Представление о времени

Выше отмечалось, что с возникновением христианства произошел решительный сдвиг – в сравнении с языческой античностью – в мироощущении человека. Оттеснив на задний план Вселенную, оторвав его чувства и помыслы от природы, христианство, пусть в форме доктрины насквозь мистифицированной, буквально окунуло его в мир истории. С этих пор и с течением времени все более непреложной становилась кардинально важная в процессе формирования европейской культуры истина: раскрыть смысл человеческой драмы можно лишь одним-единственным путем – вчитываясь в человеческую тысячелетнюю историю. И хотя это заключение уже содержалось в христианском видении истории, оно дожидалось долгие столетия, чтобы быть вылущенным из мистики веры и предстать в его рациональном выражении. В этой истине и состояло то новое и фундаментально важное, что свершилось в области историзма на рубеже между классической древностью и средневековьем.

Предпосылкой для этого фундаментального сдвига в смене самого типа исторического сознания явилась интерпретация в христианском мировидении категории времени.

<…> Следует с самого начала заметить, что учение Августина о времени сугубо эклектично, что было предопределено двумя обстоятельствами. Во-первых, новозаветная традиция в данном вопросе была Августином не только систематизирована, но и значительно модифицирована, опираясь на традицию классическую, и прежде всего на воззрения неоплатоника Плотина (204–268/69 гг.)³⁷. И во-вторых, антитетический характер его мышления, сталкиваясь со сложностью явлений реальности, обусловливал своеобразное «удвоение» мира, видение его с двух несовместимых позиций – метафизической и эмпирической. И как следствие этого метода, восстановление целостности рассеченных этим методом реалий оказывалось возможным чисто внешним образом, а точнее – словесно.

Так, в отличие от Аристотеля Августин утверждал, что время имеет начало – одновременно с миром бог создал и время, сам он предшествует времени. Для него не существует ни «тогда», ни «теперь», он всегда «есть». Никакая протяженность мира во времени не может быть равновеликой протяженности господа, он пребывает как вечность, между тем как время по самой своей природе не может пребывать. Но далее вечность противопоставлена времени не только по длительности (пребыванию), но и качественно, как форма над- и вневременного бытия, как неизменность изменчивости.

Заключение о вечности господа и временной природе творения подвело Августина к вопросу: что такое время? Августин подчеркивает трудности, с которыми связана попытка определить существование и природу времени. Начать с того, что такие модальности времени, как прошлое и будущее, воспринимаются как несуществующие: прошлого уже больше нет, а будущего еще нет.

Далек от ясности и вопрос о настоящем: если бы оно всегда оставалось настоящим и никогда не уходило в прошлое, тогда это было бы не время, а вечность. Если же оно должно оставаться настоящим – временным, то оно должно неминуемо уходить в прошлое – оно мимолетно. Следовательно, не существует не только «прошлое» и «будущее», но и «настоящее» может быть названо существующим только условно, потому что оно устремлено к небытию.

С другой стороны, очевидно, что если бы не было настоящего, т. е. ничто не миновало бы, то не было бы прошедшего времени; если бы ничто не наступало, то не было бы не только будущего, но и настоящего времени³⁸. Следовательно, только узнавание того, что время каким-то образом связано с миром вещей, событий, облегчает первое приближение к вопросу: что такое время? Именно поэтому невозможно представить себе время «до сотворения чего-либо, что движется и меняется». Но присмотримся, каким предстает модус настоящего в видении Августина.

Период в 100 лет не может быть настоящим: какой-то год еще можно считать таковым, другие же годы того же столетия будут либо прошлым, либо будущим. И в году не все месяцы будут настоящим, а только определенный месяц, а в месяце – не все дни, а только определенный день и т. д. Таким образом, настоящее – это та частица времени, которая далее неделима, но, как таковая, она и неуловима. Однако если настоящее не имеет протяженности, то где же то время, которое мы называем долгим или коротким? Как можно измерить то, что лишено протяженности?

На все эти недоуменные вопросы Августин прямого ответа не дает. Начать с того, что время он определяет вслед за Аристотелем как меру движения. Однако существует она не объективно, а в человеческой «душе». Иными словами, время в конечном итоге оказывается субъективным опытом человека. Его опыт воспроизводит интервалы времени и сравнивает их. На этой способности души основаны заключения о сравнительной длине каждого из таких интервалов. Само по себе существует лишь настоящее, что же касается прошедшего и будущего, то они существуют только через настоящее – как «прошлое настоящее» и «будущее настоящее»: первое – только как память, второе – как предвосхищение, которое также опирается на память. Из памяти проистекают не сами вещи, которые имели место в прошлом, а слова –представления, которые проистекают из их образов. Когда я смотрю на утреннюю зарю, я предсказываю восход солнца, и, поступая таким образом, я должен иметь в своем уме образ восходящего солнца, который складывается у меня на почве моих наблюдений. Однако заря и образ восходящего солнца суть настоящее, и с его помощью я предсказываю будущее.

Таким образом, существует не время как таковое, а лишь способность души вызывать из небытия прошлое и, опираясь на его «образы», предсказывать последствия событий настоящего, т. е. будущее. Даже настоящее зависит от «внимания» души.

Не трудно заключить, что в видении Августина проблема времени оказалась насквозь психологизированной. На первом плане у него не время само по себе, а душа – его вместилище. Но при этом сама индивидуальная душа оказалась в крайне противоречивом положении: с одной стороны, она стремится привести обе сферы – вечность и время – в тесное соприкосновение и к конечному слиянию, а с другой – она сама помещена в мир времени, в котором ей грозит «рассеяние». Отсюда стремление Августина уберечь ее от этой опасности и подготовить к восхождению в вечность. Определив душу как вместилище времени, Августин последовал за неоплатоником Плотином, однако в отличие от него, поместив душу в поток времени, он оказался перед необходимостью уберечь ее от угрозы подчинения времени.

О том, что истинный интерес Августина заключался не в понятии времени, рассматриваемом само по себе, свидетельствует способ, каким он преодолевал им самим созданный парадокс: душа – инструмент, измеряющий движение времени, но сама находится во времени. С одной стороны, время как мера движения является абсолютным масштабом, поскольку само оно находится вне движения, само же движение не зависит от времени (в этом пункте Августин согласен с Аристотелем и расходится с Плотином). С другой стороны, очевидно, что время не может существовать без универсума, в котором существует движение.

Но как же может индивидуально душа воспринимать длительность Вселенной, которая требует для своего существования преемственности? У Плотина, как известно, это недоумение снято, ибо речь идет о «мировой душе». С позиции христианства развязать этот узел возможно было только с помощью веры. По милости божьей душа не только обладает способностью измерения движения во всех временных модусах (вниманием – для настоящего, памятью – для прошлого и предвосхищением – для будущего), она способна достичь созерцания вечного, унестись из мира времени, вовлекающего ее в происходящее вокруг движение. Иными словами, душа, хотя и погружена в поток времени, способна воспарять над ним.

Итак, в интерпретации Августина время, как и творение в целом, вне связи с творцом, вечностью обладает лишь относительной реальностью. Течение времени оторвано от связи с объектами, т. е. от их движения, и связано только с душой. Наша жизнь, как и вся история человечества, течет из еще не существующего будущего в уже не существующее прошлое. Эти, по Августину, объективно не существующие модусы времени получают призрачное бытие в душе, реализуются в ней благодаря различным ее способностям – памяти, вниманию, ожиданию.

Хотя Августин, вслед за Аристотелем, избрал эмпирический способ рассмотрения проблемы времени, он не сумел следовать этим путем до конца, ибо вместо природы он преследовал цель сугубо спекулятивную – теологическую. Августин продолжает: созданное по воле божьей время было осквернено грехопадением, чем была обусловлена вся моральная проблема жизни (во времени). Однако снова-таки по милости божьей время превратилось в сферу, в которой вечность опосредствуется для человека в условиях достижения каждой душой либо конечного спасения, либо конечного осуждения.

Не трудно заметить, что время в доктрине Августина отмечено амбивалентностью, т. е. двоякого рода значением. С одной стороны, оно – синоним греха, порчи, смерти, распада, оно – ужас истории, от которого нет укрытия до конца ее. С другой стороны, время необходимо для проявления божьей милости, для роста «Града божьего», для полного раскрытия «промысла» – все более полного познания всевышнего через дела его. Одним словом, время необходимо для «воспитания» рода человеческого.

Вторая особенность времени в интерпретации Августина – линейность его потока. Очевидно, что эту особенность ему придают три космические точки священной истории: творение – воплощение – второе пришествие, олицетворяющие провиденциально начертанное направление его течения. Как уже отмечалось, центральное место на указанной «линии» занимает «воплощение спасителя». И это по той причине, что оно наполнило эсхатологическим (конечным) содержанием, т. е. строгой однонаправленностью, все течение исторического времени от его начала и до конца (точнее, открыло ту тайну, что этот конец времени был еще предначертан в его начале).

От указанного центра время простирается в обе стороны: назад, в прошлое – к его началу и вперед, к будущему – к его концу. Одним словом, центральное звено в цепи времени – воплощение божественного логоса в Христе – не только соединяет начало времени с его концом, но и, как уже подчеркивалось, придает ему «линейность».

Утвердившиеся в христианстве и через него как господствующие в христианской историографии представления о времени как прямой линии пришли на смену античным представлениям о времени как круговороте. Линия имеет начало и конец. Именно в признании линейности времени (этим атрибутом его «наделило провидение») заключался большой важности культурно-исторический сдвиг. В самом деле, круг означал безысходную связанность человека временем, восприятие его как вечное пленение, как отсутствие истинно будущего, как проклятие. Время, движущееся по кругу, означало вечный возврат былого, что «одно и то же будет повторяться ...то, что уже прежде было и будет опять». Повторение, подобно восходу и заходу солнца, смене зимы и лета, не оставляло надежд на возможность наступления нового, на избавление. Очевидно, что учение о вечном круговороте могло только порождать стремление к освобождению от времени.

Ясно, что подобная доктрина совершенно не годилась для христианства, была враждебна его решающей догме конечного спасения. Неудивительно, что для Августина мысль о круговороте была отталкивающей, а применительно к земной жизни Христа – ужасной³⁹. С целью ее опровержения он сосредоточил свое внимание на выявлении моральных пороков этих воззрений, т. е. на практическом отрицании, но не на логических и метафизических их основаниях. В самом деле, Августина занимал вопрос: являются ли моральные выводы, следующие из презумпции «творения», более удовлетворительными в сравнении с теми, которые вытекают из идеи вечного возврата без начала и конца? И в ответ заключал: языческая доктрина времени безнадежна, ибо надежда и вера существенно связаны с будущим, а реальное будущее не может существовать, если прошлое и будущее – равнозначные фазы в рамках цикла. На базисе круговорота мы можем ожидать лишь слепую ротацию страданий и счастья, т. е. обманное сияние и реальные невзгоды, а не наступления вечного блаженства. «Кто, я спрашиваю, может прислушиваться к подобным вещам? Кто может соглашаться и терпеть, чтобы они произносились? Если бы они даже были истинными, то и в этом случае было бы не только мудро хранить молчание относительно их, но даже... не знать о них...». Исключение надежды на «истинное счастье» делает теорию циклов враждебной и ненавистной христианской вере – вере в радикальную новизну того, что пришло в историю вместе со спасителем. Августин настаивал на однократности, уникальности каждого события священной истории: «Единожды Христос умер за наши грехи» (Semel Christus mortuus est pro pecatis nostris). Отсюда строгое различие в «Граде божьем» между отдельными моментами времени в рамках этой истории, что выразилось в словоупотреблении «тогда – теперь», «тот век – этот век» и ярче всего в выработке «линейной» периодизации истории, о чем речь впереди. Очевидно, что только на почве линейного времени приобретало смысл «обещание» верующему избавления от земных тягот в жизни вечной, в потустороннем мире, т. е. когда время достигнет своей полноты и завершится «вторым пришествием Христа». Точно так же в связи с наличием у времени «конца» могли возникнуть хилиастические ожидания установления (после «второго пришествия Христа») тысячелетнего его царства (правления) на земле. Иными словами, историческое время продлится еще тысячу лет после второго пришествия и лишь затем будет уничтожено провидением.

Из понятия конечного времени для верующего вытекало требование измерять каждое мгновение в жизни эсхатологически, т. е. с точки зрения его устремлений из мира времени в мир вечности, «условий» достижения этой цели; исходить из того, что дарован только данный момент. В исторической перспективе, как мы убедимся ниже, в этом скрывались важное культурно-историческое требование, большая этическая ценность. Не будет преувеличением, если усмотреть в категории конечного времени динамическую потенцию, выходившую за пределы судьбы отдельного индивидуума; в ней заключался генеративный фактор в христианском видении истории в целом. То обстоятельство, что каждое «настоящее» не только не отделено от конечного будущего, но пронизано им, что оно может наступить в каждый следующий миг, влечет за собой по сути открытие экзистенционального смысла времени.

Итак, христианское видение времени замешано на апокалипсическом ферменте. Над ним решающим образом довлеет ожидание «конца света» и, следовательно, времени, но ожидание это снова-таки не пассивное, а деятельное – его нужно встретить, накопив побольше свидетельств своей причастности к «Граду божьему», избранности к спасению.

Представляется, однако, что вся мера важности понятия «конечное время» (в отличие от понятия «полнота времени») в системе воззрений Августина до сих пор полностью не оценена. Между тем такое же значение, какое в «провиденциальном плане» спасения отводилось «срединному» пункту (воплощению Христа), понятие конечного, эсхатологического времени приобретало в обосновании сообразной с этим «планом» христианской этики. Иначе говоря, если центральное звено в цепи времени открывало верующему абстрактную возможность «спасения» и тем самым наполняло категорию времени столь же абстрактным позитивным содержанием, то понятие «конечного времени» превращало пассивную веру в спасение, в деятельную энергию верующего, необходимую для достижения им этой цели, и тем самым придавало этой вере конкретный характер.

При всем том нельзя упускать из виду, что всеми указанными атрибутами «линейное» время обладало лишь благодаря наличию в нем центрального события – воплощения Христа. Только благодаря ему «линейное» направление получал сперва отрезок времени от творения до воплощения Христа и точно так же второй отрезок времени, берущий начало от этого центра, завершающегося последним судом.

До сих пор, рассматривая новозаветные представления о времени, мы их образно представляли в виде сплошной прямой линии. В действительности же, с точки зрения концепции истории Августина, она скорее напоминала пунктиром намеченную прямую, состоящую из довольно редко расставленных точек об избранных господом моментах как наиболее «удобных», «благоприятных» для раскрытия своего плана «конечного спасения». Через них проходит «нить» священной истории.

Итак, как мы могли убедиться, священная история в «Граде божьем» теснейшим образом связана с интерпретацией категории времени⁴⁰. Понятие «вечное» в новозаветной литературе доникейского периода предстает только как то, что было, есть и будет во веки веков, т. е. в действительности оно отождествляется с бесконечным временем, – временем, не знающим предела.