Глава 11

НАГУАЛИЗМ

ЗАЧАТОЧНЫЕ ФОРМЫ НАГУАЛИЗМА

противоположность шаманизму та форма ре­лигии, которой посвящается настоящая глава, не только не является общепризнанной в науке, но даже не имеет установившегося названия. Речь идет о культе личных духо в-п окровите-лей, явлении, характерном, по-видимому, для низшей и средней ступени варварства и представляющем собой совершенно своеобразную форму религии.

Культ личных духов-покровителей есть выражение начавшегося распада первобытнообщинных связей, вы­деления отдельной личности в хозяйственной и бытовой сфере. При чистом первобытнообщинном строе, где лич­ность целиком поглощена коллективом, такая форма религии невозможна. У народов, стоящих на стадии дикости, мы ее не находим. Но зачатки индивидуальных культов прослеживаются вплоть до высшей ступени дикости. Сюда можно отнести так называемый индиви­дуальный тотемизм, известный у некоторых племен Ав­стралии.

Индивидуальный тотемизм по всем основным призна­кам сходен с обычным групповым, или клановым, тоте­мизмом, за исключением основного и наиболее сущест­венного: субъектом тотемических отношений здесь вы­ступает не община, не коллектив, а отдельная личность, имеющая своего собственного «покровителя», свой тотем. Едва ли можно отрицать, хотя некоторые буржуазные исследователи и пытались это делать , что здесь мы имеем перед собой начало распада классического тоте-

Vatter E. Der australische Totemismus. S. 94.

292

мизма. Это предположение, само по себе почти очевид­ное, может быть подкреплено непосредственными фак­тами. На австралийском материале можно проследить почти шаг за шагом разложение «нормального» тоте­мизма и развитие упомянутой выше модифицированной его формы.

Переходом к индивидуальному тотемизму можно счи­тать уже известную «аномальную» тотемическую систе­му аранда. У этого племени тотемы не наследуются, вопреки обычному порядку, ни по материнской, ни по отцовской линии; тотем человека определяется в каждом случае индивидуально — по месту его предполагаемого зачатия вблизи того или другого «тотемического центра». Таким образом, у аранда фактически уже почти обор­валась тотемическая связь, объединяющая членов об­щины. Тотемические отношения находятся здесь на пути превращения из коллективных в индивидуальные.

Но настоящий индивидуальный тотемизм развит лишь у тех немногих австралийских племен, которые вообще благодаря своему окраинному положению, по-видимому, раньше подверглись влиянию сил разложе­ния; это некоторые племена южного (нарриньери) и юго-восточного берега (курнаи, бидуелли, юин, геве-гал), восточного и северо-восточного берега (округ Ма-риборо, река Тулли, яраиканна), северного (вадуман) и западного берега, а также некоторые племена юго-восточной части материка (юалайи, вирадьюри). У этих племен каждый человек — в некоторых случаях это ка­сается только мужчин — имеет в дополнение к своему обычному (групповому) еще личный тотем, получаемый им или при посвящении в ранг взрослых, или иначе.

В качестве примера приведу только одно сообщение Хауитта, относящееся к племени вирадьюри. У этого пле­мени каждый человек имел, помимо буджана (тотема), унаследованного от матери, еще другого буджана, «ко­торый дается юноше при его посвящении». У одного ту­земца, например, принадлежавшего к тотему кенгуру, был еще личный буджан — тигровая змея. На индиви­дуальный тотем, по-видимому, распространялись обыч­ные тотемические табу: его нельзя было убивать и есть; по верованию курнаи, личный тотем человека является его покровителем, предостерегает о грозящей опасности

И Т. Д. '

Howitt A. The Natives Tribes of South-East Australia. P. 144, 387,

293

КУЛЬТ ЛИЧНЫХ ДУХОВ-ПОКРОВИТЕЛЕЙ У ИНДЕЙЦЕВ СЕВЕРНОЙ АМЕРИКИ

Но настоящий культ личных духов-покрови­телей, притом в очень развитой форме, мы находим у народов Северной Америки, стоявших на низшей ступени варварства. Эта форма религии здесь настолько харак­терна для индейских племен, что почти все исследователи не могли не обратить на это внимания.

Сам Франц Боас, глава американской школы этно­графов, а за ним несколько его последователей (мисс Флетчер, Хилл-Таут, миссионер Моррис) склонны были видеть в этом культе личных духов-покровителей заро­дышевую форму тотемизма: с их точки зрения, тоте­мизм вообще развился благодаря тому, что личные покровители превратились через наследственную их пе­редачу в родовых; родовой тотем — это-де личный дух-покровитель предка родоначальника данного рода '. Эта точка зрения сама по себе, конечно, не верна, ибо действительная последовательность явлений была как раз обратная, но из высказываний этих исследователей видно, какое большое значение они придавали культу личных духов-покровителей.

Другие американские этнографы делали из этих фактов еще более далеко идущие выводы. Роберт Лоуи, вообще не склонный к широким обобщениям, счел необ­ходимым, по-видимому, под влиянием именно тех фак­тов, о которых сейчас идет речь, в своей книге «Перво­бытная религия» поставить в принципиальной форме вопрос об «индивидуальной изменчивости» в религии, о роли личности в области культа и посвятил этому вопросу целую главу ². В этой же книге Лоуи, характе­ризуя типичные примеры конкретных религий отдель­ных народов, приводит в качестве одного из таких при­меров религию племени «воронов» (Crow, апсарока), в которой индивидуализм, т. е. культ личных духов-по­кровителей, выражен наиболее резко. Лоуи резюмирует изложение особенностей этой религии следующим обра­зом: «Религия воронов не есть догматическая вера: она не навязывает доктрин, космологических или эсхатоло­гических; она не приписывает правил поведения, облада­ющих общей значимостью (validity). Она представляется

¹ Frazer 1. Totemism. V. IV. P. 48.

² Lowie R. Primitive religion.

294

субъективизмом, достигшим высшей степени преоблада­ния» '.

В одной из работ, посвященных общей характери­стике особенностей религий американских индейцев, делается попытка установить два основных типа этих ре­лигий. Автор этой работы Барбара Эткен считает одним из этих типов религию «индивидуальную, эмоциональ­ную, сосредоточенную вокруг личного опыта»; в качестве характерного примера Эткен приводит описанную Ради-ном религию племени виннебаго (очень похожую на ре­лигию воронов, которую исследовал Лоуи). Но этот тип не является, по мнению Эткен, единственным в Америке; там есть и религии совершенно другого типа, такова «со­циализированная, ритуализированная религия индейцев пуэбло». Оба эти типа религии, по мнению автора, резко противоположны друг другу: в первом центр тяжести лежит на личности, во втором — на обществе; первый тип религии характерен преобладанием эмоций, вто­рой— господством ритуала. Первый тип религии — вин-небагский — Барбара Эткен сравнивает с протестантиз­мом, второй тип — пуэбло — с католицизмом ².

Нам незачем сейчас вдаваться в критику всех этих взглядов, незачем доказывать непригодность подобных модернизаторских аналогий. Для нас достаточно пока констатировать, что характерные особенности религиоз­ных верований североамериканских индейцев настолько были очевидны для непосредственных наблюдателей, в том числе и достаточно эрудированных в изучении рели­гии, что толкали этих исследователей на постановку об­щих и принципиальных вопросов.

Было бы неправильно думать, что религиозные ве­рования воронов, виннебаго и других племен целиком сводятся к культу личных духов-покровителей. Та же Барбара Эткен подчеркивает, что в религии виннебаго есть и противоположные тенденции — тенденции «обоб­ществления религиозного опыта», ритуализации и т. п. В действительности во всех этих конкретных религиях культ личных покровителей составляет лишь более или менее преобладающую, но не единственную форму веро­ваний; у всех этих племен есть также и шаманизм, и культ родовых патронов с пережитками тотемизма, и не-

₂ Lowie R. Primitive religion. P. 30.

,, Aitken В. Temperament in native American religion//Journal of ^{me R}°yal Anthropological Institute. 1930, Part. II. P. 380, 387 и др.

295

которые другие религиозные формы. Но культ личных покровителей занимает среди них наиболее видное место.

Что же представляет собой этот культ личных духов-покровителей там, где он развит всего более?

Согласно описанию Лоуи, центр всей религиозной жизни индейцев-«воронов» составляют видения, кото­рые стремится иметь каждый человек. Видение являет­ся человеку обычно в молодости, но оно не приходит к юноше само. Каждый юноша стремится получить виде­ние и добивается этого установленными средствами, в числе которых главную роль играет пост, уединение, самоистязания. Этим путем юноша достигает состояния повышенной нервности и способности к галлюцинациям. Он сосредоточивает все свое внимание на предмете сво­его будущего видения; к этому автогипнозу присоеди­няется иногда гипноз со стороны. Обычно видение при­ходит на четвертый день такой подготовки. Объектом видения могут быть разные предметы, животные, мифи­ческие существа, но чаще всего видения связаны так или иначе с войной.

Искание и приобретение видения — дело чисто инди­видуальное и добровольное. Никто не обязывает юношу добиваться видения, и помощь в этом деле допускается только добровольная; такую помощь оказывают, но лишь в качестве частных лиц, шаманы. Стимулом иска­ния видения является для человека то, что это видение рассматривается как залог всякого успеха в жизни. Получить видение означает для молодого индейца-«во-рона» обеспечить себе в жизни богатство, стать храб­рым и сильным воином и пр. К этому относятся со всей серьезностью и искренностью. Тот, кто не сумел, несмот­ря на все усилия, получить видение, честно в этом при­знается, и никто не решится обманно приписать себе видение, которого в действительности не было. Зато, с другой стороны, обычай разрешает каждому, не полу­чившему своего видения, купить видение у кого-либо другого; покупка, кстати, есть единственный возмож­ный способ передачи видения одним лицом другому.

Полученное видение становится затем предметом глубокого почитания человека на всю его жизнь. Это его личный покровитель, который всегда и во всем будет охранять человека и помогать ему. В отношении к этому личному духу-покровителю, как, впрочем, и вообще по отношению к миру сверхъестественного, индеец прояв­ляет замечательную скромность, доходящую до само-

296

унижения, которое, говоря словами Лоуи, «резко конт­растирует с его личной гордостью по отношению к его соплеменникам» '.

Такой культ личных духов-покровителей господству­ем с некоторыми различиями, у большинства племен Северной Америки, если не у всех. Фрэзер в своем труде «Тотемизм и экзогамия» посвятил ему особую главу, где собраны факты, относящиеся к вере в «guardian-spirits» у алгонкинских племен, у сиу-дакота, у криков, у калифорнийских индейцев, у племен штата Вашингтон, у селишей (в том числе у племен реки Томпсон, у лил-луэт, у шусвап), а также у квакиутлей, у тлинкитов, у северных атабасков, у эскимосов. Фрэзер не нашел подобных фактов только у индейцев пуэбло и у хайда, но и эти исключения, быть может, объясняются просто недостаточностью сведений ².

У всех этих племен существенные черты культа лич­ных покровителей сходны. Различия касаются прежде всего техники получения видений. Здесь можно видеть все оттенки самоистязаний, начиная от изоляции и поста и вплоть до самых изуверских форм. Наиболее известной из этих последних является известный манданский обы­чай подвешивания юношей-кандидатов на ремнях, про­детых под кожу и мускулы, причем несчастная жертва религиозного фанатизма должна висеть до тех пор, пока не получит желаемого видения.

Исследователь Радин установил, что индейцы винне-баго верят, что для всякого успеха в жизни, для избе­жания гибели необходимо покровительство сверхъесте­ственной силы. Получить такое покровительство должен каждый для себя лично. Для этого нужно разжалобить духа-покровителя, «сделать себя достойным сострада­ния» (make himself pitiable). Этой цели и служат уединение, пост, самоистязания, в результате которых человек получает видение.

Иногда приобретение личного покровителя достигает­ся более легкими и мирными способами: он является человеку просто во сне. Вообще многие наблюдатели, начиная с отцов-иезуитов XVII в., не раз отмечали не­обычайно твердую, непоколебимую веру индейцев в реальность сновидений («Traumrealismus», как обозна­чает эту веру этнограф-американист Ева Липе). «Сно-

Lowie R. Primitive religion. P. 18.

Frazer J. Totemism and exogamy. V. III. P 450.

297

видения для этих бедных людей — оракул, который они призывают и слушаются, пророк-предсказатель буду­щих событий, Кассандра, предупреждающая о грозящем несчастии, врач в их болезнях, короче — абсолютный повелитель...» Так писал миссионер Лежен (1636 г.). Зачастую сновидение, пережитое еще в детстве, опре­деляет для индейца выбор личного покровителя на всю жизнь '.

Едва ли эту веру в реальность сновидений можно рассматривать как «первобытное» явление и источник представлений о душе (см. выше). У наиболее отсталых народов, австралийцев и др., сновидения далеко не играют такой важной роли в религии. Вернее, то серьез­ное значение, какое американские индейцы придают сно­видениям, есть явление сравнительно позднее: это один из показателей той индивидуализации верований, какая проявляется и в самом культе личных покровителей. Недаром оба явления тесно связаны. Ведь сновидение — сугубо субъективно и индивидуально. У некоторых пле­мен: квакиутлей, чинуков и у племен северной части Британской Колумбии способ приобретения личного покровителя указывает на сохранение связи с тотемиз­мом или родовыми культами. Каждый род имеет свой запас духов-покровителей, и только из числа их член рода может выбрать своего личного покровителя. У племен на реке Томпсон и племени шусвап личный дух-покровитель иногда наследуется от отца.

Личный дух-покровитель обозначается у разных пле­мен разными именами. На языках алгонкинских племен он называется манату — слово, наиболее известное в литературе. Но это слово имеет и другие разнообразные оттенки значения: им обозначается вообще все сверхъ­естественное. Таковы же различные оттенки значения сиу-дакотского слова ваканда, ирокезского оренда и пр. Американские этнографы иногда переводят эти индей­ские слова английским medicine, что примерно соответ­ствует русскому «зелье», «снадобье» (отсюда medicine­man— знахарь). В американской и английской лите­ратуре укоренилось и обозначение guardian-spirit — дух-хранитель. Оба выражения, однако, не очень удачны: первое — medicine — слишком подчеркивает веществен­ную сторону представления о личном покровителе, а

¹ Цит. по кн.: Lips E. Das Indianerbush. Leipzig, 1956. S. 121; Теннер Дж. 30 лет среди индейцев. М, 1963. С. 331—332.

298

117,

второе—guardian-spirit — наоборот, слишком спири-туализирует его. Роберт Лоуи называет личного покро­вителя просто vision — видение.

НАГУАЛИЗМ

В ЦЕНТРАЛЬНОЙ АМЕРИКЕ

Встречается ли культ личных духов-покрови­телей вне Северной Америки? Да, хотя и в менее резко выраженных формах. Следы такого культа есть в Юж­ной Америке —- у рукуйеннов Гвианы, у некоторых племен Колумбии (бывшая провинция Кундинамарка). В неко­торых областях Центральной Америки (теперь Гватемала и Гондурас) еще испанские авторы XVI — XVII вв. отмечали своеобразное поверье индейцев (вероятно, группы майя) относительно нагуаля. Этим словом обо­значали обычно какое-либо животное, жизнь которого была таинственным образом связана с жизнью данного человека. Сообщения о «нагуалях» несколько расходят­ся. По сведениям историка Эрреры, индейцы приобрета­ли себе нагуаля следующим образом: человек удалялся в лес или к реке, где приносил в жертву (сверхъестест­венным силам?) петуха или собаку, плакал и просил себе покровителя; затем он засыпал и во сне видел то или иное животное или птицу, к которым обращался с просьбой о покровительстве; позже то же животное являлось индейцу наяву, и с этого времени между ними устанавливалась таинственная связь. Считалось, что без покровительства нагуаля человек не может иметь успеха в жизни. Зато смерть нагуаля влечет за собой неминуемо и смерть человека. Другие сообщения о на­гуалях в некоторых частностях расходятся с приведен­ным. Это поверье о нагуалях обнаружил у индейцев Гватемалы немецкий путешественник Шерцер еще в 1850-х годах.

НАГУАЛИЗМ

В ЗАПАДНОЙ АФРИКЕ («ФЕТИШИЗМ»).

НАГУАЛИЗМ У НАРОДОВ ДРУГИХ СТРАН

Примечательную аналогию находит себе дан­ная форма религиозных представлений в Западной Африке: это те верования и обряды, которые обычно из­вестны под именем «фетишизма».

299

Термин «фетишизм», как говорилось во вводной гла­ве, очень широкий и расплывчатый; рассматривать фе­тишизм как специфическую форму религии нельзя, ибо обозначаемые этим словом явления известны во всех ре­лигиях без исключения, и они имеют в разных условиях весьма различный вид и смысл. Но фетишизм народов Западной Африки — явление довольно специфичное. Если прежние наблюдатели называли — с легкой руки Виллема Босмана (1705) —суммарно все религиоз­ные представления и обряды западноафриканских нег­ров фетишизмом, то новейшие исследователи пытаются разобраться в этом вопросе внимательнее. Так, майор Эллис, хорошо изучивший культуру и верования народов Гвинейского побережья, прямо противопоставляет культ сухманов (суманов), т. е. фетишей, как чисто личный, семейно-родовому и общенародному почитанию предков и богов. Традиционной и господствующей религией яв­ляется, по Эллису, именно культ общеплеменных, ме-стно-общинных и семейно-родовых божеств-покровите­лей бохсум. Но тот, кто не удовлетворяется их помощью и защитой, может приобрести себе личного покровите­ля: он идет в лес и там от особого духа—чудовища Саса-бонсум, покровителя колдунов — получает сухман (фе­тиш) в виде какого-нибудь камня или деревянной фигу­ры, которую сам же вырезает. Затем он в течение трех дней испытывает своего нового покровителя и, если не видит от него большой пользы, бросает и повторяет ту же попытку в другой раз. Такие фетиши-сухманы имеют­ся далеко не у всех; но кто не имеет такого, испытывает суеверный страх. Владелец сухмана приносит ему жертвы частным образом, что не мешает ему чтить и общенародных и родовых богов и духов '.

Еще глубже разобрался в верованиях тех же наро­дов капитан Раттрей. По его наблюдениям, фетишизм, считавшийся до недавнего времени самой характерной чертой в религии ашанти, на самом деле есть ее «наиме­нее важная черта». Культ фетишей — суманов — дело чисто личное, он никак не связан с традиционной и гос­подствующей формой религии — культом предков ². Совершенно такие же наблюдения сделал венгерский

¹ Ellis А. В. The Tshi-speaking peoples of the Gold coast of West Africa. P. 18, 98—106.

Rattray R. Religion and art in Ashanti. P. 9, 11 — 12, 22—23

и др. 300

путешественник Тордай у племен Конго: традиционную религию там составляет культ предков, а культ фети-_шеЙ — это новое явление, возникшее местами прямо на глазах европейцев. «Приверженцы старой веры — культа предков — его всячески преследуют» ^!. Интересно от­метить, что Карл Мейнгоф, прекрасный знаток языков и культур Африки, считает вообще неправильным называть религию народов Западной Африки «фетишизмом»; ее лучше называть, по его мнению, «демонизмом»². Таким образом, по поводу западноафриканского «фетишизма» приходится, видимо, сделать два вывода, несогласую­щихся с привычным представлением о нем: во-первых, это сравнительно поздняя, а вовсе не исконная форма религии народов Африки; во-вторых, культ фетишей в этой стране есть по преимуществу культ личных покро­вителей.

К этому кругу явлений надо, по-видимому, отнести и веру в «лесную душу» (bush-soul), описанную путе­шественницей Мэри Кингсли у населения Калабара. Эта «лесная душа» на самом деле никакая не душа, а некое животное, живущее в лесу и связанное таин­ственным способом с тем или иным человеком. Кингсли подчеркивает, что дело идет тут не о каком-нибудь виде животных, а об отдельных особях. Это таинственное животное не может видеть сам человек, с ним связан­ный; в этом отличие от североамериканского визиониз­ма, но колдун может его видеть. Своему двойнику, своей «лесной душе» человек приносит в лесу жертвы. Если животное-двойник погибает, должен умереть и человек, и обратно³. Данное поверье очень похоже на веру в нагуаля у индейцев-майя.

У народов других частей света элементы культа личных духов-покровителей встречаются эпизодически. В Океании местами отмечены явления «индивидуально­го тотемизма». Такова на Банксовых островах вера в спаи, нуну и таманиу — предметы, таинственно связан­ные с человеком с момента его рождения. На Самоа каждый ребенок получает при рождении своего бога (аиту), воплощенного в какое-нибудь животное; живот­ное это он не может употреблять в пищу.

[Тораай Э. Конго. С. 182.

Melnhof С. Die Religionen cier Afrikaner in ihrem Zusammen-"ang mit dem Wirtschaftsleben. Oslo, 1926. S. 59.

³Kingsley M. West African Sfudles. L., I8g9. P. 200, 208—209.

301

В Азии и Европе подобные явления описаны редко. У ибанов Борнео отмечена вера в личных покровителей нгаронг; такого покровителя каждый человек должен добыть для себя при помощи аскетических упражнений. У обских угров В. Н. Чернецов описал представление об урт — таинственном двойнике человека, который живет в лесу, но связан с душой человека; впрочем, это пред­ставление очень туманное и путаное '. Сходное поверье известно у коми-зырян. Впрочем, собственно культа этих сверхъестественных существ, кажется, не было. У древних исландцев существовало верование в личных покровителей — так называемых fylja — в виде собаки, ворона, лебедя.

В менее яркой, менее бросающейся в глаза форме та же категория верований распространена значительно шире; я имею в виду обычай ношения амулетов, которые играют роль личных сверхъестественных защитников человека. Этот обычай знаком очень многим, если не всем вообще народам, но, кажется, наиболее распро­странен у народов, стоящих на стадии распада родо-племенного строя. Из многих возможных примеров при­веду только один. По описанию В. Г. Богораза, у чук­чей имеются личные «защитники»— амулеты в виде человекоподобных изображений, либо из шкурки живот­ного, клюва или перьев птицы и пр. «У каждого челове­ка есть один или несколько «защитников». Их носят на шее или привязывают к поясу... Чукчи верят, что эти охранители в случае нужды превращаются в соот­ветствующих животных и оказывают требуемую по­мощь» ².

В подобных поверьях и обычаях, распространенных и у многих других народов, нас интересует сейчас только одна сторона: та, что такие «защитники» у каждого че­ловека свои, личные.

Хорошо известно, что обычай ношения амулетов со­храняется даже у высококультурных народов Европы и Америки, даже и в интеллигентной среде. Это есть позд­ний отголосок той же веры в личных сверхъестественных покровителей.

См.: Чернецов В. N. Представления о душе у обских угров// Труды Института этнографии АН СССР, 1959. Т. 51. С. 130—136. ² Богораз В. Г. Чукчи. Т. II. С. 49.

302

КОРНИ НАГУАЛИЗМА

Описанная форма религии, как мы убедились, вполне реальная и характерная, не имеет в науке осо­бого и установившегося обозначения, хотя она уже при­влекала внимание ряда исследователей. Называть эту форму религии просто «культом личных духов-покрови­телей» не удобно уже из-за одной громоздкости такого термина. Кроме того, объектом этого культа, по-видимому, далеко не всегда является «дух», т. е. личный анимисти­ческий образ. Необходимо поэтому ввести новый термин. Его можно образовать от любого из местных обозначе­ний личных покровителей. Но не всякое из них одинаково пригодно. Слова маниту, ваканда и пр. имеют, как уже говорилось, неопределенный и многозначный смысл. Западноафриканское слово суман — более определенно, но обозначение «суманизм» резало бы ухо. К счастью, в литературе уже предложен термин. Фрэзер употребля­ет слово «нагуализм» для обозначения веры в нагуалей у индейцев Гватемалы, а Хауер, автор книги «Die Reli-gionen» (1923), придал этому термину более широкое значение, озаглавив так и весь раздел, где говорится о культе личных покровителей. Правда, поверье о нагуале индейцев-майя далеко не самый типичный пример куль­та личных патронов, но это неважно. Ведь и алгонкин­ские тотемические верования весьма нетипичны для то­темизма, но это не помешало же именно алгонкинскому слову получить значение общенаучного термина '.

Итак, условимся обозначать термином «нагуализм» ту форму религии, которая особенно развита у племен Северной Америки, которую хорошо изучили американ­ские этнографы и существенной чертой которой является чисто индивидуальное отношение человека к миру сверхъестественного, приобретение личными усилиями сверхъестественного патрона, при второстепенном значе­нии всяких общеплеменных норм, обрядов и верований.

См. также: Heiler Fr. Die Religionen der Menschheit. S. 48, 80—81. Напротив, Даниель Бринтон, посвятивший специальную и очень интересную статью нагуализму (Brinton D. Nagualism a study in native American folk-lore and history//Proceedings of the American Philoso­phical Society. 1894. V. 33. N. 144), придал этому термину несколько иное значение: по его сведениям, нагуализм, выросший из культа личных покровителей (нагуалей), в период испанского завоевания Мек­сики превратился в особую тайную культовую организацию, направ­ленную против колонизаторов и против христианства.

303

В своеобразных, но сходных проявлениях та же форма верований распространена у народов Западной Африки.

Однако необходимо знать, что этот вид, так сказать, «индивидуального» культа развивается в рамках обще­племенного культа. Уже одна регламентированность тра­диции индивидуальных видений, санкционирование их племенным обычаем не позволяет противопоставлять нагуализм как дело личное племенному культу. Больше того: мы имеем полное право рассматривать нагуализм как одну из разновидностей именно племенного культа. Ведь последний и слагается — у индейцев Северной Америки — главным образом из совокупности индиви­дуальных видений. И способы приобретения личного патрона, и самое содержание видений, и узаконенные формы почитания личного покровителя — все это норми­руется племенными традициями.

Корни нагуализма ясны из всего вышесказанного. Это порождение тех процессов индивидуализации миро­воззрения, которые сами являются отражением распада доклассового уклада, выделения малой семьи из родовой общины, развития индивидуальных форм труда. Отдель­ная личность, постепенно высвобождающаяся из-под общинно-родовой опеки, чувствует, однако, свою сла­бость перед окружающим миром и испытывает потреб­ность в сверхъестественной защите и покровительстве. Покровительство нужно теперь именно лично каждо­му отдельному человеку, а не только всему роду, как раньше. Отсюда образ сверхъестественного патрона и всемерные усилия, доходящие до изуверских самоистя­заний, чтобы его приобрести.

ЭВОЛЮЦИЯ И СВЯЗЬ НАГУАЛИЗМА С ДРУГИМИ ФОРМАМИ РЕЛИГИИ

Генетические связи нагуализма с другими фор­мами религии мы отчасти уже проследили. На материа­ле Австралии можно видеть, как подобная форма зарож­дается на почве разложения тотемизма как религии первобытной общины. В Северной Америке генетическая связь с тотемизмом, сохранившимся здесь лишь в облом­ках, тоже заметна: содержанием видений и духом-покровителем человека часто становится какое-нибудь животное. Боас и другие исследователи правильно указывали на эту связь культа личного покровителя с

304

тотемизмом, но они, как уже говорилось, неверно пони­мали настоящую последовательность этих явлений.

Еще теснее и очевиднее связь американского нагуа­лизма с системой инициации. Последняя, сохранившись в виде пережитков в Северной Америке, как раз и при­няла форму нагуализма. Приобретение личного покро­вителя приурочивается обычно к наступлению зрелости. Поиски и получение «видения» вместе со всеми употреб­ляющимися для этого средствами — вот что составляет все содержание «посвящения» индейского юноши. Тот, кто получил видение, считается совершеннолетним и полноправным воином.

Таким образом, с формальной стороны нагуализм есть не что иное, как своеобразно модифицированная система инициации. Но по существу мы не можем не видеть, что эта стадия развития инициации представляет собой со­вершенно новое качество. Для системы инициации в ее типичной форме характерно прохождение се­рии обязательных испытаний для включения в группу взрослых мужчин. Для нагуализма испытания суть лишь средства, притом добровольно применяемые, для установления личных отношений с миром сверхъестест­венного. Центр тяжести здесь переносится на внутрен­ний опыт, на субъективные переживания. Путем в и-зионизма определяется индивидуальное содержание религиозных представлений человека на всю его жизнь.

Нагуализм близок и еще к некоторым формам рели­гии, например к шаманизму. В шаманизме тоже ведь крупную роль играет идея личного духа-покровителя. Но в шаманизме этот дух-покровитель есть только у шамана, в нагуализме он есть у каждого человека. Это различие достаточно резко отделяет друг от друга эти две формы религии.

Нагуализм сближается также с системой тайных союзов — формой религии, о которой будет идти речь в следующей главе.

Пережитки этой формы религии содержатся и в религиях развитого типа. Античному миру знакомо почи­тание личных божеств-покровителей. У греков такое значение получил образ демона: вначале, может быть, общее обозначение божества, а позже — нечто вроде личной судьбы, жребия человека или некоего незримого ^его покровителя (так, известно, что Сократ ссылался на внушение своего демона, побуждающего его искать истину).

20

С А. Тока

рев

305

У латинян еще более отчетлива эволюция представ­лений о гении, очень хорошо выясненная в книге Е. М. Штаерман. В древнее время гений был, видимо, предком и покровителем рода, позже он — хранитель главы фамилии и, наконец (уже в эпоху империи), «главным образом спутник и защитник отдельного чело­века, его судьба, божественная часть его души, его хо­датай перед богами и т. п.». Значение этой эволюции Е. М. Штаерман определяет совершенно правильно: если вначале боги были «тесно связаны с определенной груп­пой людей—сородичей или обитателей... одной террито­рии» и они были «богами именно этого коллектива, а не отдельно взятого его сочлена», то «с разложением таких коллективов возникает индивидуальная связь с богом... Божество становится... личным хранителем и защитником» '.

В христианстве отголоском той же системы представ­лений является вера в «ангелов-хранителей», которые есть у каждого человека.

В более широком смысле культ личных духов-покро­вителей, с характерным для него визионизмом (особенно резко выраженным в религии североамериканских ин­дейцев), может рассматриваться как один из ранних и, может быть, главных исторических истоков мистициз­ма в религии, т. е. той тенденции к личному таин­ственному общению с божеством, которая хорошо известна и в христианстве, и в буддизме, и в других со­временных религиях, хотя зачастую осуждается ортодок­сальной церковью.

¹ Штаерман Е. М. Мораль и религия угнетенных классов Рим­ской империи. Изд-во АН СССР, 1961. С. 25.