). У Гераклита ϊστσρας означает «осведомленность»: «Нужно, чтобы мужи философы были во многом хорошо осведомлены» (фрг. 35; см. также фрг. 129 ДК). Установлено, что «отец истории» Геродот использует термин «история» преимущественно как синоним слова «расспрашивать», «разузнавать», «расследовать», точнее, результат, полученный путем расспросов, разузнаваний и расследований. Вместе с тем у Геродота намечается понимание «истории» как научно-методического исследования и установления причин описываемых событий.

Для нашей цели важно отметить, что у Геродота понимание «истории», пронизанное обостренным чувством историзма (чтобы ни события с течением времени «не пришли в забвение», ни великие деяния людей «не остались в безвестности»), связано с деятельностью людей. Иначе говоря, для Геродота «история» представляет собой расследование с целью получения достоверной информации о событиях и людях, их делах и деяниях. Более того, «отец истории» в первоначальной форме ставит перед собой задачу рационального осмысления событий, т. е. установления между ними причинно-следственных связей.

Научно-рационалистическое осмысление хода событий со всей определенностью выражено у Фукидида, который в отличие от Геродота полностью исключил вмешательство сверхъестественных сил при изображении им явлений реальной действительности. Видя задачу историка в «отыскании истины»⁴⁴, Фукидид объясняет действия людей причинами, коренящимися в самой же человеческой природе⁴⁵, в частности в присущем людям стремлении к преобладанию и жажде власти, выгоды и, наконец, свободы – чувстве «более сильном и неодолимом» в человеке, нежели его стремление к господству, и толкающем его «на рискованные предприятия»⁴⁶. «Человеческая природа», являясь одним из постоянных факторов исторического процесса, стихийна и бессознательна в своей основе; она проявляется по-разному в зависимости от сложившихся условий и обстоятельств. Так, в период мира и благополучия как государства, так и отдельные люди обычно питают друг к другу честные намерения, чего нельзя сказать относительно периодов междуусобиц и войн.

Итак, для Геродота «история» есть повествование о деяниях людей на основе собранной информации, о мотивах их поступков и причинах происшедших событий, а для Фукидида «история» – это объективное описание закономерного хода событий, определяемого природой человека, его сущностью. Ясно, что понимание «истории» Геродотом и Фукидидом существенно отличается как от иудейско-христианской концепции истории, так и от ее экзистенциалистской разновидности, сводящей «историю» к течению времени – к переживанию «потока» жизни со всеми ее страданиями и заботами, страхами и ожиданиями. Очевидно и то, что идея об «антиисторизме» греков возникла в результате модернизации их представлений об истории как области знания, т. е. явилась продуктом переноса на них чуждых им схем мысли. Разумеется, античные представления об истории можно (и зачастую нужно) сопоставлять с представлениями последующих периодов истории вплоть до современности. Такое сопоставление позволяет глубже понять, как ставились и решались те или иные проблемы. В известной мере можно даже смотреть на античность с позиций современности (что, собственно говоря, часто и делается), однако на этом основании нельзя молчаливо полагать, что проблемы, занимавшие древних, во всем аналогичны нашим, становясь, таким образом, на антиисторические позиции и считая, что ничего нового под солнцем нет.

ПРИМЕЧАНИЯ

¹ Кессиди Ф. Х. К истокам греческой мысли. – СПб.: Алетейя, 2001. – С. 73–87.

² Коллингвуд Р. Дж. Идея истории. Автобиография // Перев. с англ. М., 1980. – С. 22; Eliade M. Cosmos and History. The Myth of the Eternal Return. N. Y., 1959. – P. 85.

³ См.: Boman Th. Das hebräische Denken im Vergleich mit dem griechischen. Göttingen, 1965. – S. 148; Шпенглер О. Закат Европы (образ и действительность). Т. 1. М.; Пг, 1922. – С. 70; Лосев А. Ф. История античной эстетики (ранняя классика). М., 1963. С. 62; Бычков В. В. Эстетика Филона Александрийского // ВДИ. 1975. – № 3. – С. 60.

⁴ См.: Лосев А. Ф. Указ. соч. – С. 60.

⁵ «Совесть... оказывается ненужной как самим героям древнегреческой трагедии, так и их создателям» – этим выводом заканчивается статья В. Н. Ярхо «Была ли у древних греков совесть? (К изображению человека в аттической трагедии)» (Античность и современность. К 80-летию Ф. А. Петровского. М., 1972. – С. 263). Концепция В. Н. Ярхо встретила резкое возражение со стороны известного грузинского философа-этика Г. Д. Бандзеладзе в его статье «Была ли у древних греков совесть?» (см.: Литературная Грузия. – 1977. – № 10).

⁶ Тронский И. М. История античной литературы. Л., 1947. – С. 11.

⁷ Лосев А. Ф. Указ. соч. – С. 96.

⁸ См.: Schadewald W. Die Anfдnge der Geschitschreibung bei den Griechen // Die Antike. Berlin; Leipzig, 1934. Bd. X. Hf. 2. – S. 144; Jaeger W. Paideia. Berlin; Leipzig, 1934. Bd. 1. – S. 8–9, 13.

⁹ См.: Столович Л. Н. Человек – мера всех вещей // Античная культура и современная наука. М., 1985. – С. 13–16; Казанский Б. В мире слов. Л., 1958. – С. 121; Hadas М. Humanism (The Greek Ideal and its Survival). N. Y., 1960. – P. 13; Топуридзе Е. И. Человек в античной трагедии. Тбилиси, 1984. Подчеркивая, что «фундаментальной ценностью, унаследованной новой цивилизацией от древней, была идея свободы», Е. И. Топуридзе продолжает: «Греки являются первооткрывателями того факта, что человек – существо свободное, способное творить свою жизнь согласно избранной им цели, независимо от каких-либо детерминирующих его внешних или внутренних сил» (С. 3–4, 13, 15).

¹⁰ Лосев А. Ф. Указ. соч. – С. 94.

¹¹ Там же. – С. 95.

¹² Там же. – С. 60.

¹³ Аверинцев С. С. Греческая «литература» и ближневосточная «словесность» // Вопросы литературы. – 1971. – № 8. – С. 44.

¹⁴ Там же. – С. 48.

¹⁵ См.. Strycker E. de. Einege Betrachtungem über die griechische Philosophie in ihrem Verhältnis zur antiken Kultur und zum modernen Denken // Antike und Abendland. Bd. XX Hf. I. Berlin; N. Y., 1974. – S. 7; Кессиди Ф. Х. Метафизика и диалектика Парменида // Вопросы философии. – 1972. – № 7. – С. 48.

¹⁶ Бердяев Н. А. Предсмертные мысли Фауста // Освальд Шпенглер и «Закат Европы» М., 1922. – С. 61.

¹⁷ Любопытно отметить, что некоторые авторы, проводящие параллели между греческим философским разумом и библейской религиозной верой, признают, тем не менее, что эти параллели являются в какой-то степени «подтасовкой». Так, В. Баррет замечает, что библейский человек обладает знанием, полученным не через разум, а «скорее через плоть и кровь, кости и внутренности, через доверие и кровь, смятение, любовь и страх; через страстную верность верующего Всевышнему, которого он никогда не может познать разумом. Такой вид знания человек приобретает только через существование, а не разумом… Мы, несомненно, в какой-то степени подтасовали карты, рассматривая эллинизм более или менее в том виде, в каком он был сформулирован философами, в частности Платоном; у эллинов также были такие поэты-трагики, как Эсхил и Софокл, которые обладали другой разновидностью знаний жизни» (Barret W. Irrational Man. A Study in Existential Philosophy N. Y., 1958. – P. 70).

¹⁸ Коллингвуд Р. Дж. Указ соч. – С. 20.

¹⁹ Там же. – С. 23–24.

²⁰ Аверинцев С. С. Указ. соч. – С. 48.

²¹ Кон И. С. Историзм // Советская историческая энциклопедия. Т. 6. М., 1965. – С. 453.

²² Коллингвуд Р. Дж. Указ. соч. – С. 29.

²³ Там же. – С. 31.

²⁴ Там же. – С. 29.

²⁵ Там же. – С. 30.

²⁶ Там же.

²⁷ Воman Т. Op. cit. – S. 148.

²⁸ Ibidem.

²⁹ Бердяев Н. А. Указ. соч. – С. 60.

³⁰ Воman Т. Op. cit. – S. 170.

³¹ Ibidem. – S. 172.

³² Ibidem. – S. 174.

³³ Ibidem. – S. 178.

³⁴ См.: Аверицев С. С. Указ. соч. – С. 16.

³⁵ См.: там же. – С. 48.

³⁶ Как известно, О. Шпенглер относится к числу этих приверженцев идеи о том, что греки не ведали идеи истории Пытаясь как-то «оправдать» вопиющие по своей произвольности построения О. Шпенглера и многочисленные фактические огрехи его книги «Закат Европы», Ф. А. Степун предположил, что на упреки в произвольности и надуманности исторических суждений Шпенглера последний мог бы ответить знаменитой фразой Гегеля о том, что если факты не укладываются в умозрительную конструкцию, то «тем хуже для фактов». Впрочем, Ф. А. Степун добавляет: «Для Шпенглера нет фактов вне связи с его новым внутренним опытом… Это значит, что формально логические и позитивно научные неверности шпенглеровской концепции должны быть поняты и оправданы в ней как гностические точные символы» («Освальд Шпенглер и “Закат Европы”» М., 1922. – С. 32). Однако ссылкой на ясновидение («внутренний опыт») и «гностические точные символы» можно оправдать любой произвол и нелепость в суждениях.

³⁷ Это распространенное представление о «космосе» греков страдает односторонностью. Понимание «космоса» в качестве гармоничного (прекрасного и разумного) миропорядка заключало в себе как идею о целесообразно организованном целом, так и пантеистическую идею о «божественном» строе вещей.

³⁸ Бердяев Н. А. Указ. соч. – С. 60.

³⁹ Бердяев Н. Опыт эсхатологической метафизики (Творчество и объективизация). Париж, 1947. – С. 175.

⁴⁰ См.: Муцопулос Е. Является ли этика Демокрита этикой кайроса? // Proceedings of the 1-st International Congress on Democritus. Xanthi, 1984. – P. 317. (На греч. яз.)

⁴¹ Мифы народов мира: В 2-х т. М., 1982. Т. 2. – С. 663.

⁴² Согласно новейшим исследованиям, возникновение зачатков исторического мышления сопровождалось отказом от цикличной мифологической схемы времени. Так, по словам Вяч. Вс. Иванова, «в античном варианте мифологии (в частности в эпическом повествовании у Гесиода) характерное для архаической мифологии представление о циклическом мифологическом времени заменяется представлением о ряде времени» (Иванов Вяч. Вс. Миф и мифическое сознание // Вопросы философии. – 1986. – № 7. – С. 150).

⁴³ Press G. A. History and Development of the Idea of History in Antiquity // History and Theory. 1977. V. 16. N 3. – P. 228. См. также: Тахо-Годи А. А. Ионийское и аттическое понимание термина «история» // Вопросы классической филологии. М., 1969. Вып. 2. – С. 107–126.

⁴⁴ Фукидид. – История. I, 20, 3.

⁴⁵ Там же. – I, 22, 4.

⁴⁶ Там же. – III, 45, 4–6.