Вопрос 20: Исторические судьбы конфуцианства. Место и роль конфуцианства в современном Китае.

Возникновение конфуцианства в качестве самостоятельной идеологической системы и соответствующей школы связывается с деятельностью конкретного человека под именем Конфуций.

После смерти Конфуция его многочисленные ученики и последователи образовали множество направлений, в III в. до н. э. их было, вероятно, около десяти. Его духовными наследниками считаются два мыслителя: Мэн-цзы и Сюнь-цзы, авторы одноимённых трактатов.

Династия Цинь: конфуцианство как идеология уступает легизму, последователи конфуцианства подвергаются жестоким репрессиям, множество текстов было уничтожено. Этот период в развитии конфуцианства именуется ранним конфуцианством.

Династия Хань: конфуцианство стало официальной идеологией империи, деление на ортодоксальное («Школа канона древних знаков») и неортодоксальное («Школа канона современных знаков»). Создание классического конфуцианства Дун Чжуншу.

Династия Тан: усиление влияния буддизма, переработка учения Конфуция Хань Юем, появление неоконфуцианства.

XIX в: колониальная экспансия западных держав, духовный кризис китайской цивилизации. Синтез конфуцианства с достижениями европейской философии и культуры, результатом которого стало появление пяти направлений современного конфуцианства: консервативное, либерально-западническое, радикально-марксистское, русификаторское, социально-политический идеализм, или суньятсенизм, социально-культурологический идеализм, или современное неоконфуцианство.

В 70-х гг. ХХ в. в США формируется направление постконфуцианства, реорганизующего классические конфуцианские догматы на западный манер. Это указывает на то, что в Китае в ХХ в. произошёл самый мощный за всю его историю духовный сдвиг, вызванный культурным шоком от слишком резкого соприкосновения с принципиально чуждыми моделями культуры. Таким образом, за более чем 2500-летнее существование конфуцианство сильно менялось, оставаясь при этом внутренне цельным комплексом, использующим одинаковый базовый набор ценностей.

23. Противостояние конфуцианства и легизма.

Процесс превращения конфуцианства в официальную доктрину централизованной китайской империи занял немалое время. Сначала необходимо было детально разработать учение, добиться его распространения в стране, что и было с успехом исполнено последователями Конфуция. Философ любил говорить, что он не создает, а только передает потомкам забытые традиции великих древних мудрецов. Действительно, многое из того, чему учил Конфуций, было уже в зародыше ранее. Однако нет необходимости доказывать, сколь важное значение имеет вовремя сделанный акцент. В этом смысле проделанную Конфуцием огромную работу по трансформации древних институтов и традиций, приспособлению их к условиям развитого общества нельзя не считать оригинальной и творческой.

Конфуцианцы, многие из которых посвятили свою жизнь профессии учителя, уделяли массу времени и сил обработке и интерпретации тех древних сочинений, которые использовались ими в процессе обучения. Основная тенденция отбора сводилась к тому, чтобы сохранить все наиболее важное и всячески усилить в нем назидательный акцент. Так были отредактированы книга песен Шицзин, книга исторических преданий Шуцзин, летопись Чунь-цю, которые включали в себя почти все из сохранившихся сведений о наиболее древних и потому особо почитавшихся страницах китайской истории. Именно из этих конфуцианских книг китайцы последующих поколений узнавали о древности; само чтение и изучение их способствовали усвоению основ конфуцианства. Успехам конфуцианства в немалой степени способствовало и то, что это учение базировалось на слегка измененных древних традициях, на привычных нормах этики и культа. Апеллируя к самым тонким и отзывчивым струнам души китайца, конфуци-анцы завоевывали его доверие тем, что выступали за милый его сердцу консервативный традиционализм, за возврат к «доброму старому времени», когда и налогов было меньше, и люди жили лучше, и чиновники были справедливее, и правители мудрее...

В условиях эпохи Чжаньго (V-III вв. до н. э.), когда в Китае ожесточенно соперничали различные философские школы, конфуцианство по своему значению и влиянию стояло на первом месте. Но, несмотря на это, предлагавшиеся конфуцианцами методы управления страной тогда не получили признания. Этому помешали соперники конфуцианцев - легисты.

Учение законников-легистов резко отличалось от конфуцианского. В основе легистской доктрины лежал безусловный примат не столько даже просто писаного закона, сколько приказа начальства, официально санкционированного регламента, сила и авторитет которого должны держаться на палочной дисциплине и жестоких наказаниях. Согласно легистским канонам, разрабатывают законы мудрецы-реформаторы, издает их государь, а осуществляют на практике специально отобранные чиновники и министры, опирающиеся на мощный административно-бюрократической аппарат. Почтение к закону и администрации обеспечивается специальной системой круговой поруки, которая, в свою очередь, держится на практике суровых наказаний даже за мелкие проступки. Наказания уравновешиваются поощрением за лояльность в виде присвоения очередного ранга, повышающего социальный статус его обладателя. В учении легистов, практически не апеллировавших даже к Небу, рационализм был доведен до своей крайней формы, порой переходившей в откровенный цинизм, что можно легко проследить на примере деятельности ряда легистов-реформаторов в различных царствах чжоу-ского Китая в VII-IV вв. до н. э.

Однако не рационализм или отношение к Небу было основным в противостоянии легизма конфуцианству. Гораздо важнее было то, что конфуцианство делало ставку на высокую мораль и древние традиции, тогда как легизм выше всего ставил административный регламент, державшийся на строгих наказаниях и требовавший абсолютного повиновения сознательно оглупленного народа. Конфуцианство ориентировалось на прошлое, а легизм бросал этому прошлому открытый вызов, предлагая в качестве альтернативы крайние формы авторитарной деспотии.

Грубые методы легизма для правителей были более приемлемыми и эффективными, ибо они позволяли тверже держать в руках централизованный контроль над частным собственником, что имело огромное значение для усиления царств и успехов в их ожесточенной борьбе за объединение Китая. Наиболее последовательно легистские реформы были проведены министром Шан Яном в окраинном западном царстве Цинь, которое после этих реформ, покончивших с пережитками патриархально-кланового прошлого, стало быстро усиливаться. Усиление Цинь привело в конце III в. до н.э. к захвату правителем этого царства всей территории чжоуского Китая и к провозглашению им новой династии - Цинь. Основатель династии император Цинь Ши-хуанди (259-210 гг. до н. э.) распространил на весь Китай ту схему администрации, которая была выработана Шан Яном.

Все население большой страны с сильными патриархально-клановыми традициями, укрепившимися во многом стараниями конфуцианцев, было обязано беспрекословно повиноваться эдиктам императора. Шедшие вразрез с установившимися нормами, эти эдикты вызывали протесты, в стране возникали конфликты, зрело недовольство, подавлявшееся насилием и репрессиями. Неслыханные поборы и повинности, взимавшиеся с населения (жители Поднебесной обязаны были одновременно строить Великую стену и дворцовый комплекс в столице, что крайне истощало казну и силы людей), привели к кризису. Кризис завершился мощным народным восстанием, которое вскоре после смерти Цинь Ши-хуанди смело с лица земли основанную им империю, на обломках которой предводитель восставших крестьян Лю Бан основал новую династию Хань.

С династией Цинь был скомпрометирован и пал легизм. Проверка на практике его идей оказалась достаточной, чтобы выявить его несостоятельность для Китая того времени. Откровенно тоталитарная доктрина легистов с ее презрением к людям во имя процветания государства оказалась нежизнеспособной; легизм потерпел поражение. Но для сохранения уже сложившейся имперской.структуры, для процветания ее господствующих верхов, осуществлявших свою власть с помощью мощного административно-бюрократического аппарата, созданного стараниями легистов, необходима была доктрина, которая сумела бы придать всей этой системе благопристойный и респектабельный облик. Такой доктриной оказалось конфуцианство. Синтез конфуцианства и легизма оказался не столь уж сложным делом. Во-первых, несмотря на многие различия, легизм и конфуцианство имели немало общего: сторонники обеих доктрин мыслили рационалистически, для тех и других государь был высшей инстанцией, министры и чиновники - его основными помощниками в управлении*, а народ - невежественной массой, которой следовало руководить должным образом для ее же блага. Во-вторых, синтез этот был необходим: введенные легизмом методы и институты (централизация администрации и фиска, суд, аппарат власти и т. п.), без которых нельзя было управлять империей, в интересах той же империи следовало сочетать с уважением к традициям и патриархально-клановым связям. Это и было сделано, причем наибольший вклад в осуществление синтеза внес ханьский император У-ди, министр-реформатор которого Дун Чжун-шу сильно видоизменил характер первоначального конфуцианства и превратил его в официальную государственную идеологию.

22. Конфуцианство и моизм при всем своем несходстве все-таки не были антиподами, поскольку оба они исхо­дили из признания ценности добродетели, справедли­вости, человеко- и народолюбия, только все это по-раз­ному понимали. Но была и другая философско-полити-ческая школа, которая все это отрицала или, во всяком случае, вкладывала совсем иной смысл, — «школа зако­на» — «фа-цзя».

«Законники», или по-европейски «легисты», противо­поставили конфуцианскому ритуалу «ли» свой закон «фа», понимаемый ими исключительно как наказание. В системе управления законники целиком отказались от убеждения, т. е. от нравственного принуждения, и цели­ком перешли к политике правового принуждения и на­казания. Совесть они заменили страхом, в котором и ви­дели главный рычаг управления. Законники порывали с наивным представлением о государстве как большой семье, упраздняли личные отношения между людьми, за­меняя их формальными правовыми отношениями. Место добродетельных мудрецов занимали чиновники разных рангов, место добродетельного правителя — гегемон, для которого не существовало ничего, что было бы выше его воли. Он — источник законов. Ни воля неба, ни примеры предков, ни воля народа для него не существовали. Гегемон был выражением единства государства, где все подчинялось одной цели — сплотить весь народ вокруг гегемона во имя достижения государством могущества, дабы оно могло выйти победителем в «борьбе царств» и покорить всю Поднебесную, воссоединив Китай. Ради этой цели изгонялись излишества, упразднялось искусст­во, пресекалось разномыслие, уничтожалась философия. Вся жизнь упрощалась и унифицировалась.

Экономическую основу государства законники виде­ли в земледелии, которое стремились подвергнуть рефор­ме. Ремесло и особенно торговля ими ущемлялись. Зем­леделие и война — вот то главное, на что должно опи­раться государство и ради чего оно должно существо­вать. Законники завершили происходивший в Китае пе­риода Чжаньго процесс обесценивания знатности — они выдвинули концепцию равных возможностей, согласно которой должности должны замещаться не именитыми людьми, по наследству, а людьми способными, отвеча» ющими требованиям того бюрократического аппарата, который законники поставили на место старой системы родственных и вообще личных отношений. Этот аппарат был четко ранжирован, причем чем ранг чиновника был выше, тем больше была его доля материальных благ. Однако занимаемая должность, став не наследуемой, перестала быть и пожизненной. Бюрократический аппа­рат непрерывно обновлялся. Неспособные и неугодные чиновники сменялись.

Итак, для легизма были характерны: концепция си­стематического обновления государственного аппарата; концепция равных возможностей; концепция четкой гра­дации внутри самого правящего класса; стала важной концепция унификации мышления чиновников, а тем са­мым и*всего народа⁵⁶. Наконец, легисты выдвинули концепцию круговой поруки и личной ответственности чиновников, а тем самым и всего народа. Институт все­властных цензоров («юй ши») надзирал над чиновника­ми, а позднее стал надзирать и над самим императором.

Первым крупным теоретиком и практиком легизма был Гунсунь Ян. Он родился спустя десятилетие после смерти Мо Цзы и был старшим современником Мэн Цзы. Прожив пятьдесят два года, Гунсунь Ян был казнен (ра­зорван колесницами) в 338 г. до н. э. Надо отметить, что» все крупные легисты кончали свою жизнь печально — они пали жертвами того насилия, которое сами же на­саждали. Будучи от рождения человеком скромных воз­можностей, Гунсунь Ян возвысился в царстве Цинь при Сяо Гуне (361—338 гг. до н. э.) как его советник. Полу­чив в качестве награды правление областью Шан, Гун­сунь Ян стал называться Шан Яном. Под этим именем он и вошел в историю. В 356—350 гг. до н. э. в царстве Цинь были проведены реформы, известные под названием «реформы Шан Яна». Они касались как экономики, так и управления. Экономические реформы в земледелии, проведенные в царстве Цинь в середине IV в. до н. э., отвечали тенденции исторического развития Китая, пе­решедшего из «века бронзы» в «век железа». Уже в 594 г. до н. э. в царстве Лу был введен тот самый позе­мельный налог (система гун), который так осуждав Мэн Цзы. Аналогичные меры были позднее предприня ты и в других царствах, узурпировавших права динас тии Чжоу. Внутри общин земли перестали перераспределяться ради восстановления равенства семейных владений. Главари общин захватили двойные и большие на­делы и стали передавать их по наследству. Исподволь возникла частная собственность на землю, купля-прода­жа земли, номинально принадлежавшей государству в лице правителя-вана. В царстве Цинь, отстававшем в своем развитии от других царств, расположенном на се­веро-западной окраине Китая и отгороженном средним течением Хуанхэ и горами, изменения происходили мед­леннее. Но тем решительнее были проведенные там ре­формы — «реформы Шан Яна». Была введена частная собственность на пахотные земли. В области управления была введена система круговой поруки и взаимных до­носов. Государство стало вмешиваться и экономику, и в личную жизнь людей.

24. Даосизм - учение о дао, или «пути» (вещей), возникло в Китае в 6-5 вв. до н. з. Основоположником Д. считается Лаоцзы (6-5 вв. до н. э.) - древнекит. философ, призывавший следовать природе, жить естественной жизнью; в эпоху Тан (7-9 вв.) был канонизирован как святой. Его осн. идеи изложены в книге «Дао дэ цзин». Все вещи рождаются и изменяются благодаря собственному «пути» - дао. В мире нет неизменных вещей, и в процессе изменения все они переходят в свою противоположность. Человек должен следовать естественности вещей, отказаться от мудрствования. Д. выступал против господства и угнетения, призывал вернуться к первобытной общинной жизни. Видными сторонниками Д. были Ям Чжу, Инь Вэнь, Чжуанцзы, жившие в 4-3 вв. до н. э. Соблюдение естественных законов (дао) жизни, согласно Ян Чжу, позволит человеку «сохранить свою природу в целости», а по словам Инь Вэня, оно необходимо также для приобретения человеком мудрости и познания им истины. Последний считал, что душа человека состоит из тончайших материальных частиц - цзин ци, к-рые приходят и уходят в зависимости от «чистоты» или «засоренности» нашего органа мышления (синь). Чжуанцзы назвал мышление «зеркалом неба и земли». В качестве предмета познания он выдвинул диалектику единого и многого, абсолютного и относительного, постоянного и изменчивого. Однако Чжуанцзы стремился к абсолютизированию единого во многом, покоя в движении, к обособлению дао от вещей, что послужило идейной основой его теории «недеяния», ставшей одним из идейных источников формирования религии Д. на рубеже н. э. (философию Д. следует отличать от Д. как вероучения).

Обращаясь к проблеме периодизации истории даосской традиции, следует сразу же выделить два основных ее этапа: 1) Период формирования целостной даосской традиции, завершение которой маркируется началом институциализации даосизма (создание школы “Небесных наставников” во II в. н. э.) и 2) Период эволюции собственно даосизма. Эти два больших периода делятся на ряд промежуточных.

I Период формирования целостной даосской традиции делится на следующие этапы:

1. Период древних до-даосских религиозных верований шаманского типа (до IV–III вв. до н. э.).

2. Период “рационализации” этих верований как выражение кризиса архаической религиозности.

Возникновение на этой основе философских направлений, имеющих родственные черты и стремящихся к синтезу (III в. до д. э. – II–I вв. до н. э.).

3. Синтез направлений, сложившихся в предыдущий период, письменная фиксация древних методов религиозной практики как результат ее рефлективного освоения. Завершение складывания даосизма как полиморфного идеологического образования. Этот процесс находит свою кульминацию в появлении первого даосского институциолизированного направления (II в. н. э.).

II. Период эволюции даосизма как развитой религии включает следующие этапы развития:

1. Период бурной институциализации и формирования различных школ даосизма. Окончательное завершение формативного периода (II–V вв.). В это же время под воздействием катализирующего влияния буддизма как инокультурной традиции происходит консолидация даосских направлений и рост их самосознания и самоотождествления как даосских.

Окончательное формирование традиции маркируется появлением первых редакций “Дао цзана” (V в.). Расцвет “внешней алхимии”.

2. Период синтеза даосских направлений эпохи раздробленности и развитие тенденций предыдущего этапа. Усиление буддийского влияния, укрепление института монашества. Новый подъем философского дискурса (VII–VIII вв.).

3. Формирование предпосылок для появления “новых школ”. Рост стремления к индивидуальному совершенствованию, реализуемому через медитативную практику “внутренней алхимии”. Спиритуализация даосских религиозных ценностей (IX–XI вв.).

4. Период появления “новых школ”. Резкий подъем идеологической активности даосизма. Конец этого периода маркирует окончание поступательного (“творческого”) развития даосской традиции (XII–XIII вв.). За этим периодом следует эпоха идеологической стагнации и торжества религиозного синкретизма, формообразующим принципом которого явился даосизм.

5. Период активного формирования синкретизма и “популяризации” даосской этики через “благие книги” (шань шу). Складывание сектантских традиций с сильным даосским элементом (XIV–XVI вв.). В этот период полностью завершается поступательное развитие даосизма, что маркируется окончательным оформлением “Дао цзана” (1445; 1607 гг.), переставшего пополняться новыми сочинениями.

6. Период полного торжества религиозного синкретизма, стагнации и полу подпольного положения даосизма (ок. XVII– нач. XX вв.), связанный с нарастанием сектантской замкнутости даосских общин и едва терпимым отношением властей.

7. Современный период, связанный с трансформацией даосизма в условиях революционного преобразования традиционного китайского общества:

а) 1911–1949 гг. – период функционирования даосизма в условиях полуфеодального общества после свержения монархии;

б) 1949–1966 гг. – приспособление даосизма к обществу “народной демократии” КНР; создание Всекитайской Ассоциации последователей даосизма (1953 г.);

в) 1966–1976 гг. – период так называемой “культурной революции” с насильственным подавлением религиозных организаций в КНР и попранием демократических норм отношения к религии;

г) период после 1978 г., отмеченный проведением политики “четырех модернизаций”. Восстановление с 1980 г. даосской Ассоциации.

Таким образом, поворотными пунктами в истории даосизма являются: 1) IV–III вв. до н. э.– период появления философии Лао-цзы и Чжуан-цзы и выделение протодаосской традиции из стихии архаической религиозности; 2) II в. н. э. – период оформления даосизма как целостной организованной религии, пик этого процесса в V в., когда появляется “Дао цзан”; 3) XII в. –период появления “новых школ” в результате “реформаторского” движения; 4) XV в., когда завершение пополнения “Дао цзана” формально знаменует окончание творческого этапа эволюции и вступление в период стагнации (реально начавшегося с XIV в.); 5) XX в. – время ломки всей системы традиционных отношений и период революционных преобразований китайского общества.

25. «Дао» «дэ»: Основные понятия, конституирующие учение даосов.

Основные философские понятия даосизма в «Дао Дэ цзин» В трактате «Дао дэ цзин» Лао-Цзы содержаться основные понятия даосизма. Основным понятием, конституирующим учение Лао-Цзы, является Дао, которое «… пусто, но неисчерпаемо» и не может быть названо, так как «Дао, которое проявилось, не есть настоящее Дао». Сила, излишние желания, чрезмерная учёность и мудрствования не могут помочь овладеть Дао, а только бесконечно отдаляют от него. «Поэтому совершенен тот, кто может остановиться на том, что ему известно». Получается, что в данном случае необходимость и обязательность вечного поиска ответов, как неотделимой части философствования, отпадает. Таким образом, Дао характеризуется как нечто «сокровенное, неясное, смутное» и не поддающееся «проявлению». Но, в то же время, существует некая  манифестация Дао в этом мире. Даосы говорят: «Дао рождает все вещи, а дэ вскармливает их». Дэ – это внутренняя, некая индивидуальная конкретизация  посредством которой, например, характеризуется даосский мудрец, для которого Дао - «деяние без борьбы», а дэ - «создавать и не присваивать, …, быть старшим и не повелевать », т.е. ставя себя позади других оказываться впереди.,  а главное для него - «научиться видеть, что нечто даётся человеку прежде всякого познания, научиться внимать непреходящей правде вещей».  Здесь и проявляется принцип «недеяния»- «у-вэй», в котором и состоит метод даоса. Существует множество трактовок и объяснений этого принципа. Чаще всего недеяние рассматривается как ненарушение закона естественности, непротиводействие природе вещей, существ и явлений; отсутствие личной заинтересованности; следование собственной природе, которая в таком случае идентична космическому началу. Даосизм провозглашал стремление к естественности, к природной простоте и спонтанности вплоть до достижения высшей цели - слияния, идентификации адепта с истинной сущностью всех вещей и явлений и в том числе самого человека, с движущей силой вселенной, Дао (первоосновой мира, являющейся его высшей закономерностью). А это, в первую очередь, предполагает уменьшение активности «Я», вносящего в естественный поток сознания препятствия в виде страстей, норм, правил, эгоистических желаний, пристрастий. Т. е. действия даоса, «Я» которого полностью подчинено вселенскому первоначалу, являются, ни больше, ни меньше, частью всеобщего процесса изменения и развития. Согласно даосским воззрениям, человека побуждают к деяниям страсти - следовательно, отказ от деяния означает, прежде всего, избавление от обуревающих человека страстей, «замутняющих» деятельность психики и препятствующих ощущению внутри себя движения Дао. Отстраненность «Я» нужна даосу в той мере, которая позволит как бы встать в позицию наблюдателя по отношению к потоку собственных мыслей, чувств, эмоций. Ведь идеал - не подавлять страсти, а дать им течь, не будучи самому ими захваченным. В подобном состоянии самозабвения, цзы-ван, «незамутненное» эгоистическими переживаниями сознание позволяет проявиться глубинной, истинной природе человека, тождественной истинной природе каждого предмета и явления (которые суть проявления Единого, Дао), слиться с миром в единое гармоничное целое, когда исчезает само различие между «Я» и «не-Я». В это время не я действую, а сама природа, Дао действует через меня. Таким образом, даже в активных действиях даоса сохраняются принципы у-вэй и цзы-жань (естественность), что определяется как «деяние-через-не-деяние» - мы достигаем целей, учитывая природу вещей и следуя вместе с естественным потоком событий. С другой стороны, попытка повлиять на события сознательно уже является деянием, означая, что в процесс естественных изменений привносится нечто внешнее, чуждое. В состоянии же великого единения, датун, действия даоса попросту не воспринимаются им в качестве собственных, сам он пребывает в покое, отрешенности и бесстрастности, слившись с Дао. Это не абсолютная бездеятельность, а естественное отношение к вещам и самому себе, это и отсутствие желаний, и «не-мышление», «не-я». «Дао постоянно пребывает в не-деянии, но нет ничего, чтобы оно не делало»- вот, пожалуй, самое сложное в понимании у-вэй.    Являясь критерием единения с Дао, принцип у-вэй является центральным для даосизма при рассмотрении его как культурно-психологической системы, ведь для единения с Дао следует, прежде всего, научиться управлять своей психикой. Следуя этому, даос мог переживать любое чувство, не переживая его как  таковое ( т.е. находясь в «не-деянии» ).Вся сила  у-вэй заключается в том, чтобы сохранять полную невозмутимость духа в любых ситуациях. Чтобы практиковать покой не в отрешении от  жизни, а в её бурной борьбе и движении.Дао-Дэ цзин часто сравнивает поведение совершенного мудреца с природой воды: «вода – самое слабое, нежное и податливое, но и самое мощное: в своей слабости она точит и обкатывает огромные камни. Вода ни с кем не борется, но все побеждает, она все пестует и питает». Это в значительной степени и есть недеяние. Главная идея недеяния – непротиводействие природе окружающих вещей и существ, а в конечном счете, и всего сущего. Но следуя природе вещей, мудрец может легко достигать своих целей.  В «Дао дэ цзине» главной темой явилась  критика искусственности культурных и социальных традиций. По мнению авторов, правительство не должно вмешиваться в естественный жизненный процесс. Сам Лао-цзы стремился определить нечто более существенное, чем социальные нормы и политическое устройство государства.Поскольку даосизм превыше всего ставил интересы личности, государственная власть и гражданские институты рассматривались как механизм подавления естественных человеческих побуждений и наклонностей. В идеале государство должно свести к минимуму свое вмешательство в частную жизнь членов общества.