2.6. Текстологія: Встановлювання тексту, його критика. Типологія фіксацій ідентичного фольклору

Роздивившись трохи в термінології, визначимося тепер у тих завданнях, котрі вирішує фольклорист-текстолог. А починає він з прочитання тексту. Саме так, і читатиме він його після цього першого прочитання щонайменше ще двічі, кожного разу інакше. Перше ж прочитання текстологом є ніщо інше, як просте розшифрування знакової форми тексту. Воно здійснюється за допомогою засобів палеографії (допоміжна гуманітарна дисципліна, завданням якої є вивчення знакових систем давньої писемності та встановлення часу й місця виникнення її пам’яток) або неографії (досліджує почерки й матеріали для письма нового часу). Навіть якщо обмежитися при цьому текстом словесним, труднощі не примусять на себе чекати. Бо ж тексти українського фольклору могли бути записані й латинською графікою, та ще готичним шрифтом, як вони й друкувалися у Чехії та Польщі XVI–XVII ст. Проте й кириличний текст може викликати утруднення як палеографічні (важкий у читанні український скоропис XVII ст., та чи не важчий – кінця XIX – XX ст.), так і суто графічні: український текст писався "ярижкою" (використання російської дореволюційної графіки), "кулешівкою", застосовувалися індивідуальні графічні системи.

Наступне прочитання – вже семантичне, змістове, і перешкоди тут фольклорист долає мовні. Вже згадувалося, що фольклорні тексти звучать, головним чином, діалектами. Навіть коли фольклорист і володіє з дитинства певним українським діалектом, інші народні говори він має цілеспрямовано вивчати. Читаючи текст, не можна покладатися на розуміння приблизне, "в цілому", при щонайменшому ваганні слід негайно звертатися до словників – у перше чергу, до чотиритомника Б. Л. Грінченка.

Прочитавши текст та з’ясувавши для себе його семантику, фольклорист-текстолог може нарешті поставити перед собою завдання, що їх вирішувала традиційна "критика тексту", це – рецензія, емендація та едиція, або відповідно критичний розгляд та класифікація відомих текстів пам’ятки, їх виправлення та видання.

Отже, наступним етапом є рецензія, або критика тексту. Фольклористові у великій пригоді стає тут фахова система методичних принципів критики фольклорного тексту, розроблена К. В. Квіткою та узагальнена А. І. Іваницьким. Чи не центральний у ній такий постулат: "Джерела слід перевіряти – незалежно від того, викликають вони сумнів, чи ні". Принципово важлива й вимога вивчати "особливості методики (прийомів, переконань, стилю роботи і т. д.) збирача, записи якого розглядаються". Цей "людиноцентричний", сказати б, аспект наукової позиції К. В. Квітки знаходить яскраву реалізацію в його "Етичному кодексі критика", відтвореному коментатором:

"1) Критика ведеться з позиції ствердження правоти записувача;

2) якщо це не вдається, або вдається не зовсім, – висуваються коректні припущення, які, у свою чергу, піддаються самокритиці" ²⁶.

Розпочинаючи ж критику тексту, ми повинні, по-перше, визначити його конкретний стосунок до усної традиції. Перше питання, яке треба перед собою поставити – а чи не маємо справу з фальсифікатом? В українській фольклористиці перша такі експертиза автентичності тексту належить М. І. Костомарову (1872), а невдовзі Вл. Б. Антонович і М. П. Драгоманов, готуючи до видання свою двотомну антологію "Історичні пісні малоруського народу" (1874), визнали за підроблені вже 15 текстів "дум" та "історичних пісень". Цікаво, що лише один з відбракованих текстів видавці знайшли "в рукописній збірці", а всі інші були вже надруковані, декілька з них – багаторазово! Парадокса тут немає. Фальсифікат для того й створюється, щоб, якнайшвидше опублікований, потішив марнославство його складача. Справжнім, але не сенсаційним записам доводиться чекати на видання довго, іноді багато десятиріч. Що ж до підробки, то розпізнати її можна, лише володіючи достатньою інформацією як про фольклор в цілому, так і про жанр, що його ознаки фальсифікатор намагається імітувати. Підробку іноді виказують анахронізми, а також невластиві народній мові стилістичні прийоми (в одній "думі-сказанні" середини XIX ст. знаходимо навіть галліцизм – "стали князя резонити"). Вже у першій українській праці з фольклористичної текстології М. І. Костомаров започаткував і метод, сучасною мовою, ейдологічного аналізу підозрілого тексту: в зазначеній "думі-сказанні" він звернув увагу на відразу три порівняння поруч, які прикладено до одного об’єкта, що “навряд чи можна відшукати" в народній поезії, а також на словосполучення "круглеє сине море”, де епітет "круглеє" здався йому "надто науковим” ²⁷.

Переконавшись, що текст справді відбиває усну традицію, текстолог – якщо перед ним рукопис – має визначити, до якого саме типу запису він належить: це може бути запис, зроблений кваліфікованим збирачем; запис не фахівця; самозапис виконавця; текст походження усного, але такий, що пройшов через кілька стадій переписування.

У першому випадку треба також встановити, з чим конкретно маємо справу – з польовим записом (це найнадійніше джерело тексту), або з чистовиком, тобто вже начисто переписаним польовим записом. Чистовик, у свою чергу, міг бути створений для зберігання у власній колекції, для колеги-аматора, або в процесі підготовки запису до видання. Важливо також з’ясувати, чи переписувачем був сам збирач, а якщо ні, то чи був то професіональний писар, з тих, хто виконував у XIX ст. функції сучасної друкарки. Річ у тому, що помилки при переписуванні фольклористом і таким писарем будуть різні.

Записи некваліфікованих збирачів виникали найчастіше у відповідь на згадані вище етнографічні та фольклористичні програми. Автори таких текстів іноді просто не були достатньо письменними, щоб більш-менш правильно відбити мовну форму твору. Іноді помітно, що такі тексти проходили "цензуру" записувачів. Ось приклад. 1927 р. Етнографічна комісія ВУАН розіслала своїм кореспондентам (а були це, як зазначає у вже цитованій статті А. М. Лобода, "труд- та профшколи, робфаки, ВИШ’і, райметодкоми й райкультвідділи, сельбуди, хати-читальні, селькори та комсомольці") анкету із запитаннями про святих Касіяна і Миколу; серед отриманих відповідей був і лист співробітниці райвиконкому з Великого Токмака на Мелітопольщині, що містив цікавий запис легенди – але з таким початком: "Шумить, бушує море...". Дія відбувається "на пароплаві", Бога принципово названо "всебачущим" (в іронічних лапках) ²⁸. Немає сумніву, що в таких записах збережено лише перебіг сюжету справжніх текстів усної традиції.

Цінність самозаписів для вивчення народної культури важко й переоцінити. Проте при роботі з ними слід пам’ятати, що сам виконавець ніколи не відтворює текст "з голосу", а видобуває з пам’яті, отже зникають, як правило, повтори – коли це пісня, а прозовий текст теж підсвідомо скорочується.

Нарешті, маючи справу з текстами, котрі пройшли кілька етапів переписування (пісні у співаниках, відомих з XVII ст., у дівочих та дембельських "альбомах" недавнього минулого тощо), треба бути готовим до зустрічі з тими ж слідами естетичної інтерпретації твору переписувачами, що з ними стикається дослідник рукописної традиції в літературі середньовіччя. Працюючи з сучасними рукописними співаниками, фольклорист кожного разу змушений перевіряти, чи не літературного походження пісня і чи не переписано традиційну народну пісню з книжки; зустрічаються в них й записи, зроблені під час радіо- або телепередач.

Маємо бути готовими й до ситуації, коли текст, записаний від інформанта, походить із писемного джерела. Так, Б. П. Кирдан у своїй антології думового епосу надрукував два записи 10-х рр. XX ст. думи "Втеча трьох братів...", зроблені від лірника І. Х. Мережка. Під одним з них у рукопису Д. І. Яворницького сказано, що лірник завчив цю думу "за якоюсь книжкою, котру йому читали" (Кирдан. С. 449). Тут друкована (а можливо, й рукописна) книжка стає посередником між двома етапами усної традиції думи.

Що ж до усних версій суто літературних творів, то фольклорист найчастіше зустрічається з ними у трьох випадках. Перший, найпоширеніший та найкраще досліджений (праці В. Г. Бойка, Г. А. Нудьги та ін.), це той, коли до усної традиції потрапляє пісня літературного походження; такі твори й нарід вважає за свої. Другий – це коли житіє або апокриф стає джерелом для народної християнської легенди. Яким чином відбувалася тут трансмісія в давнину, можемо тільки здогадуватися: тепер оповідач використовує тексти, почуті в церкві, або прочитані у книзі – ним самим або кимсь іншим. До третього випадку нещодавно привернула увагу фахівців американська фольклористка Н. Кононенко, котра, по-перше, дослідила явище диктування при навчанні учнів кобзарями та лірниками, а по-друге, доводить, що через це українське середовище професійних співаків "було дуже сприйнятливим до введення писаного тексту. Писаний текст, прочитаний сліпому, був, по суті, ідентичним усному тексту", тому до репертуару лірників "дуже вільно" входила поезія "літературного походження", зокрема церковна і "така, що продукувалася бурсаками" ²⁹. Слід нагадати, що фольклорними такі тексти стають лише тоді, як отримають ознаки варіативності.

На Заході вироблено й доволі докладну класифікацію позафольклорних імітацій творів справжньої усної традиції. Відомий американський фольклорист Р. Дорсон ще 1950 р. традиційному фольклору як справжньому, автентичному протиставив "фейклор" ("дослівно фальшований фольклор"), підробку ("fake") під явища народної усної традиції. Через майже сорок років у статті для німецької “Енциклопедії казки” Р. Дорсон констатує, що запроваджений ним термін уже закріпився у фольклористичній термінології як корисна й перспективна складова її частка ³⁰.

Проте в Європі не для всіх дослідників, що зацікавилися явищем, яке отримало у Р. Дорсона назву "фейклор", виявився прийнятним і запропонований ним термін – через, головним чином, виразний негативізм його "внутрішньої форми". Історію осмислення в Європі термінологічного "дублера" фейклору, "фольклоризмусу" (або "фольклоризму”), що має вже цілком нейтральне емоційне забарвлення, подає спеціальний огляд словенської дослідниці М. Станонік (1996), яка засновником концепту «фольклоризмусу» вже у 60-х рр. XX ст. називає німецького етнолога Г. Мозера ³¹. Тепер на Заході цей термін існує в двох версіях – англомовній (folklorіsm) і німецькій (Folklorіsmus). Щоб запобігти черговій плутанині в українській фольклористичній термінології, пропонуємо вживати відповідник другій, німецькій версії – "фольклоризмус". Коли прикладом безумовного фейклору може слугувати вже згадана вище написана О. Шишацьким-Іллічем "Казка про бога Посвистача", П. О. Кулішем у "Записках о Южной Руси" передрукована як "Дума-сказаніє про морський похід “старшого князя”-язичника в християнську землю" (Куліш, 1, 172–178), то – “фольклоризмусу” надрукований там само запис українського visio ("видіння"), подорожі старої Дубинихи на той світ, що його сам видавець рекомендує як "компіляцію, зроблену в дусі народної поезії" (Куліш, 1, с. 304).

На думку польського дослідника Р. Суліни, “словесний фольклоризмус” з'являється як результат вільного вибору носія культури, “він не нав'язується силою, як і не обумовлюється соціальними умовами, і це є те, що відрізняє фольклоризмус, разом з іншими речами, від фольксінесу (folksiness) в ідеологічному сенсі, хоч його враження можуть бути використані для супроводження ідеологічного послання” ³². Прикладом такого ідеологічно спрямованого та нав'язаного державою "фольксінесу" є так звані "радянські думи" ("Дума про Олега Кошового", "Непорушна дружба (Дума про возз'єднання України з Росією)" тощо).

ПИТАННЯ

Для самоперевірки. Зустрівшись у фольклорному тексті з незнайомим словом, треба ...

1. ... поїхати у село до свого діда й запитати його.

2. ... виправити його на зрозуміле.

3. ... оминути його та читати далі.

4. ... знайти його значення в словнику.

Відмінникові. Передайте цей текст сучасною українською графікою. Це початок найстаршого запису думи. Якої?

Oy od Pola Kiliymskoho idet kozak netiaha,

Rukoiu machaie,

Ny o czym nedbaie.

Oy u ioho sermiazyna po kolina...