Глава 8

МАТЕРИНСКО-РОДОВОЙ КУЛЬТ СВЯТЫНЬ И ПОКРОВИТЕЛЕЙ

ДВЕ ФОРМЫ РОДОВОГО КУЛЬТА

вязь промыслового культа с родовой органи­зацией, о чем говорилось в предыдущей главе, существует лишь там, где род выступает в качестве производственной единицы. А так как это последнее можно наблюдать далеко не везде, то понятно, что и промысловый культ связан с родовым строем неорганически и непостоянно.

Родовая организация имеет свои собственные, из нее вырастающие формы культа, в которых идеально прояв­ляется родовая солидарность, взаимная связь членов рода в рамках традиций. Этих форм культа две: культ семейно-родовых святынь и хранителей и культ семейно-родовых предков. Эти две формы соответствуют двум стадиям развития родовой организации — материнскому и патриархальному роду.

Обе эти формы настолько близки одна к другой, что их постоянно смешивают и объединяют под общим тер­мином «родовой культ предков» или даже просто «культ предков». Последнему обозначению придают обычно очень расширительный смысл: в него включают, поми­мо почитания подлинных предков (умерших членов рода), также и веру в тотемических «предков» и тому подобные чисто мифические существа (о чем уже гово­рилось, см. гл. 1), и погребальные и поминальные обы­чаи, представляющие собой в действительности лишь за­боту об умершем или его душе, а отнюдь не умилостиви­тельный культ (см. гл. 5).

Традиция эта идет от Спенсера, Липперта и Кунова, видевших в культе предков древнейшую или одну из древнейших, и притом самую распространенную форму

242

религии. Считается, что культ предков во всяком случае одинаково характерен как для патриархального, так и для более раннего материнского рода. Нам предстоит теперь рассмотреть, что представлял собой культ, скла­дывавшийся на почве материнско-родового строя, мож­но ли его рассматривать как культ предков, или он был чем-то иным.

МАТЕРИНСКО-РОДОВОЙ КУЛЬТ У ПЛЕМЕН СЕВЕРНОЙ АМЕРИКИ

Классический образец материнско-родового строя представляли собой североамериканские племена, в особенности живущие в бассейне Миссисипи и к востоку от него. У этих племен существовали и характерные формы родового культа. По словам Моргана, «их рели­гиозный культ имел более или менее прямую связь с ро­дом», хотя религиозные обряды отдельных родов были похожи друг на друга и «они не оставались особо присущи роду, а скорее распространялись на все племя» '. Связь культа с родом выражалась прежде всего в том, что жре­цами его были особые лица, избираемые для этого от каждого из родов. У ирокезов эти «хранители веры»— обычно мужчины и женщины в равном числе — были распорядителями всех религиозных празднеств и цере­моний. Но помимо общеплеменных обрядов у тех же ирокезов было и почитание родовых покровителей. Мор­ган не останавливается на вопросе о том, кто были эти покровители, но, судя по другим источникам, это были не духи предков. У племен группы сиу, культ которых под­робно описан миссионером Дорсеем, это видно еще более отчетливо. Этот исследователь начинает описание религии племен сиу с перечисления таких обрядов и верований, которые у этих племен не встречаются, и первое, что он констатирует,— это отсутствие культа предков: «ances­tors are not worshipped» ². Зато здесь имеются «родо­вые фетиши»— священные предметы рода, как, напри­мер, обрядовые курительные трубки, особые мешочки, магические камни. О верованиях племени Воронов, типичных для очень многих североамериканских пле-

Морган Л. Г. Древнее общество. Л., 1934. С. 49. Dorset/ J. О. A study of Siouan cults//ll-th Annual Report Bureau of Ethnology. 1889—1890. P. 371.

16*

243

мен, Роберт Лоуи сообщает, что у них есть представле­ния о духах (ghosts), но эти духи — не души умерших. «Почитание предков в какой бы то ни было форме со­вершенно отсутствует» '. У более отсталого племени сери (северо-западная Мексика), с их резко выражен­ным матриархатом (женщины-вожди и т. д.), можно заметить самое большее лишь некоторые элементы почи­тания умерших женщин, точнее — страх перед ними и веру в их превращение в злых духов .

Приведенные факты, к сожалению, очень отрывочны и неясны. Никто из исследователей не смог или не по­старался дать вразумительное описание родового культа североамериканских индейцев. Но все же эти факты как будто позволяют нам сделать три важных вывода: 1) у индейцев Северной Америки существовал родовой культ; 2) этот культ вырос на основе материнско-родового строя; 3) это не был культ предков, а был культ родо­вых (а также семейных) покровителей и святынь, частью в виде материальных предметов. Можно думать, что в связи с началом распада материнско-родового строя и укреплением общеплеменных и межплеменных связей узкородовые формы культа стали ослабевать, расширяясь до пределов племени.

ПЕРЕЖИТКИ

МАТЕРИНСКО-РОДОВОГО КУЛЬТА У НАРОДОВ СИБИРИ

У народов Азиатского Севера процесс разло­жения родового строя зашел гораздо дальше, чем у индей­цев Америки; материнский род местами сменился отцов­ским, а кое-где (как у чукчей и коряков) уступил место малым семьям, слабо связанным одна с другой родст­венными узами. В связи с этим эволюционировал у народов Сибири и культ родовых святынь и покровите­лей. Он во многих случаях принял форму не родового, а семейного культа, сохранив, однако, свои типичные чер-

¹ Lowie R. Primitive religion. P. 23.

² Me Gee. The Seri Indians//17-th Annual Report. Bureau of Amer. Ethnology. Part. I. 1895—1896. P. 287—292. У «матриархальных» на­родов Юго-Восточной Азии — даяки, минангкабау — культ предков тоже не засвидетельствован. У гаро Ассама, где материнско-родовой уклад очень типичен, по словам хорошо исследовавшего их Плефэра, «нет обожествления предков и им не приносят жертв» {Playfair A. The Garos. L., 1909. P. 87).

244

ты. У некоторых народов семейные и родовые формы культа сливаются воедино, так что их трудно разграни­чить. При этом, несмотря на преобладание у большинства народов Сибири в прошлом патриархально-родовых отношений, предки — настоящие, реальные предки — не стали объектом ни родового, ни семейного культа. Глав­ной семейной и родовой святыней у большинства их, видимо, был огонь очага, иногда и некоторые связанные с ним предметы; обычно также почитание семейно-ро-довых божков-идолов, хранящихся в каждом доме.

Особенно сильно развит этот культ у чукчей и коря­ков. В связи с ранним исчезновением у этих народов ма-теринско-родовой организации он принял чисто семей­ные формы. Одним из главных предметов почитания является огонь. У чукчей «каждая семья имеет собствен­ный огонь», и смешивать его с огнем другой семьи, зани­мать огонь от соседей и т. п. «считается величайшим грехом»; нельзя варить пищу в посуде, стоявшей ранее на чужом огне. Даже родные братья, жившие долго врозь, теряют право меняться огнем. Чукчанка скорее разло­мает свою нарту на дрова, чем возьмет для растопки дощечку, на которой есть следы чужого огня. Семейный огонь играет важную роль в годовых праздниках олен-ных чукчей, причем символизируется встреча оленей, пасшихся летом вдали от жилья, с домашним очагом. Святыней семьи является и особая зажигалка — дере­вянное огниво, вырезанное из дощечки в форме грубой человеческой фигурки; это так называемое гыр-гыр хра­нится в каждой семье и считается особым покровителем ее; ни один хозяин не расстанется с этой святыней ни за какие деньги. Каждая семья имеет также «охранителей» в виде связки амулетов; у оленных чукчей эти «охрани­тели» заботятся о материальном благосостоянии семьи и больше всего о благополучии оленьих стад. Наконец, непременной принадлежностью каждой семьи является обрядовый бубен с колотушкой, играющей важную роль во всех семейных обрядах. Большинство религиозных обрядов и праздников, в частности те, которые связаны с промыслами, имеют чисто семейные формы, устраивают­ся каждой семьей отдельно, с употреблением разных Домашних святынь. На некоторых из этих праздников совершается обряд помазания кровью жертвенного оле­ня; на лицо каждого члена семьи наносятся кровью зна­ки, особые у каждой семьи; во время брачной церемонии невесте рисуют на лице кровью знаки семьи будущего

245

мужа. У приморских безоленных чукчей кровь при этих обрядах заменяется красной охрой. Интересно отметить, что главную роль в семейных обрядах играет женщина, которая считается и хранительницей семейных свя­тынь,— явный пережиток матриархального строя.

У коряков господствует совершенно аналогичная система обрядов и верований.

Все это очень слабо связано с образами предков. Представления об умерших предках у чукчей и коряков очень смутны и противоречивы. По верованиям чукчей, умершие люди превращаются в злых духов — келет; они живут под землей или на небе, охотясь на моржей или пася оленей. Но в то же время у чукчей есть представле­ние об умерших как о покровителях семьи; есть обычай прибавлять к связке семейных охранителей кусочки меха от одежды умершего. В связи с этим Богораз считает возможным говорить об «элементах культа предков, на­мечающихся в чукотских праздниках» '. Подобные смут­ные представления о благодательной силе умерших род­ственников существуют и у коряков. Но во всем этом можно видеть самое большее лишь слабые зародыши куль­та предков при наличии, как мы видели, сильно развитого культа семейных святынь и хранителей.

У нанайцев каждый род имеет своих духов-покрови­телей, изображение которых хранится в амбаре или под крышей фанзы. Ежегодно осенью каждый род устраи­вает торжественное моление в честь своих покровителей, на которое съезжаются сородичи из разных стойбищ. Руководит молениями старший в роде шаман, главная часть церемонии состоит в принесении в жертву свиньи, мясо которой съедается всеми участниками моления, кроме женщин. Родовые духи-покровители, видимо, не связаны по происхождению с духами предков. В этом отношении интересен заключительный обряд погребаль­ных церемоний у нанайцев: он состоит в том, что шаман в качестве распорядителя церемонии перерубает своим посохом особую веревку, концы которой бросаются вместе с приношениями умершему в костер,— этим символизируется «уничтожение последней связи родст­венников со своим покойником»². Образы духов —г по­кровителей рода скорее можно считать мифологическим

' Богораз В. Г. Чукчи. Т. II. С. 180.

² Лопатин И. Гольды амурские, уссурийские и сунгарийские. Вла-

дивосток, 1922. С. 318. 246

олицетворением тех «идолов», которые считаются их изображениями, а по существу, вполне аналогичны чукотско-коряцким семейным амулетам-«охранителям».

Семейная святыня нанайцев — домашний очаг. Ему перед каждой едой приносятся жертвы: старший в семье бросает в огонь кусочки от каждого кушанья, льет водку и пр. Впрочем, огню приносят жертвы и на промысле. Домашний очаг нанайцы олицетворяют в образе фадзя-мама (мать огня) и представляют себе в виде горбатой старухи в красном халате.

, Родовой культ гиляков очень сложен по своему со­держанию и происхождению; в нем, в частности, много черт, восходящих к древнему тотемизму, однако переос­мысленных в духе патриархально-родовой идеологии; об этом говорилось в предыдущей главе (гл. 7); чтобы разобраться в происхождении родового культа гиляков, нужно особое исследование. Здесь достаточно указать только на одну черту: подобно другим народам Сибири, гиляки сохраняют унаследованный от материнско-родо-вого строя мифологический образ «хозяйки огня», или «старухи огня»,— женское олицетворение родового и семейного очага, наряду, впрочем, с мужским его олице­творением.

У айнов семейной покровительницей считается «хо­зяйка огня» (Штернберг), или «богиня огня» (Батчелор), воплощением которой служит священная инау — заст-руженная палочка. Ей приносят небольшие жертвы '.

У эвенков словом мухды обозначаются домашние, семейно-родовые святыни, по большей части в виде чело­веческих фигур или каких-нибудь старинных или редких предметов. Первоначальное значение слова мухды — «пень», и, судя по преданию, фигуры эти вырезались прежде из древесных пней. Эти домашние святыни хра­нятся в особых мешках или ящичках, на особых нартах, стоящих в отдалении от жилища, а при перекочевках в эти нарты запрягают особых «чистых» оленей, белой масти, посвященных духам. Ежемесячно в новолуние устраивается кормление мухды кровью, салом и т. п., при котором испрашивается их покровительство роду или семье; кормят их также и после удачной охоты. Мухды передаются из поколения в поколение по наследству и ни в коем случае не могут перейти в чужой род. Они

См.: Штернберг Л. Я- Первобытная религия в свете этнографии. С. 53—54; Batchelor I. The Ainu and their folk-lore. L., 1901. P. 99—100.

247

считаются истинными помощниками, кормильцами м хранителями семьи и рода. Ухаживает за этими святы­нями старший в семье.

В отличие от приведенных выше примеров, культ мух-ды у эвенков уже связан с представлением о предках, но только о предках-шаманах, духи которых считаются пре­бывающими в этих изображениях. Тем не менее видеть здесь культ предков нельзя. Представление об умерших имеет у эвенков совершенно иной характер: все покой­ники считаются злыми, вредными и опасными духами, которые даже своим сородичам, и им особенно, из за­висти и досады за утраченную земную жизнь делают всевозможный вред, насылая болезни, смерть, падеж ско­та и пр. Духи умерших называются так же, как все во­обще злые духи,— харги, а наиболее опасные и вредные из них — неви и илады. Таким образом, представления об умерших предках у эвенков не только не связаны с культом родовых покровителей, но прямо противопо­ложны ему. Связь же культа мухды с представлениями о духах умерших шаманов, по-видимому, объясняется влиянием сильно развитого у эвенков шаманизма на первоначально самостоятельное почитание семейно-родо-вых святынь '.

Главным объектом семейного и родового культа эвен­ков был, видимо, домашний очаг — огонь чума; ему хо­зяин приносил жертвы, советовался с ним в трудных случаях. Очень характерно, что и у эвенков домашний очаг олицетворялся в женском образе, как энэкэ (ба­бушка). Долганы тоже почитали женское олицетворе­ние очага, называя его «матушкой».

Родовые формы культа якутов, к сожалению, очень плохо известны, так как и сам родовой строй у якутов давно изжит и сохранились только очень слабые его пережитки. Во всяком случае, это не был культ предков. Якутские представления об умерших были похожи на эвенкийские: якут никогда не видел в своих покойниках покровителей; душа умершего или совершенно уходила из мира живых, или блуждала по земле {удр), причиняя людям всякие неприятности. Объектами же родового культа у якутов в древности были, по-видимому, божест-

¹ См.: Рынков К. М. Енисейские тунгусы//3емлеведение. 1917— 1922. С. 97—98, 104—105, 103. А. Ф. Анисимов с уверенностью говорит о культе «духов-предков» у эвенков (см.: Анисимов А. Ф. Религия эвен­ков. Издательство АН СССР, 1958. С. 91 — 102); но из излагаемых им материалов решительно не видно, при чем тут предки.

248

ва плодородия, покровители скотоводства, в честь кото­рых ежегодно летом устраивался большой ысыах, или «кумысный праздник», в новейшее время, впрочем, утра­тивший свой родовой характер.

Столь же деформированным сохранился родовой культ у алтайцев, у которых роды (сёёк) превратились фактически в выветрившуюся социальную форму. Одна­ко старики алтайцы помнят, что каждый сёёк почитал в прошлом какого-нибудь духа-покровителя; последние были мифологически связаны, по крайней мере некото­рые из них, с образом общеплеменного верховного боже­ства Ульгеня, считаясь его «сыновьями»; некоторые были известны под эпитетами Карагуш («черная птица»), Яжил-хан («зеленый князь») и др.

Родовыми покровителями у алтайцев считались горы, и культ этих родовых священных гор лучше сохранился, чем культ других родовых патронов, хотя отделить одно от другого вообще трудно. Как хорошо выяснил Л. П. По­тапов, священные родовые горы — это были прежде всего родовые промысловые угодья. Культ их больше держался у северных алтайцев, где преобладало промыс­ловое охотничье хозяйство и сохранялась родовая собст­венность на охотничьи угодья. Родовой культ здесь, таким образом, плотно сплелся с промысловым культом в одно целое. К нему примешивались и шаманские обря­ды и представления, но, по-видимому, эта примесь позд­нейшая '.

Очень интересен и культ огня-очага у алтайцев — частью родовой (у каждого сёёка свой огонь), частью семейный (очаг каждой юрты считался семейной святы­ней, и в некоторых случаях запрещалось даже сородичу давать свой огонь). Огню приносили жертвы, обраща­лись к нему с молитвами. Огонь олицетворялся в жен­ском образе—от-энэ (мать-огонь).

Наконец, весьма своеобразен чисто женский семей­ный культ эмэгэндэров (бабушек), описанный Л. Э. Ка-руновской и Н. П. Дыренковой у тех же алтайцев и те-леутов. Эти эмэгэндэры — тряпочные куклы, которые наследовались в каждой семье по женской линии; девуш­ка, выходя замуж, брала их с собой в новую семью; им молились и устраивали специальные обряды их кормле­ния два раза в год². Н. П. Дыренкова рассматривает

См.: Потапов Л. П. Культ гор у алтайцев//Советская этногра­фия. 1946. № 2. С. 159—160.

См.: Каруновская Л. Э. Из алтайских верований и обрядов, свя-

249

этих эмэгэндэров как «олицетворение родоначальниц, женских предков рода» ', но такое толкование не осно­вано ни на каких фактах и вызвано скорее всего при­вычкой к расплывчатому употреблению термина «культ предков», о чем говорилось выше. В действительности все упомянутые выше разновидности родового и семей­ного культа у алтайцев не имели, кажется, ничего об­щего с представлениями о предках.

У кетов культа предков совершенно нет, но есть пред­ставление о хранительнице домашнего очага Алалт; это женский дух, обитающий в деревянных человеческих фигурках, которые хранятся в каждом доме и передают­ся по наследству; Алалт помогает по хозяйству в доме и на промысле, за что и получает маленькие жертвы — угощения из добычи.

У остяков-хантов и вогулов-манси семейно-родовой культ очень развит, но и у них он не связан с представ­лениями об умерших предках. В каждом доме хранят­ся божки, обычно имеющие вид кукол, завернутых в тряпки или меха. Их держат в особых нартах и считают охранителями благополучия семьи, покровителями промыслов; им приносят жертвы, обмазывая им губы кровью и жиром, но это лишь в случае удачи промысла, а если божок плохо «помогает» в промысле, то его на­казывают и даже уничтожают, заменяя новым. Уход за домашними божками — дело главы семьи; жертво­приношения же общеродовым покровителям происходили под руководством родовых шаманов.

У тавгийцев (нганасанов) и энцев, по сведениям Б. О. Долгих, очаг тоже олицетворялся в женском обра­зе — «матери огня»².

У ненцев центром родового культа служат так назы­ваемые жертвенные места, особые у каждого рода и расположенные в тундре; там помещаются деревян­ные изображения сядеи, считающиеся покровителями промысла, и обычно около них — большие кучи оленьих рогов — остатки жертв. Хранителями этих жертвенных мест являются особые жрецы, по-видимому, как правило, нешаманы. Ни из чего не видно, чтобы сядеи как объект родового культа были связаны с представлениями о

занных с ребенком. С. 22—23; Дыренкова Н. П. Пережитки материн­ского рода у алтайских тюрков//Памяти В. Г. Богораза. М., 1937.

¹ Дыренкова Н. П. Пережитки материнского рода. С. 139.

² См.: Долгих Б. О. Обрядовые сооружения нганасанов и энцев// Краткие сообщения ин-та этнографии. 1951. XIII. С. 13.

250

предках. Умерших вообще боятся. Родовые кладбища находятся отдельно от жертвенных мест и предметом по­клонения не служат. Помимо родовых, у каждой семьи есть свои покровители в виде домашних идолов, которые тоже считаются помогающими в промысле. Их держат и возят с собой при перекочевках на особых нартах, подобно тому как это делается у остяков, вогулов и эвенков. Перед отправлением на промысел у идола просят удачи, а при возвращении с добычей —■ обмазывают его кровью оленя и окуривают дымом от сожженного жира. Эти идолы тоже, по-видимому, не имеют отноше­ния к предкам. Но, судя по сообщению В. Иславина, у ненцев имелась и другая разновидность идолов — так называемые нытырма, которые «делаются в память пра­дедушки или бабушки и суть божки, присутствующие при рождении младенцев» '. Не следует ли здесь видеть зародыш культа предков?

Итак, у всех народов Сибири сохранился, хотя и в разной степени, родовой и семейный культ, но гораздо более деформированный, чем у народов Северной Аме­рики. Между родовыми и семейными формами его резкой грани провести нельзя. Объекты этого культа разнообразны: то это родовой огонь или семейный очаг, то родовые промысловые угодья — горы, то духи — пок­ровители рода, то фетиши — «охранители». С представ­лениями о предках образы этих покровителей рода и семьи по большей части никак не связаны.

Какова социальная база этого родового и семейного культа у народов Сибири? Хотя у большинства их в последние столетия существовал патриархально-родовой строй и даже он в значительной мере разложился, но отчетливо сохраняются и следы более древнего строя — материнско-родового. Это достаточно убедительно установлено советскими исследователями. Нет ничего удивительного, что и в области культа, одной из самых консервативных сторон быта, сохранилось отражение именно этой, более древней стадии общественного раз­вития, стадии материнского рода. Такое отражение и представляют собой различные формы культа родовых и семейных святынь и покровителей.

О пережитках традиций именно материнско-родового

¹ Иславин В. Самоеды в домашнем и общественном быту. С. 116. Согласно Кастрену, «итармы» — это духи умерших шаманов (см.: Каст-рен А. Путешествие по Лапландии, Северной России и Сибири. С. 169).

251

строя свидетельствуют некоторые характерные факты: например, почти повсеместное распространение женских олицетворений домашнего очага — представление о «хо­зяйке огня», «матери-огне» и т. п. (гиляки, нанайцы, эвенки, обские угры, энцы, кеты, алтайцы) '. На это же указывает и особая роль женщины в домашних обрядах у некоторых народов. Например, у чукчей, хотя у них женщина занимает подчиненное положение в семье, но весь семейный культ находится целиком в женских ру­ках. «Оленные чукчи,— говорит Богораз,— называют женщину «хранителем очага». Женщины приготовляют к празднику священные предметы, кормят их жиром и т. д. Женщины более, чем мужчины, сведущи в подроб­ностях обрядов. Даже заклинания и обряды, связанные с домашними охранителями, лучше известны женщинам. То же самое относится и к приморским чукчам, и к эски­мосам». Без женщин не могут совершаться домашние обряды. «Семья, оставшаяся без женщины, складывает вместе все предметы домашнего хозяйства и священные предметы до тех пор, пока посредством чьей-либо же­нитьбы не приобретается новая «хранительница очага» ². Родовой культ у большинства народов Сибири пере­мешался с промысловым культом, хотя последний не всегда принимал у них родовые формы, также и с ша­манством. Но шаманство большинством исследователей рассматривается (и справедливо) как особая и притом позднейшая для Сибири форма религии.

ПЕРЕЖИТКИ СЕМЕЙНО-РОДОВОГО КУЛЬТА НА КАВКАЗЕ

Сходная в некоторых отношениях картина — в старинных верованиях народов Кавказа. Пережитки этих верований сохранились слабо вследствие наслоений, принесенных христианством и исламом. Но в верованиях некоторых, особенно горных, народов Кавказа, следы родовых и семейных культур все же отчетливо видны. Это прежде всего культ домашнего очага и надочаж-

' Женские олицетворения домашнего очага сохранились, как из­вестно, и в античных культах, хотя в них и господствовал целиком патриархальный принцип и порожденное последним почитание пред­ков: это богиня Гестия у греков, Веста у римлян.

² Богораз В. Г. Чукчи. Т. П. С. 63.

252

ной цепи; он очень прочно сохранился у ингушей, у осе­тин, у адыгейцев, у сванов. У адыгейцев отмечено и почитание родовых божеств-покровителей: у каждой «фамилии»— свой покровитель '. Л. И. Лавров поме­щает сведения об этих родовых богах под рубрику «Культ предков», но в изложенных им фактах нет ни­каких признаков подлинного культа предков. Не замет­но следов его и в верованиях других кавказских народов, за исключением разве только зачатков его, например, у ингушей и осетин.

АРХЕОЛОГИЧЕСКИЕ СВИДЕТЕЛЬСТВА РАННЕГО МАТЕРИНСКО-РОДОВОГО КУЛЬТА

Высказанные выше соображения опираются почти исключительно на этнографический материал. Но они, быть может, найдут себе подтверждение в неко­торых археологических данных, хорошо известных, но обычно интерпретируемых иначе. Речь идет о знаменитых женских изображениях ориньякской эпохи, которых най­дено свыше сотни в разных местах, от Франции до Си­бири.

Эти едва ли не самые ранние в человеческой истории памятники изобразительного искусства считаются боль­шинством исследователей также и памятниками ранней стадии религии; есть все основания думать, что так оно и есть. Но о какой именно форме религиозных представ­лений той эпохи свидетельствуют пластические изобра­жения женщин? Об этом думали разно. По мнению П. П. Ефименко, лучшего знатока палеолита, историче­ской почвой для появления этих древнейших произведе­ний искусства был материнско-родовой строй (матри­архат) и они отражают в какой-то мере идеологию этого строя; в частности, П. П. Ефименко полагает, что в ориньякских статуэтках следует видеть изображения женщин-прародительниц, т. е., иначе говоря, родовых женских предков². Это мнение разделяют и другие. Но оно чрезвычайно спорно; как будет показано в сле­дующей главе, такая форма верований едва ли вообще

См.: Лавров Л, И. Доисламские верования адыгейцев и кабар­динцев. С. 208.

См.: Ефименко П. П. Первобытное общество. С. 403.

253

существовала, за отдельными, быть может, исключения­ми. Д. Е. Хайтун, соглашаясь в главном с П. П. Ефи-менко, вносит в его взгляд поправку: ориньякские жен­ские статуэтки изображают, по его мнению, не реальных, а тотемических предков '. Но такой взгляд едва ли может быть доказан какими-либо этнографическими парал­лелями и вообще малоправдоподобен.

Можно вполне согласиться с тем, что фигуры жен­щин ориньякской эпохи имеют какую-то связь с зарож­дающимся материнским родом и с мировоззрением той эпохи. Однако я думаю, что они представляют не «пра­родительниц», а женские олицетворения очага. Виллендорфская Венера, как и ей подобные женские фигуры,— это хозяйка очага, олицетворяющая в себе это средоточие жизни родовой группы. Эту мысль, кстати, бросает вскользь сам П. П. Ефименко, отме­чающий притом, что большинство женских фигурок об­наружено вблизи очагов палеолитических жилищ ².

Вспомним также довольно многочисленные находки женских статуэток неолитической и энеолитической эпох, из них некоторые тоже обнаруживают несомнен­ную связь с домашним очагом.

Если такое объяснение верно, то получается, что представления сибирских народов о «матери-огне», «хо­зяйке очага» и т. п. являются лишь отдаленными отголос­ками необъятно древних религиозно-мифологических ве­рований, восходящих к эпохе верхнего палеолита, к эпохе зарождающегося материнского рода.

¹ См.: Хайтун Д. Е. К вопросу об интерпретации женских изобра­жений ориньякской эпохи//Ученые записки Таджикского гос. ун-та. Душанбе, 1955. Т. VII. С. 135, 137, 140 и др.

² См.: Ефименко П. П. Первобытное общество. С. 403—404.