2. Проблема соотношения ментального и материального в античной философии

§ 3⁹

Проблема, которой посвящен этот параграф, может быть выражена через такие категориальные оппозиции как «душа – тело», «физическое – психическое», «ментальное – материальное» и ряд других. Каждая из этих оппозицией обладает некоторой спецификой. Однако в рамках задач предлагаемого пособия их различия не являются существенными. Для названия выбрана пара «ментальное – материальное». Однако в тексте синонимично используются и другие оппозиции, как и входящие в них категории.

Словосочетание «душа и тело» сегодня широко распространено и большинству людей не режет слух. Между тем, если вы услышите, например, предложение «овчарки и собаки должны ходить по улице в наморднике», то оно покажется неверно построенным. Действительно, словосочетание «овчарки и собаки» логически некорректно. Соединительный союз не может связывать множество с его подмножеством или целое с частью. Соединять можно лишь различное. Следовательно, тот факт, что словосочетание «душа и тело» кажется нам вполне приемлемым, свидетельствует о разведении соответствующих реальностей нашим сознанием.

Это разграничение и даже противопоставление имеет весьма давнюю историю. Так, в античной философии можно увидеть функциональную спецификацию души, с которой связывались способности к самодвижению и ощущению. Однако далеко не сразу сформировался понятийный аппарат, через который можно было бы более или менее четко выразить их противопоставление.

Знаменитый этнограф Дж. Фрэзер в классическом исследовании "Золотая ветвь" пишет относительно дикаря: «Если животное живет и двигается, это, полагает он, происходит только потому, что внутри его сидит человек или зверек, который им движет. Этот зверек в животном, этот человек внутри человека есть душа». Впрочем, представление о душе как о внутреннем человеке, не является всеобщим для примитивных культур. В более общем виде Фрэзер, опираясь на огромный этнографический материал, говорит, что первобытный человек мыслит себе душу «в виде конкретной вещи определенного объема, вещи, которую можно видеть, осязать, хранить в коробке или в кувшине», то есть, выражаясь философски, как материальное образование.

Пока человек еще не задавал себе по-настоящему вопроса о том, что есть сущее, он и не мог думать иначе, ибо не сомневался, что мир таков, каким воспринимается. Все существующее имеет в принципе одну природу - непосредственно воспринимаемую, т.е. чувственную, материальную. И, следовательно, если душа существует, то и ее природа такова.

Догадка о том, что за видимым чувственно воспринимаемым многообразием есть нечто иное, появилась в виде проблемы первоначала – неизменной субстанции, по отношению к которой все прочее, включая души, есть возникающие и уходящие модусы. Поэтому если Анаксимен мыслил первоначалом воздух, а Гераклит – огонь, то первому душа представлялась воздушной, а второму – огненной. «Сообразно со взглядами на начала - отмечал Аристотель - они объясняют и душу».

Демокрит расширил познавательный репертуар человечества, добавив к вопросу обо всем вопрос о каждом, развившийся у него в учение о дискретности бытия, о причинно-следственных взаимодействиях его неизменных единиц и их соединений. Отсюда возникла и тема взаимодействия души с телом. Но поскольку согласно Демокриту душа состоит из атомов, никаких особых сложностей у него в этом пункте не возникло. Вот резюме Аристотеля на сей счет: «Некоторые утверждают, что душа движет тело, в котором она находится, потому, что она сама движется. Таково мнение Демокрита... А именно, он утверждает, что неделимые шарообразные тельца [атомы души], которые по своей природе никогда не остаются в состоянии покоя, двигаясь, влекут за собой и приводят в движение все тело».

Только с Платона вопрос о взаимодействии души и тела начинает вырисовываться как одна из самых жгучих тайн бытия. Как мы показали выше, первым представление о нетелесном сущем ввел в философию Платон. Построение нетелесного мира, его противопоставление телесному, размышления о соотношении этих двух миров, как известно, составляют ядро платоновской философии. Каждый из названных миров характеризуется прежде всего двумя противоположными признаками. Телесный: вечно меняющийся и данный чувственно. Нетелесный: неизменный и данный умственно (только). Сконструировав нематериальный мир идей, Платон преодолел отождествление сущего и телесного. Сущее теперь смогло выступать в качестве субъекта с предикатом телесности или нетелесности. Последний Платон приписал и душе.

Провозгласив нетелесность души, Платон, однако, описывает их взаимодействие так же, как если бы душа была телесна: «Что касается области страданий, то и здесь тело зачастую оказывается повинным в пороках души. Так, когда острая и соленая флегма, а также горькие желчные соки, блуждая по телу, не находят себе выхода наружу, но скапливаются внутри и возмущают примесью своих паров движения души, они вызывают всевозможные душевные недуги разной силы и длительности». Платон еще не чувствует проблематичности принципиальной возможности взаимодействия телесного и бестелесного.

Наиболее важный вклад Платона в разработку исследуемой здесь проблемы состоит в создании им такой онтологии, и даже самого онтологического языка, которые позволили выразить степень различия, имеющую место между душой и телом, как кардинально иную, нежели различия внутри телесного мира.

Следующий этап в рассмотрении проблемы природы души и ее взаимодействия с телом связан с именем Аристотеля. Аристотель вводит в явной форме новый критерий их разграничения – пространство: «Прежде всего, неправильно утверждать, что душа есть пространственная величина». Введение критерия пространственности, который и по сей день признается очень многими философскими направлениями как наиболее глубокий, сыграло весьма важную роль в дальнейшем развитии проблемы. Очень может быть, что именно понимание кардинально различной в смысле отношения к пространственности природы телесного и нетелесного привело Аристотеля к отказу от представлений Платона о механизмах взаимодействия души и тела.

Проблему отношения души к телу Аристотель пытается разрешить при помощи ключевых для его онтологии категорий формы и материи. Душа есть форма живого тела, а тело, в свою очередь, есть материя души. При этом форма, по Аристотелю (по крайней мере, в данном контексте), это то, что выражается в определении, то есть то, что позволяет выделить определяемое из всего остального. Форма, в отличие от самого тела, неизменна, тождественна себе. Душа как форма живого тела есть то в нем, что позволяет отличить его от всех прочих тел. То есть, душа - это все то, благодаря чему мы называем живое тело живым. Если еще точнее, то душа это то в живом теле, благодаря чему мы его называем живым, благодаря чему оно живое, причем это "то" мыслится как единое. Душа есть живое в теле, есть его определенность как живого. При этом душа не может существовать вне живого тела, причем не только в не признаваемом им платоновском идеальном мире, но и в иных, неодушевленных, телах или средах, ибо присутствие души в чем-либо телесном и означает, что это телесное - живое. Души, таким образом, существуют только в живых телах. И вот по отношению к так понимаемой душе Аристотель ставит вопрос о том, каким образом она находится в теле. Формулируя более современным языком, это вопрос о том, каким образом качество живого существует в живом теле.

В той мере, в которой Аристотель на этот вопрос отвечает, его ответ можно разделить на две части. Первая, вполне ясная, - это отрицательная часть, о которой речь уже шла: качество живого (душа, форма живого тела) присутствует в живом теле не телесно, не как другое самостоятельное тело. Вторая, положительная, гораздо менее ясна.

Сначала две цитаты. Первая: «...Не следует спрашивать, есть ли душа и тело нечто единое, как не следует это спрашивать ни относительно воска и отпечатка на нем, ни вообще относительно любой материи и того, материей чего она является». Вторая: "Относительно любого чувства необходимо вообще признать, что оно есть то, что способно воспринимать формы ощущаемого без его материи, подобно тому, как воск принимает отпечаток перстня без железа или золота. Воск принимает золотой или медный отпечаток, но не поскольку это золото или медь. Подобным образом и ощущение, доставляемое каждым органом чувства, испытывает что-то от предмета, имеющего цвет, или ощущаемого на вкус, или производящего звук, но не поскольку под каждым таким предметом подразумевается отдельный предмет, а поскольку он имеет определенное качество, т.е. воспринимается как форма».

Аристотель стремится показать, как нечто - а именно, форма - может находиться в теле, не занимая особого места. На первый взгляд, это ему действительно удается. Однако более глубокий анализ показывает, что это если не совсем не так, то, по крайней мере, далеко не совсем так. Отпечаток на воске действительно не занимает особого места по отношению к самому восковому телу. Но ведь отпечаток и есть не что иное, как некая совокупность пространственных, т.е. собственно телесных характеристик. Пространственная форма некоторого тела не занимает по отношению к нему отдельного места, потому что именно она и есть то место, которое это тело занимает. Телесность вообще есть абстракция. Всякое же тело конкретно. И эта его конкретность и выражается в пространственной форме. Пространственная форма не только не антитеза телесности, а, напротив, ее конкретное выражение.

Еще более важно другое. Интерпретируя отношение между душой и телом как отношение между формой и материей, Аристотель, как мы уже видели, вовсе не имеет в виду пространственную форму. Что же касается воска, отпечатка, и т.д., то, приводя в разных местах этот пример, Аристотель использует выражения типа "подобно тому", "как" и т.д., однозначно показывающие, что речь идет только о сравнении. Понимание этого обстоятельство затрудняется тем, что греческое , как и латинское forma и, соответственно, русское "форма" имеет одним из своих значений именно внешний облик. Но "греческий термин , обычно переводимый в аристотелевских текстах как "форма", у Платона обозначает (наряду с ) трансцендентные идеи"¹⁰. В своем основном категориальном значении у Аристотеля  это и есть такая идея, но, в отличие от Платона, представляющая собой индивидуальную принадлежность отдельной субстанции (в его же значении). Вот этот-то, действительно непространственный , эта-то форма или душа, выражающая "суть бытия" живого тела - каким образом она в нем присутствует?

На такой вопрос у Аристотеля ответа нет. И это отсутствие ответа становится особенно очевидным при анализе динамического аспекта отношения души и тела. Согласно Аристотелю, душа - как бы там ни решался вопрос о способе ее присутствия в живом теле - выступает в отношении последнего как движущее начало. При этом сама она остается неподвижной. Но каким образом неподвижная душа выступает в роли движущего начала? Таким же, каким в этом качестве выступает всякая форма. Однако как раз последняя тема, хотя она и занимает одно из центральных мест в философии Аристотеля, остается у него одной из самых смутных.

Как мы видели, Аристотель добавил к воззрениям Платона по проблеме соотношения тела и души ряд ценных моментов. Однако от того, что он упразднил платоновскую идею в ее самостоятельном существовании, как бы раздробив ее между вещами, и дал каждой вещи по маленькой идейке, названной им формой (а для живого тела - душой), он отнюдь не решил вопроса о механизме, о том, каким именно образом душа движет тело. Аргумент Аристотеля против платоновской идеи, состоящий в том, что она ничего не дает чувственному существованию вещей, если брать динамическую сторону проблемы, можно обратить и против формы, ибо перенесение бестелесного извне вовнутрь само по себе ничего не решает. Более того, сделав душу неподвижной (тогда как у Платона она хотя и бестелесна, но является вечнодвижущейся и сама себя движущей), Аристотель омертвил, высушил душу, и, по сути дела, в значительной мере ушел от проблемы, которая, правда, и не была еще в это время в полной мере осознана.

Следующий значительный шаг в осознании рассматриваемой проблемы связан с формированием Плотином доктрины неоплатонизма, во многом, в том числе и в данном вопросе, опиравшейся на наследие Платона и Аристотеля - двух уже к тому времени древних авторов.

Согласно Плотину, «мир истинно сущего - всеобъемлющий, мир же видимый - лишь его подобие». При этом последний «по бытию следует после» первого, понятие о котором «должно быть продуктом чистого мышления». Мировая душа и отдельные души принадлежат миру истинно сущего. Соответственно, «...прежде чем появились тела, были уже и многие души и единая душа».

Как видно уже из этих отрывков, душа по Плотину нетелесна. Представления о нетелесном существенно обогащаются в его философии. Он подчеркивает невыразимость нетелесного сущего через материальные характеристики, первым в истории философии осознавая и в соответствующих формулировках выражая полную абсурдность такого рода попыток: "Природу души не должно считать ни меньшей [по сравнению с вселенной], ни полагать ее величину в массе, чтобы не оказалось, что меньшего хватит на большее. Предикат "меньше" настолько ей не подходит, насколько она, не имеющая никакого объема, строго говоря, даже не соизмерима с тем, что имеет объем; это все равно, что утверждать, будто медицина, имеющая место в уме медика, меньше его тела". Но наиболее важный вклад Плотина в развитие представлений о нетелесном связан с его размышлениями над понятиями протяженности и непротяженности и следствиями из этих размышлений.

Согласно Плотину, "понятие о нем [этом истинно сущем мире]... не должно содержать в себе никакого намека на пространственные отношения. Речь о месте, пространстве уместна лишь применительно к чувственному миру...". Это общее положение находится в непосредственной связи с рядом других, которые можно рассматривать и как его конкретизации, и как следствия. Из этого у Плотина вытекает следующее: "Как все телесное по самой природе своей есть делимое, так бестелесное по существу своему есть неделимое. Да и как можно разделить то, что не имеет никакого протяжения?" Ну а из этого, соответственно, однозначно следует, что "оно в каждой своей капле находится все целиком".

В то же время, истинно сущее для Плотина не есть некий нематериальный моноблок. Оно внутри себя неоднородно и охватывает собой как мировую душу, так и множество индивидуальных душ. Здесь, впрочем, возникает закономерный вопрос: "Но если всесущее едино, как возможно и мыслимо множество сущностей - умов, душ?". Плотин находит следующий выход из этого затруднения: "...что может служить помехой тому, чтобы в сверхчувственном мире все сущности были в единстве? Ведь там одна сущность не отталкивает от себя другую из-за невозможности быть им обеим в одном и том же месте, как не мешает твое понимание той или иной мысли моему пониманию, или как не мешают друг другу разные знания, находящиеся в одной и той же душе. Однако такое единство, иногда возражают, невозможно для субстанций. Конечно, было бы невозможно, если бы было истинно, что субстанции как таковые суть телесные массы". В свете этого вполне понятным оказывается мысль о том, что "истинно-сущее множественно лишь по различению [сущностей], но не по месту [каждой], и несмотря на свою множественность оно есть единое целое".

Каким же образом представлялось Плотину отношение между мирами истинно сущего и чувственно воспринимаемого? Плотин пишет: "Но пусть никто не думает, что наш чувственный мир находится в том сверхчувственном, как в пространстве...". Эта, вроде бы, незамысловатая фраза несет в себе очень значительное содержание. От положения о том, что пространственные отношения отсутствуют в мире истинно сущего, он переходит к положению о том, что пространственных отношений нет и между двумя мирами. Отношение между ними не может быть рассмотрено при помощи понятия пространства и его производных. Отсюда "…разум - пишет Плотин - требует признать: именно потому, что всесущее не связано ни с каким местом, оно присутствует в своей целостности во всем, чему присуще бытие, всецело присутствует по всей вселенной точно так же, как и в любой его части".

Далее Плотин логично отвергает положение о том, что различным телам принадлежат различные души, ибо отдельно друг от друга существующих душ просто нет. Как же в таком случае происходит взаимодействие живых тел с мировой душой? Мировая душа по Плотину неподвижна. Поэтому "когда тело участвует в душе, тут не душа выступает из самой себя, чтобы войти в тело, а напротив, тело вступает в душу, когда становится живым". Более подробно он описывает это следующим образом: "Как и почему тело, приближаясь к душе, воспринимает ее? Так как тело предрасположено участвовать в душе, оно и воспринимает от нее то, к чему предрасположено. Предрасположено же оно иметь свою особую индивидуальную душу, а потому и не имеет в себе универсальной души; хотя она присуща телу во всей своей целости, но не становится вся его исключительной собственностью. Поэтому растения и животные, стоящие ниже человека, имеют от универсальной души ровно столько, сколько могли воспринять, подобно тому, как когда выговаривается слово, один воспринимает только его звук, а другой, кроме того, разумеет его смысл и значение". Из этого фрагмента видно, как тело, приобщаясь к мировой душе, в то же время непосредственно становится причастным душе индивидуальной, которая оказывается как бы посредником. "Можно - говорит Плотин в другом месте - спросить: входит ли душа (одушевляющая мир как целое) также в каждое тело? Нет, скорее каждое тело к ней приближается и воспринимает от нее столько силы, сколько может. И разве каждое тело не участвует в ней, не имеет ее уже потому, что обладает своей особой душой? Ведь универсальная мировая душа и индивидуальные души [не отделены друг от друга, а] только отличны, и то лишь своими атрибутами".

Не менее важен и другой момент: Плотин заговаривает о том, в силу чего тело воспринимает душу. Ключевой здесь выступает категория предрасположенности. При этом оказывается, что эта предрасположенность есть достояние только живых тел. Кроме того, каждое тело предрасположено по-своему. Из текста можно сделать вывод, что в зависимости от трех классов живых тел - растительных, животных и человеческих - существует и три типа предрасположенностей. Однако же между телами и, соответственно, предрасположенностями есть различия и внутри типов, в силу чего каждое тело становится обладателем своей особой, индивидуальной души.

Согласно Плотину, душа, к которой стало причастно тело, пробудила в нем "желания, удовольствия, страдания [которые не входят в "состав" души, а образуют принадлежность тела] и таким образом тело... стало не чуждо душевной жизни". Конкретизируя процесс «пробуждения», он использует понятия силы и энергии, гораздо более, если так можно выразиться, "земные", чем аристотелевские форма или энтелехия. "...Каждое тело к ней [мировой душе Б.Ш.] приближается и воспринимает от нее столько силы, сколько может". Становясь таким образом из универсальной частной, особой, душа тем не менее по-прежнему "принадлежит к сверхчувственному миру, но уже не всецело туда направляет свою энергию", при этом каждая особая душа "изливает свою энергию" в особое тело, ибо именно "сосредоточивая свою энергию [в некотором теле], она становится индивидуальной".

Хотя размышления Плотина гораздо более конкретны, чем у предшественников, они содержат совершенно неясные пункты. Что такое предрасположенность? За счет чего она имеет (или не имеет) место? В чем заключается способ перехода энергии от души к телу? Эти вопросы в античной философии остались без ответа.

1 Для большинства «физиков» и ряда последующих античных философов даты рождения и смерти носят приблизительный характер.

2 Впрочем, некоторые историки считают, что он родился на острове Эгина, откуда его семья вместе с дру­гими поселенцами-афинянами была изгнана спартанцами, когда Платон был еще ребенком.

3 Пример с лошадью не Платона, а авторов учебника.

4 Например, Асмус В.Ф. История античной философии. М., 1965; Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии. М., 1981.

5 Сами термины материализм и идеализм появились позже.

6 Становление у Платона, в отличие от подлинного бытия, - мир вещей.

7 Один из крупнейших мыслителей Нового времени, прервавший в начале XIX века парадное шествие колонны рационалистов в истории европейской мысли.

8 Пример наш, не Аристотеля.

9 Этот параграф носит факультативный характер. Под углом зрения одной, но очень важной, философской проблемы он проливает дополнительный свет на эволюцию античной философии. Далее мы также будем использовать обращение к этой проблеме для иллюстрации на ее примере философских исканий последующих этапов развития мировоззренческой мысли. В то же время, если читатель захочет пропустить факультативные разделы, это не помешает восприятию остального материала учебника.

10 Форма и материя. Философский энциклопедический словарь. М.,1983, с. 743.