19; Діяння 12).

Аналогічна ситуація виникла і в інших інституційних релігіях.

Велика роль єврейських жінок у порятунку юдейського на-

роду та збереженні юдейської духовності в період двотисячоліт-

нього розсіяння євреїв по світу. Міріам, згадана у Старому Запо-

віті як співачка якнайдавніших із національних гімнів “Співайте

Господові!”, відома тим, що заохочувала звільнення євреїв з чо-

тирьохсотрічного єгипетського полону, була пророком і вивела

жінок по сухому дну через Чермне море (Вих. 15,2; Числ. 12, 26;

Втор. 24, Міх. 6). Інша героїчна жінка, Девора (Суд. 4,5), була

піднесена на вершину політичної влади, оскільки подібно до

Жанни д’Арк узяла на себе функції предводительки в боротьбі

проти Ханаанського царя.

Чому такі високі заслуги жінок перед народом, релігією й

державою забуто, а жінок витіснено з керівних посад у Церкві і

теологи всіх конфесій протягом багатьох років проводили відверто

женофобську політику? Чи можна відновити ґендерну справедли-

вість відносно ролі жінки в духовній історії людства і змінити

найбільш сексистські погляди Церкви? Деконструкція ґендерних

стереотипів, визнання заслуг жінок у розвиткові духовності та

культурне визнання рівності статей на духовне самовираження –

така основна мета розгляду релігії в ґендерній перспективі.

Ґендерна критика та феміністська теологія: філософсь-

ко-методологічні джерела. Найбільшого розмаху ґендерний

реформаторський рух досяг у християнській теології, що можна

пояснити більшою активністю громадських лідерів і організацій

у країнах Заходу. Частина релігійних діячів під тиском фемініст-

ської громадськості і враховуючи зміни, що відбуваються в су-

часному суспільстві (підвищення соціальної ролі жінки та зага-Основи теорії ґендеру

386

льної демократизації), почали пропонувати клірові нову інтер-

претацію священного писання, відмовляючись від установок, які

найвідвертіше дискримінують жінок. Прогресивні служителі це-

ркви заявляли, що “в Біблії немає вказівок, які перешкоджають

політичній, громадський, духовній рівноправності жінок” і що,

згідно з католицькою доктриною, первісний гріх достоту споку-

тувала жертва Христа [2, 338].

У цій ситуації філософія американського прагматизму, пост-

структуралізм і французька політична теорія виявилися тією фі-

лософсько-методологічною базою, яка дала змогу проаналізува-

ти релігію й теологію з ґендерних позицій, не руйнуючи принци-

пів віри. Теорія шведського лінгвіста Ф. де Соссюра про віднос-

ність мовного знака і залежність культурної свідомості від мов-

них форм послужила підставою для розроблення структурно-

семіотичної концепції Кл. Леві-Стросса і постструктуралістської

критики Р. Барта й Ю. Крістевої суспільних знаків і символів.

Феміністська теологія та ґендерна критика релігій використову-

вали ідеї постструктуралізму, лінгвістичної критики значень і

ревізію класичних релігійних джерел. Зокрема, французька полі-

тична філософія (теорія влади М. Фуко, теорія деконструкції Ж.

Деріди, психоаналіз Ф. Делеза, критика знака Р. Барта), аналізу-

ючи цінності світу, ставили під сумнів ґендерні відносини як

“описові” й “наказові”.

Постструктуралізм і психоаналіз відкрили можливості для

дослідження теології як культурного тексту, що має ідеологіч-

ний, знаковий характер. Після робіт М. Фуко стало можливим

говорити про метафори влади, яка релігійний текст утілює у фі-

гурах ґендера, нації та сексуальності. З погляду французької фі-

лософії деконструкції мова є визначальною у створенні символі-

чного ґендерного порядку, особливо в релігії. Яскравим прикла-

дом ґендерного символізму влади є зображення Господа тільки в

чоловічому образі і опис його лексемами чоловічого роду –

“Він”, “Батько наш”, “Вседержитель” тощо, а це означає, що ві-

руючим-жінкам від самого початку відмовлено в сакралізації

жіночого образу, рівного за значенням чоловічому. На думку

сучасних теологів [45, 13], внесок постструктуралізму в розвиток Ґендер і релігія 387

богослов’я ХХ століття полягає в тому, що він поставив під сум-

нів абсолютний характер істини, зокрема й релігійної, а також

засумнівався в необхідності обмежень, які завжди існували все-

редині релігійної мови.

Французький психоаналітик Ж. Лакан використовував мета-

фору Іншого для позначення відмінностей між бажаним і наяв-

ним. Бажання (за Лаканом) є продуктом віри в те, що Інший (зо-

крема Бог) здатний стати ключовою фігурою в задоволенні жит-

тєвих потреб індивіда. Внаслідок того, що культурний образ Бога

наділений чоловічими характеристиками, це приводить до “обо-

жнювання” чоловічого начала й закріплення характеристик “не-

достатності” за жіночим. На думку французької феміністки й

психоаналітика Люс Ірігарей, “людський суб’єкт” – це завжди

“сексуалізований суб’єкт” [24]. А отже, використовуючи “чоло-

вічі метафори” в описі Господа, культура сексуалізує стосунки з

ним, роблячи сексуальність одним з елементів релігійного Уяв-

леного (використовуючи термін Ж. Лакана), а потім маніпулює

ним, керуючись потребами влади (тої, що Лакан назвав “законом

Батьків”). Сучасні монотеїстські релігії, за твердженням Ю. Крі-

стевої, є формою узаконеного “патріархату” в сфері духу [27].

Усвідомлення того, що “релігія не безстатева” – як заявляють

радикальні феміністки – зумовило прагнення до ґендерного ана-

лізу тих релігійних образів і традицій, які лежать в основах тієї

або іншої релігійної доктрини.

Значний внесок в обґрунтування феміністської теології та

ґендерний аналіз релігій вніс американський прагматизм. Основ-

ними ідеями американського прагматизму були постулати про

первинність результатів людської діяльності над схоластичними

імплікаціями; про “обслуговчу функцію” інтелекту – потреб ін-

дивіда; ототожнення віри й дії. З погляду американської феміні-

стської теорії, що вирощена прагматичними філософіями еконо-

мічних і громадських прав особистості, публічна теологія висту-

пає однією з форм “товару” або “послуги” [39], де ступінь її “до-

ступності” для всіх громадян (їх жіночої частини також), є одним

з показників демократичності культури. Американська ґендерна

школа ніби “вписує” ґендерну критику релігій і феміністську Основи теорії ґендеру

388

теологію в загальну концепцію Прав Людини, ставить перед со-

бою мету максимально наблизити релігійні практики до проблем

і сумнівів сучасних людей. У цій позиції жоден текст (зокрема й

Святе Писання) не можна розглядати як остаточний, бо демокра-

тія припускає безперервне виробництво нових цінностей і прак-

тик, котрі якнайповніше забезпечують актуальне самовтілення

індивідів. Демократія, згідно з її неартикуляційним розумінням,

ніколи не буде раз і назавжди сталим зведенням законів. Тому

американські теоретики вводять теологію в поле демократичної

культури і чесного ставлення до жінок як громадян. Феміністсь-

ка теологія в американській академічній науці тісно співпрацює з

політичною й соціальною теорією, і це пояснює той факт, що не

звертаючись до властей з петиціями та не пропонуючи швидких

рішень повсякденних національних і міжнародних проблем, фе-

міністська теологія в США, проте, політично конотаційна і ши-

роко резонансна в суспільстві.

У Західній Європі – Великій Британії, Голландії, Німеччині

– феміністська теологія та ґендерні дослідження релігії розумі-

ються як культурна критика другої половини ХХ століття і є

інституалізованою й вельми поважною університетською дисци-

пліною з могутнім методологічним апаратом, богословськими

традиціями і широким представництвом в академічних центрах.

Наприклад, впливовий британський теолог Алістер Мак’Грет у

своєму п’ятисотсторінковому підручнику з християнської теоло-

гії поміщає “феміністську теологію” у ряд інших надсучасних

неортодоксальних релігійних рухів, таких як “постмодерністська

теологія”, “чорна теологія звільнення”, “ліберальний протестан-

тизм”, “постлібералізм” [29] тощо.

У рамках критичних філософських методологій ХХ століття

феміністську теологію розуміють як систематичний виклад бо-

гослов’я з ґендерних позицій – тобто з урахуванням ґендерної

суб’єктивності обох статей, цінність якої полягає: а) у створенні

дискурсу сумніву в абсолютності релігійних догм; б) у введенні

етичних висловів, необхідних для суспільного й індивідуального

процвітання та повноправної участі жінок у суспільній і релігій-

ній сферах; в) у критиці сексизму (расизму, гомофобії) в церкві й

перетворенні традиційної теології в ґендерно-егалітарну. Феміні-Ґендер і релігія 389

стська теологія вивчає ґендерні стереотипи, ґендерні ідеали,

ґендерну ієрархію соціальних ролей, що представлені в дискурсі

традиційних віровчень і релігійних філософій. Її метою є деконс-

трукція ґендерної нерівності в релігії та теології в ґендерно-

егалітарну систему віри й вивчення духовності.

Згідно з традиційною теологією, наявний ґендерний порядок

є частиною “промислу Божого”, він універсальний і незмінний.

Ґендерна теорія, що бачить релігію в полі культурної критики,

розглядає ґендерні ролі як соціальні конструкції, а ґендерну іде-

ологію сакральних текстів – як політичний продукт певної епо-

хи. На думку критиків, ґендер суб’єкта і все поле пов’язаних із

ним значень створює (і змінює) культура, а не “Божественне

провидіння”. Ґендерні дослідники вважають, що стать вірного не

може визначати його ступінь бажаності Богові, що духовність і

вивчення Божественного рівною мірою доступна обом статям.

Ґендерні дослідження в релігії використовують інструментарій і

ключові поняття як ґендерної теорії (ґендер, ідентичність, сексу-

альність, влада, суб’єктивність, сексизм, ґендерний егалітаризм),

так і класичного богослов’я – Бог, віра, духовність, сакральне,

ординація (висвячування) тощо. Класиками ґендерних дослі-

джень у релігії є Мері Делі, Джудіт Пласков, Ребека Шоп, Юлія

Крістева, Ріан Айслер, Дафні Хампсон, Жаклін Ґрант, Марія Гім-

бутас, Елайн Пегельс, Деніз Кармоді, Керол Кріст, Розмарі Ру-

шер, Елізабет Шуслер Фіоренца та інші теоретики, які сприяли

не тільки просуванню жіночої самосвідомості в духовній сфері, а

й збагатили світову філософську та богословську думку.

Ґендерні дослідження релігії: етапи і напрями. Ґендерні

дослідження релігії розпадаються на множинні напрями, паради-

гми та методи, з чого випливає, що нема єдиної класифікації для

їх опису. Спираючись на єдиний свого роду і класичний багать-

ма сторонами Словник феміністських теологій, виданий під ре-

дакцією Летті Руссель і Шеннон Кларксон у США [16], можна

виділити декілька парадигм класифікації ґендерно-центрованих і

феміністських теологій, прийнятих у західному дискурсі: гео-

графічну класифікацію (по регіонах), методологічну (за змістом і

ступенем радикальності поглядів засновників), конфесійну (при-Основи теорії ґендеру

390

йняту в традиційному релігієзнавстві), феміністську (відповідну

напрямкам ґендерної\феміністської теорії) і хронологічну (за ета-

пами розвитку).

Згідно з географічним принципом розрізнення, виділяють

ґендерні парадигми в теологіях таких регіонів: азійську теологію

Китаю, Японії й Тибету, європейську феміністську теологію (За-

хідна Європа), північноамериканську (Канада і США), латино-

американську (Центральна і Південна Америка), теологію Індії

та Південно-східної Азії, теологію Тихоокеанського регіону й

теологію Африки. Наймогутнішими й інституалізованими є фе-

міністські теології Європи та Північної Америки, проте ґендерні

дослідження релігій інших регіонів мають низку специфічних

рис і цікавих особливостей.

Джерелами розвитку ґендерної критики релігії в Західній

Європі стали: жіночий визвольний рух; зростання мультидисци-

плінарних жіночих досліджень, які стимулювали розвиток фемі-

ністської теології; а також Другий Ватиканський Собор (1962-