3. Договор и свобода

Широко обсуждаемая дискурс-этика К.-О. Апеля и Ю. Хабермаса содержит острую постановку вопроса о соотношении понимания и консенсуса. Является ли понимание решающим условием согласия? Или, быть может, напротив: согласие есть условие понимания? Здесь мы входим в классический герменевтический круг, в котором язык заплетается и мешает сам себе. Согласие без понимания отличается неподлинностью и неискренностью; понимание без согласия с тем, что каждый может мыслить по-своему, невозможно, и одновременно оно слишком трудно, если принять принцип субъективности смысла. Понимание обнаруживает в себе то, что можно назвать «социальной нагруженностью»; оно производно от коммуникации и есть не столько ментальный акт постижения смысла, сколько нахождение выхода из конкретной ситуации общения. Коммуникация же, в свою очередь, утрачивает механистический и бихеивористский характер, как только партнеры оказываются в состоянии «оттормаживать» очевидные и привычные стратегии общения и деятельности, дистанцироваться от них и прилагать силы к их идеальному моделированию и проектированию. Эмерджентность и эпифеноменальность смысла как перекрестия общения и понимания, его невыразимость и одновременная потребность в его артикуляции – истоки этих явления обнаруживаются в культуре далекой древности.

На фоне магически-тотемической картины мира договор между разными племенами (как копирование значимых структурно-социальных процедур: рождения, инициации, женитьбы, смерти) устанавливал отношения кровного родства относительно отныне общего тотемного предка. Во всяком договоре между людьми заложена, однако, потребность в посреднике и гаранте (тотеме, боге); сама возможность договориться уже предполагает некоторую потенциальную религиозную (социально-культурную) квазиобщность, потенциальную готовность рассматривать чужих богов (чужие законы, традиции, ритуалы) как своих. Задумаемся сначала над не самым главным, быть может, вопросом: как случилось, что племенная религия евреев, казалось бы, противоречащая данной интегративной тенденции, стала мировой религией и источником христианства и ислама?

Заметим, во-первых, что избранность евреев понималась не в этническом, но именно в идейно-культурном смысле. Во-вторых, различие «эллина и иудея» трактовалось в каждой из этих культур по-своему. Для полисного греческого сознания факт рождения определяет причастность к свободному и политически полноправному населению. Для евреев это не так важно: в иудейство и тем самым в круг избранных могут принять всякого, кто обязуется соблюдать религиозный закон. По-видимому, локальная идейно-культурная система, постулируя «избранность» некоторого народа, становится для остальных либо возмутительной ересью, либо - что нередко тождественно ей - вектором общественного развития. И если данному народу сопутствует успех, то другие племена следует по его пути. Достаточно вспомнить, что лучшим аргументом в пользу принятия американскими индейцами христианства служило убеждение в силе «бога белых людей», давшего им винтовку, виски и устойчивость против кори и гриппа, от которых аборигены гибли тысячами. Восторг некоторых кругов западной общественности, вызванный октябрьской революцией в России и ее «успехами», - явление примерно того же рода.

Религиозная нетерпимость и своеобразие племенного бога выполняют, таким образом, важнейшую функцию - отделяют «правильных» (знающих подлинного бога, правоверных, законопослушных, принимающих данный социальный порядок, причастных духовной общине и т.п.) людей от «неправильных», указывая в то же время последним благоприятную перспективу. Такому богу надо не просто поклоняться, разделяя некоторую идеологию, но ритуалы поклонения на каждом шагу и по всякому поводу требуют демонстрации веры. Будучи чрезвычайно детальны, они включают в себя гигиенические, кулинарные, брачные, риторические, идеологические, социальные, экономические, политические элементы - договорная система приобретает характер разветвленной социальной классификации и точной регламентации деятельности. Одновременно требование непринятия чужих богов евреями обеспечивает их свободу от обязательности всяких договоров с иноплеменниками. Своеобразие племенного бога выделяет евреев из остального человечества и освобождает от ответственности перед ним.

Европейцам, впервые приезжающим в Азию или Африку, приходится нередко сталкиваться с бросающейся в глаза «необязательностью» местного населения, которую в то же время едва ли можно объяснить просто психологическими свойствами аборигенов. Легкомысленность по отношению к договору вытекает, по-видимому, из отчасти неосознаваемого рассмотрения европейца как «недочеловека», как скоро он исповедует иную религию и следует иным запретам и предписаниям. «Космополитизму» европейца, замешанному на просветительской идее «единства человеческого разума», противостоит локальность, национально-культурная местечковость аборигена, который свободен от обязательств перед «чужаком».

К. Юнг поясняет психологический характер этой свободы на другом примере. Он указывает на то, что когда уровень архетипов и повторений мифологического мировоззрения был впервые превзойден иудео-христанством, в религиозный опыт была введена новая категория - категория веры. Для Авраама вера состоит в том, что для бога все возможно. В Новом Завете всемогущество распространяется и на верующего человека⁶⁸⁴. «Вера обозначает полное освобождение от каких бы то ни было природных "законов", - пишет К.Юнг, - а следовательно, наивысшую свободу, какую только может вообразить человек: свободу влиять на сам онтологический статус Вселенной. Следовательно, она есть в высшей степени созидательная свобода»)⁶⁸⁵. И далее: «Со времени "изобретения" веры в иудео-христианском смысле слова (для бога все возможно) человек, ушедший от уровня архетипов и повторений, отныне может защищаться от этого ужаса (перед обнаруженной им историей - И.К.) лишь с помощью идеи бога»⁶⁸⁶.

Трудно принять эту мысль К. Юнга без возражений: древнегреческие герои не менее стихийны, необузданы и свободны в силу своего родства с Зевсом или Посейдоном, ограничиваясь при этом договорными отношениями и не зная даже циклических архетипов, которые они сами и создают. Грек, осуществляя культ Геракла, свободен постольку, поскольку может отождествить себя с ним в ритуале: свобода есть максимальное приближение к избранному архетипу. Поэтому открытие прогрессирующей истории представляет собой реализацию веры в бога в ее крайнем и специфическом (в том числе эсхатологическом) варианте. Здесь вера - это разрыв круга договоренностей, которые устанавливают постоянно действующие правила общения племен между собой и в этом смысле круг событийных повторений. Итак, одна вера приходит на смену другой: вера в бога как неизменную природную и социальную упорядоченность сменяется верой во всесилие бога и свободу человека от социальных договоров, его избранность и далее - в могущество самого человека, воодушевленного верой. В неявной форме тем самым под вопрос ставится незыблемость договорной формы отношений вообще - договору предстоит уступить место вере.

Какие же детали данной трансформации обнаруживают в себе истории трагических героев «второго поколения» - Эдипа и Иова? (Под поколением имеется в виду не столько историческая, сколько идейная общность: Иов исторически моложе Авраама, но Эдип старше Агамемнона). Здесь мы переходим от анализа феномена иносказания к рассмотрению бессловесного мышления и аберрации слуха; это и путь от гносеологического оптимизма к смиренному (и ученому, т.е. наученному горьким опытом) незнанию.

Обратимся еще раз к случаю Агамемнона и Авраама. Оба обрекают на жертву своих детей и подтверждают, таким образом, состоятельность существующего договора. Жертва здесь - не сам процесс договора, но лишь очередная проверка его прочности. Вспомним, что договор работает в обе стороны: человеку грозят несчастья, если он не почитает богов (читай: не приносит регулярных жертв), а богам грозит забвение (разрушение святилищ, власть новых богов), если они не помогают людям. Впрочем, жертва, несмотря на драматизм ситуаций Агамемнона и Авраама, носит все более и более символический характер: реальной жертвой в обоих случаях становятся не любимые дети героев, но заменившие их жертвенные животные. Герои тяжело переживают и даже страдают в ожидании жертвоприношения, но в итоге все-таки не обрекаются богами на беспредельные и нескончаемые муки, у них ничего реально не отбирают, им не наносят ощутимого материального ущерба, ибо они - люди, почитающие богов.

Здесь мы застаем стадию перехода от человеческой жертвы к жертвоприношению животных (и неодушевленных предметов вообще). Бог Агамемнона и Авраама антропоморфен, предсказуем, щадяще кровожаден: ему достаточно уже чисто символического подтверждения готовности пожертвовать самым дорогим. Этого бога можно умилостивить, если человек совершил ошибку; достаточно постоянно убеждать божество в своем добром отношении, чтобы договор сохранял свою силу и обе стороны исправно несли взятые на себя обязательства. Это не спасает, к примеру, Агамемнона, от злой судьбы - предательства жены, однако данный факт следует объяснять не односторонним нарушением договора, а многообразием греческих богов, каждый из которых имеет собственные интересы и склонности, в частности, назначением хтонических мойр, неподвластных олимпийцам. Иудейский договор имеет более жесткий характер в силу единобожия и потому может даже фиксироваться в письменной форме. В данном случае источником несчастий является нарушение договора людьми или вообще отсутствие договора, что открывает возможность божественного произвола (уничтожение Содома и Гоморры).

Эдипа и Иова мы застаем в момент тягчайшего разочарования. Они внезапно осознают, что древний договор утратил силу и они остались один на один с богами и судьбой. Отныне нет правил, нет истинных знамений, нет способов добиться от богов снисхождения: боги являют человеку свою нечеловеческую сущность, исключающую возможность понимающего общения, т.е. общего контекста переживания, единой шкалы оценки аргументов и взаимозачета поступков. Всякий обмен, всякая торговля между богами и людьми кончилась: торгующие изгнаны из храма - ни в этом ли смысл известного Христова деяния, закрепившего новый порядок?

Итак, ситуации Эдипа и Иова предполагают ряд новаций, или открытий: онтологических, гносеологических, моральных. Во-первых, наступает конец сбалансированному сосуществованию Бога и человека. Последний не только изгнан из рая: и грекам, и евреям удавалось и по истечении «золотого века» договариваться с богами. Но отныне человек отделен от бога не недостатком некоторых качеств (бессмертия, всеведения, всесилия и пр.). Человек объявлен - раз и навсегда - нарушителем договора, фатально и неизбывно греховным существом. Иову трудно осознать это обстоятельство, и он косвенно выражает возмущение, так озвучивая свое трагическое открытие: «О, если бы человек мог иметь состязание с Богом, как сын человеческий с ближним своим!»⁶⁸⁷. Но нет, это невозможно: «Ибо Он не человек, как я, чтоб я мог отвечать ему и идти вместе с Ним на суд! (курсив мой - И.К.) Нет между нами посредника, который положил бы руку свою на обоих нас»⁶⁸⁸.

Эти слова возвещают крах и разрушение многовековых картин мира, в которых Землю и Небо соединяет некое мировое древо, а религия облечена в форму социокультурного института - посредника между человеком и Богом. В этом принципиальное значение новозаветной онтологии, трагичность которой камуфлируется и сводится к минимуму уже в рамках Нового Завета (послания апостола Павла и т.п.) путем создания новых церковных структур. Предпосылки же этой, недолго просуществовавшей онтологии, как мы уже пытались показать, обнаруживаются значительно раньше. Нам знакомы «греховные династии» греков, обреченные на страдания преступлениями мифического предка (Атриды, Кадмиды, Лабдакиды). Имена этих предков все больше обретают нарицательный характер; Филоктет в одноименной трагедии Софокла называет Неоптолема «сыном Сизифа», подозревая его во лжи, или признает его подлинным «сыном Ахилла», когда верит ему. Для грека, впрочем, греховность - едва ли не неотъемлемая часть героической судьбы, имеющая как бы надэмпирический, априорный характер. Простые же люди не удостаиваются вообще внимания мойр и живут в рамках стандартного договора с богами о взаимной помощи. Только герой не в состоянии избежать родового греха, он изначален как предпосылка существования; в случае Эдипа греховность - часть индивидуальной героической (в этом смысле - типической, образцовой) судьбы, в случае Иова она расширяется до общезначимого примера человеческой участи.

Впрочем, Эдип в некотором смысле больше христианин, чем Иов. В отличие от последнего он несет бремя своего греха сам, не обвиняя ни в чем ни олимпийских, ни хтонических богов, даже Эриниям-Эвменидам, обрекшим его на муки, шлет он благословение. Эдип не пытается оправдать свои преступления незнанием или сослаться на свои добродетели, и единственным искуплением, на которое он надеется, является смерть. Причины его несчастий, казалось бы, в нагромождении случайностей, истинный смысл и сочетание которых почти невозможно проследить. В сущности же все его беды, как только они случились, убеждают в проклятости всего его рода, что в общем известно с самого начала, хотя и не самому Эдипу.

В ситуации Эдипа проблематика вины и наказания тесно увязывается с проблематикой кровного, семейного родства. Заметим в скобках, что для греческих мифов убийство сыном отца (внуком деда) - намеренно, случайно или по неведению - является достаточно распространенным событием (Кронос и Уран, Зевс и Кронос, Персей и Акрисий, Тесей и Эгей, Эгисф и Атрей). Столь же распространена ситуация поедания или принесения в жертву своих детей, ведущая свое начало от Кроноса. Рождение героя едва ли не всякий раз осуществляется земной женщиной (парафраз Геи-Земли, воспринимающего, бесформенного начала) в тайном прелюбодеянии с богом, который может еще и являться ее кровным отцом. Все эти фундаментальные грехи образуют контекст формирования самых разных религиозных культов, а в очищенном и облагороженном виде - христианской идеи священной семьи – Троицы. Так греческий миф показывает, что идея изначальной греховности человека в христианстве коренится в архетипической греховности самого бога и его детей.

Ситуация Иова отличается от замысловатой детективной истории Эдипа кристальной прозрачностью. Благополучный Иов страдает вновь, как и Эдип, из столкновения интересов богов – Господа и сатаны. Эдип угождал олимпийцам, а Иов – Господу, но это их не спасает от испытаний. Напротив, они оба оказываются удобным полигоном для демонстрации превосходства светлых сил над темными – всякий раз за счет человека. Зевс отдает богопослушного Эдипа во власть Эриний, Господь вверяет богобоязненного Иова в руки сатаны. Сатана последовательно обрекает Иова на потерю состояния, гибель детей, ужасный телесный недуг. Дабы помочь Иову перенести страдания, к нему приходят его друзья (Елифаз, Вилдад и Софар) и ведут с ним увещевательную беседу. Получается своеобразный вариант «Апологии Сократа» и одновременно – прототип средневекового дискурса. Аргументы друзей Иова движутся в рамках «договорной традиции» Авраама (бог наказывает грешников и возвышает праведников), а Иов показывает их несостоятельность, отправляясь от собственного опыта. Затем появляется еще один участник дискуссии, Елиуй, и убеждает Иова вообще изменить исходные предпосылки рассуждения, поскольку бог несоизмерим с человеком. Вмешивается Господь и поддерживает Елиуя. Иов соглашается и смиряется. Бог прощает Иова и возвращает взятое у него «с процентами», в двойном размере. Таков известный сюжет, к некоторым деталям которого мы сейчас обратимся.