Глава 6. Текст как исторический феномен

Тема «Текст с исторической точки зрения» отнюдь не исчерпывается анализом того, как сменяют друг друга разные литературные жанры. Философский вопрос такого рода заставляют всмотреться в те времена, когда текстовая культура еще только формировалась, а затем проследить изменяющуюся роль чтения и письма в культуре и социуме, понять соответствующую трансформацию творческой личности и его когнитивных способностей. По сути, это попытка придать историческое измерение витгенштейновской «языковой игре» и зафиксировать ее формы объективации.

1. Языковые игры

Процесс употребления слов Л. Витгенштейн уподоблял игре. «Я буду называть эти игры «языковыми играми» и иногда говорить о примитивном языке как о языковой игре»²¹⁰. Более того, игра становится основанием для определения семиотической реальности в ее синхронном и диахронном аспектах: ««Языковой игрой» я буду называть также целое, состоящее из языка и тех видов деятельности, с которыми он сплетен»²¹¹. При этом акцент делается именно на втором аспекте языка, что в дальнейшем дает мощный импульс таким дисциплинам, как социолингвистика и лингвистика дискурса: «Выбранный термин «языковая игра» призван подчеркнуть, что говорение на языке представляет собой компонент некоторой деятельности, или некоторой формы жизни»²¹². В целом в понятии «языковой игры», связываемом с философией Л. Витгенштейна, объединяется ряд этнографических и лингвистических гипотез и инсайтов. Это, во-первых, идея культуры как игры, помимо всего как игрового обучения и способа развития сознания; во-вторых, образ дискурса как универсальной формы общения, которая допускает как бихевиористскую, так и герменевтическую интерпретацию, и, в-третьих, положение о социальной природе языка, который «задает пределы мира», представляет собой «форму жизни» и, по сути, исчерпывает собой все, что приписывается социальной реальности. Наконец, в-четвертых, философский анализ языка есть восхождение от простых языковых игр к сложным – только так можно преодолеть неразрешимую проблему значения. Как пишет Л. Витгенштейн, «…общее понятие значения слова окружает функционирование языка туманом, который делает невозможным ясное видение языка. – Туман рассеется, если мы изучим явления языка в сфере примитивных способов его употребления, на материале которых можно ясно увидеть цель слов и их функционирование»²¹³. Следуя Л. Витгенштейну, мы начинаем рассмотрение типов текстов, представленных в языковых играх, в которые всерьез играли наши далекие предки, обретая тем самым собственно человеческий образ.

Э. Эванс-Причард, исследуя жизнь африканского племени нуэров, зафиксировал особый скотоводческий язык, являющийся продуктом их основной хозяйственной деятельности. Представим себе следующий диалог. Нуэр приходит к соседу и говорит: «У меня пропала корова. Мой сын видел ее в твоем краале». - «Почему ты решил, что она твоя?» - «Моя корова - черная треxлетка с четырьмя белыми пятнами на спине, обломанным левым рогом и шрамом на левом плече». - «Хорошо. Давай позовем соседей и поищем в моем краале такую корову. Но я думаю, твой сын ошибся: у меня есть похожая корова, у которой, однако, только три белых пятна».

Другая ситуация. Жена говорит мужу: «Прошлую ночь коровы беспокойно мычали и сломали перегородку. К чему бы это?» - «Наверное, надо починить крышу. В этом году сезон дождей придет раньше».

И последняя ситуация. За обедом сын спрашивает отца: «Когда же, наконец, я стану Бычком и соседские мальчики примут меня в свою компанию?» Отец: «Вот вернется стадо с летнего пастбища, и ты вместе со вторым сыном Пегой Коровы будете посвящены в Бычки. Будет большой праздник, соберутся все Старые Быки, повеселимся всласть».

Как мы видим, в этих ситуациях скот служит для установления целого ряда отношений между людьми, а также между человеком и природой. Язык нуэров, показывает английский ученый, предоставляет «не просто языковые средства, позволяющие нуэрам говорить с особой точностью и в деталях о скоте в контексте практического скотоводства и определенных социальных ситуаций, так как они устанавливают ассоциацию, с одной стороны, между дикими существами и скотом и, с другой - между скотом и его хозяевами; они создают определенные ритуальные категории и обогащают язык поэтическим началом»²¹⁴. Кроме того, возрастные группы получают наименование из сферы скотоводческой терминологии, а социальные группы ассоциируются с определенным видом скота (господствующий клан, к примеру, это «быки»), и даже отдельные люди получают имена от принадлежащих им коров и быков. Отношения между людьми одного племени, а также нуэрами и их соседями, определяются в связи с отношением к скоту; возрастные группы - через изменяющиеся функции в скотоводческой практике. В языке нуэров, таким образом, скот и скотоводство задают содержание языкового общения, а связи между людьми выносятся на отношение к скоту.

У К. Леви-Строса мы находим описание специфических лечебных языковых игр. Так, в ответ на страх и боль, испытываемые рожающей женщиной, шаман исполняет мифологическую песню, в которой главными действующими лицами являются его «духи-помощники». Они проникают в тело женщины и отправляются «в путь по дороге Луу», переживая различные приключения: преодолевают реки и чащи, вступают в схватку с кровожадными чудовищами, символизирующими страдания. В конце концов они достигают пункта назначения и наводят там порядок, в результате чего у женщины исчезает страх и ослабевают болезненные явления. «Шаман, - пишет французский антрополог, - предоставляет в распоряжении своей пациентки язык, с помощью которого могут непосредственно выражаться неизреченные состояния и без которого их выразить было бы нельзя. Именно этот переход к словесному выражению (которое вдобавок организует и помогает осознать и пережить в упорядоченной и умопостигаемой форме настоящее, без этого стихийное и неосознанное) деблокирует физиологический процесс, т.е. заставляет события, в которых участвует больная, развиваться в благоприятном направлении»²¹⁵.

Лечение фактически оказывается у Леви-Строса моделью психоаналитической языковой игры, которая структурирует общество на духовного лидера (шамана), медиума (больного) и слушателей (племя) и обеспечивает его единство посредством разрешения затрагивающих все общество проблем. Шаман строит миф, символически описывающий течение болезни и способ лечения, выражая и упорядочивая не столько переживания самой больной, сколько общеплеменную картину мира. Он воспроизводит ее основные параметры, однако при этом вынужден вносить в нее известные поправки, демонстрирующие его собственную роль как практического лидера и истолкователя культурной традиции. Болезненное (по Леви-Стросу) сознание шамана значительно разнообразнее стандартных племенных представлений, язык и смысл которых существенно обогащаются в ходе всякого нового магического ритуала.

Предельную форму формирования языковых структур мы встречаем в специфическом магическом акте – наложении табу. В первобытном обществе большинство индивидов как бы выключены из процесса самостоятельной регуляции собственной деятельности, постоянно обращаясь к носителю норм этой регуляции – колдуну, оракулу, знахарю. Только они наделены способностью объяснять и предсказывать все явления, четко разделяя сферу самодеятельности субъекта (ряд повседневных ситуаций) и сферу, неподвластную индивиду и, напротив, управляющую им (табуированные объекты и ситуации – духи, талисманы, тайные ритуалы, выделенные индивиды – вожди и шаманы). Эта регулятивно-нормативная сфера, закрепляясь в сознании и выражаясь в языке, иной раз весьма жестко отделяет род или племя от чужаков. Она формируется как стихийно, так и целенаправленно, в ходе конфликтных ситуаций. Объясняя и разрешая последние, «колдун может заявить, что причина несчастья – в употреблении опасного слова, причем таким словом нередко оказывается самое обыкновенное, например «дом». С этого момента оно становится табу для семьи. Приходится ее членам находить другое название для данного понятия. В этом одна из причин того, что чуть ли не каждая деревня на Волгекопе имеет свой язык, который к тому же постоянно изменяется»²¹⁶. Табу, сакрализируя отдельные языковые элементы, одновременно десакрализирует язык в целом. Оно побуждает к иносказанию и лексическому творчеству, выступая важнейшим источником обогащения и развития языка.

В языковых играх, как мы видим, формируется своеобразная онтология, накладываемая на данную человеку реальность. Явления природного, социального и психологического порядка, выполняющие определенную функцию в человеческом мире, превращаются в денотаты языка. Однако язык не копирует таким образом реальность, а скорее, дополняет ее, придает ей приемлемый с точки зрения возможностей и потребностей человека облик. Язык опутывает мир паутиной интерпретации, создает систему символов, в которой каждому обозначаемому явлению придается целый ряд смыслов, имеющих разные и смешанные – когнитивные, регулятивные, экспрессивные и пр. назначения. Тем самым человек поднимается на новый уровень свободы по отношению к миру: значительное количество необходимых действий можно осуществлять не практически, а проговаривая , заменяя их построением известного текста . Набор терминов языка, их смыслов и грамматических структур, заметно превышая со временем совокупность вовлеченных в деятельность предметов и явлений, позволяет человеку экспериментировать в условиях всякого возможного опыта. Это дает как невиданную ранее экономию энергетических ресурсов, так и многократное снижение риска. При этом необходимость использовать для обозначения неизвестного наличные языковые ресурсы интенсифицирует психическую деятельность и, прежде всего, память и комбинаторное мышление.

Так, нуэры, используя термин «бык» применительно к скоту, социальной и возрастной стратификации одновременно, фактически вовлекаются в построение достаточно сложной метафоры. И здесь же, стремясь максимально точно обозначить признаки принадлежащего ему животного, нуэр навешивает на фактически неизвестное ему общее понятие коровы множество определений и дополнений. Больной, воспринимая магическую песню как описание диагноза и способа исцеления, дает ее словам натуралистическую интерпретацию; шаман, озвучивая болезненные переживания, изобретает ряд мифологических смыслов. Смысло- и структуротворчество взаимодействуют с потребностью в дифференцированном обозначении, что становится внутренним источником развития языка. Таким образом формируются два измерения языка - статическое и динамическое.

Так, в лексике индоевропейских языков корень слова выражает собой природно-вещественные и обыденно-повторяющиеся смыслы, берущие начало еще в полуживотном звукоподражании, ограниченном географическими и этническими параметрами; и напротив, приставки, суффиксы, окончания и артикли модифицируют корневое значение в соответствии с изменяющимся опытом деятельности и общения. Далее, слова, устойчиво объединяемые с многообразными дополнениями, обстоятельствами и причастиями, выражают собой локальный, понятный лишь вовлеченному в него индивиду, опыт; так складываются пословицы и поговорки. Различение неодушевленных предметов по родам, обязанное тотемическому именованию и зафиксированное в мифах и сказках, имеет под собой анимистическую подоплеку, которой не свойственно единообразие даже в рамках одной языковой семьи. И напротив, космополитическое начало вносится в язык общими понятиями, стимулирующими, кроме всего прочего, и внутренние резервы языкового творчества.