Глава 11. Культура как универсальный контекст

1. Универсальное измерение культуры

Культурно-историческое многообразие фокусируется при посредстве рациональной рефлексии в определенных формах единства. Исследователи назвали их историческими априори (Э. Гуссерль), категориями культуры (А.Я. Гуревич), или универсалиями культуры.

Понятие универсалии культуры – ключевое для понимания природы философии, развиваемого В.С. Степиным³⁸⁰. Следует сразу же оговориться по поводу того, какие именно признаки, по его мнению, входят в данное понятие. Так, во-первых, универсалия культуры – не рефлексивная категория, а идея, тема, схема сознания и поведения, элемент коллективного бессознательного. Во-вторых, она пронизывает многообразные формы деятельности и общения некоторой конкретной исторической культуры и черпает из них свое содержание³⁸¹. И, в-третьих, хотя речь идет о некоторой локальной универсальности, такого рода культурный схематизм может перекидывать мостки между историческими эпохами. Примерно так О. Шпенглер усматривает аналогичное воплощение «абсолютистской» государственной идеи у египтян XII династии, в Афинах Фемистокла и Перикла, во Франции Людовика XIV и Германии Фридриха II. В искусстве этому соответствует «внешнее завершение одухотворенного языка форм»: пилоновые храмы и исторические рельефы египтян, пластическая форма Мирона и Фидия, мавританские арабески VII-VIII веков и эпоха рококо в Европе. И, наконец, в философии с этим перекликаются «великие завершающие системы» индийского идеализма, Платона и Аристотеля, Аль-Фараби и Авиценны, немецкого идеализма³⁸².

Вопрос о том, что есть универсалии вообще³⁸³, приобретает особую остроту применительно к теме культуры. Современные философы, воспитанные на Юме и Канте, не принимают позицию средневекового реализма и полагают, что общее – лишь продукт мышления (прежде всего, рефлексирующего). Но тогда культура как стихийно и во многом нерефлексивно складывающееся единство лишена форм всеобщности, которые могут быть поняты только как привнесенные в нее рефлексирующим мышлением – философией, наукой, идеологией, теологией, составляющими, впрочем, также часть культуры. Такой подход сталкивается с трудностями не только при объяснении генезиса культуры в целом, но и при попытке понимания иных (по отношению к европейской) культур, в которых рационально-рефлексивное мышление играет второстепенную роль. В таком случае приходится с большим вниманием отнестись к современному «реалистическому проекту» и допустить, как это делает, скажем, Э.В. Ильенков, существование своеобразных «объективных идеальных форм»³⁸⁴. Они рассматриваются как присущие деятельности и общению самим по себе, как выступающие в виде нерефлексивных культурных регуляторов и схематизмов, которые частично покрываются понятиями практического и практически-духовного знания³⁸⁵.

Таким образом, перенесение проблемы универсалий в философию культуры позволяет по-новому сориентировать поиски реальной онтологии общих понятий, дать новое решение традиционной проблемы универсалий вообще.

Для того, чтобы объяснить, как возможно «чистое» познание, не лишенное чувственного содержания и одновременно обладающее всеобщностью и необходимостью (синтетическое знание априори), Канту пришлось допустить существование «чистой» чувственности, априорных форм созерцания, образующих специфический эмпирический базис науки. Философия как весьма абстрактный способ мышления также не может иметь дело с сырой эмпирической культурой. В качестве предмета анализа и материала обобщений философия выбирает, поэтому, присущие самой культуре формы всеобщности. В них «бессознательное мышление эпохи» уже проделало обобщающую работу и схематизировало формы практического и практически-духовного познания, вплетенных в деятельность и общение людей. О. Шпенглер полагал, что универсалии культуры отличает неопределенность значения, уподобляющая их апейрону и архэ древних греков. Он имел в виду, что они существуют не сами по себе, но лишь как реализации в конкретной исторической ситуации и требуют концептуальной проработки на конкретном культурном материале. Это исторические априори, обладающие, во-первых, формальной всеобщностью и необходимостью, во-вторых, получающие свое содержание из исторической эпохи и, в-третьих, приобретающие функциональную силу во многом благодаря концептуальному оформлению, в котором ведущая роль отводится философской рефлексии. В этом тезисе Шпенглера налицо платонистские реминисценции: философия, занимаясь данной мыслительной проработкой, как раз и придает культурным универсалиями, которые сами по себе суть лишь возможность культуры, конкретную форму, действительность.

Однако Шпенглер не указал со всей определенностью на возможность эмпирических методов при исследовании универсалий культуры. Сегодня мы понимаем, что философия занимается не просто умозрительным концептуальным анализом универсалий как элементов мировоззрения, но, используя данные социально-гуманитарных наук, анализирует формы деятельности и общения, чтобы наполнить универсалию действительным содержанием. И придавая конкретной культуре универсальную форму, философия осуществляет синтез, поскольку разные пласты культуры (наука, искусство, религия, политика, экономика) обнаруживают в себе аналогии, гомоморфизмы, свою причастность данной универсалии.

Шпенглер, весьма широко понимая «универсальность» известных исторических сюжетов и парадигм, вместе с тем подчеркивал их историко-культурный характер, их привязанность к определенной культуре. В этом смысле культурная универсалия – это схема опыта некоторой определенной культуры, а не человеческой культуры вообще, безотносительно исторической эпохи. И в то же время данному элементу специфической культуры часто придается столь общий и абстрактный смысл, что возникает возможность отрыва ее от локальной культуры и истории. М. Элиаде говорит в этой связи о культурном символизме как «скважине» в трансцендентное, как продукте процесса исторической универсализации³⁸⁶.

Рациональная философия обретает применительно к анализу культурных универсалий, которые я буду называть, вслед за Э. Гуссерлем, также «историческими априори»³⁸⁷, форму исторической эпистемологии, принципы которой я попытаюсь сформулировать. Однако для начала обратимся к примеру.

13 апреля 1769 г. капитан Джеймс Кук на судне «Индевор» прибыл на Таити, чтобы выполнить важную часть научной задачи своей кругосветной экспедиции. Ученым предстояло описать прохождение Венеры через солнечный диск, что внушало им надежду на нахождение «абсолютной меры» - расчетного значения планетарных орбит. Это, в свою очередь, внесло бы последний штрих в ньютоновскую астрономическую картину мира. Однако путешествие Кука принесло с собой сенсацию совершенно иного рода: для большинства образованных европейцев обычаи таитян оказались более интригующими, чем расстояния между планетами. Как замечает в этой связи С. Тулмин, «путешествие Кука должно было окончательно установить вечную структуру божественного сотворения; вместо этого его результатом была концентрация внимания на многообразии и явной изменчивости человеческих нравов, культур и идей»³⁸⁸.

Это один из примеров того, как историческая стихия познания непредсказуемо вторгается в его теоретико-рациональную структуру и неудержимо создает новые интеллектуальные каноны. Власть логики в том, что она задает возможные границы событий и их познания, но она тут же онтологизирует их в виде метафизических предпосылок и не в состоянии свободно самоопределяться по отношению к ним. Сила истории, напротив, проявляет себя в приоритете отдельного события перед общим принципом, когда задача нахождения общности и единства не ставится вообще. «В интеллектуальной истории любая действительная проблемная ситуация создает некоторый спектр возможных интеллектуальных новаций»³⁸⁹, т.е. отдельное событие выступает в качестве условия продуцирования теоретических идей как (в свою очередь) условий его собственной возможности. В этом смысле о «возможности всякой действительности» писал Гегель, имея в виду, что теория черпает воодушевление из истории.

Обращение к Гегелю и Тулмину в данном контексте далеко не случайно. Первый масштабно внес идею историзма в философию, в теорию познания и сознания в том числе, второй был среди тех, кто основательно поставил и разработал проблему «историзации методологической рефлексии по поводу науки», как в недавнем прошлом любили выражаться методологи. С. Тулмин, Т. Кун, П. Фейерабенд, Дж. Холтон, К. Хюбнер, В.С. Степин и ряд других философов науки увидели роль истории не только в информационном обогащении теории познания, не только в проверке ее теоретических положений. Они показали, что историко-научная и историко-культурная реконструкция представляет собой не просто один из приемов современного эпистемологического исследования, но неотъемлемый элемент последнего, если оно не ограничивает себя «контекстом обоснования». Более того, они обнаружили, что наиболее достойным и многообещающим предметом эпистемологического исследования являются не отдельные категории (опыт, рассудок, разум, восприятие, понятие, суждение, умозаключение и т.п.), но лишь исторические целостности, являющиеся квинтэссенциями конкретных познавательных ситуаций – традиции, темы, парадигмы, исторические ансамбли, основания науки. Этим решаются некоторые якобы тупиковые проблемы. Дилемма экстернализма-интернализма, неразрешимая, к примеру, для истории науки, находит свое разрешение в исторической эпистемологии в форме специфически истолкованного принципа дополнительности. Одновременно с этим возникают новые проблемы, заставляющие переосмысливать принципы теоретико-познавательного анализа (проблема соотношения нормативизма и дескриптивизма). Параллельно осознается необходимость оценить не только роль и значение истории для теории познания, но и саму ее конкретную фактуру в данном контексте.

Ведь в данном случае эпистемолог имеет дело не только не с «сырой», эмпирической историей, и даже не с теоретической историей, но с исторической ситуацией, которой придается форма универсального представителя многообразия конкретных событий. Здесь идея историзма как направленной, ориентированной изменчивости смыкается с представлением о культурной относительности и с репрезентативной теорией абстракции. Проблема исторических априори как метатеоретическая проблема получает свою ясную формулировку только на фоне выделения предпосылок историко-эпистемологического исследования, главные из которых – историзм, относительность и репрезентативность. Эти понятия требуют пояснения.