Глава 13

КУЛЬТ ВОЖДЕЙ

ИСТОРИЧЕСКАЯ ОСНОВА КУЛЬТА

о мере разложения общинно-родового строя

П нараставшее экономическое неравенство вело к усилению единоличной власти вождей; из родовых старшин, пользовавшихся прежде чи­сто моральным авторитетом, они постепенно превраща­лись в наследственных деспотов, власть которых под­держивалась прямым насилием; появились и военные предводители, которые властвовали, опираясь на свою вооруженную дружину. Такой процесс можно наблюдать особенно в Океании, у некоторых народов Америки и Африки.

Новая, деспотическая власть вождя-короля, не опи­рающаяся на традиционное уважение, на моральный ав­торитет и дедовские обычаи, нуждалась в поддержке, более постоянной и глубокой, чем голое насилие,— в поддержке идеологической. Такую и дала религия, ос­вятившая сверхъестественной санкцией растущую власть вождей.

Культ вождей представляет собой форму религии, очень близкую, генетически и морфологически, к системе тайных союзов. Там, где эти формы существуют вместе, как, например, в той же Меланезии, грань меж­ду ними невозможно провести. Меланезия — как раз та область, где отчетливо наблюдаются самые ранние, за­чаточные проявления культа вождей.

При господстве тайных союзов у меланезийцев — особенно на Архипелаге Бисмарка и на Банксовых островах — власть вождя отступает перед ними на зад­ний план; она, в сущности, обусловлена положением вож­дя в тайном союзе. Кодрингтон и Риверс прямо указы-

320

вают, что на Банксовых островах вождем не может быть человек, не состоящий в союзе сукве или занимающий _в нем один из низших рангов '. Паркинсон свидетель­ствует, что на полуострове Газели союз дук-дук или от­теснил или совершенно заменил собой власть вождей ².

Поэтому многое из того, что говорилось в предыду­щей главе о религиозных верованиях, связанных с тай­ными союзами, в равной мере относится к культу вож­дей. Власть меланезийского вождя, подкрепленная ли авторитетом союза, где таковой существует, или дейст­вующая самостоятельно, где тайные союзы не разви­лись или исчезли, освящается в сознании меланезийцев ореолом сверхъестественных свойств и способностей вождя.

Такое переплетение власти вождей с авторитетом мужских тайных союзов имеет место также в Западной Африке.

Но, вообще говоря, для стадии варварства и разло­жения общинно-родового строя гораздо более типичным является другое положение,— когда вожди не делят сво­ей власти с какими-либо ассоциациями. В этих более многочисленных случаях все те религиозные представ­ления, о которых говорилось выше и в которых отража­ется идея социального превосходства и власти, связы­ваются целиком с личностью вождя. Здесь-то мы и мо­жем говорить о настоящем культе вождей.

САКРАЛИЗАЦИЯ ВЛАСТИ ВОЖДЯ

Сакрализация власти вождя проявляется в трех формах, впрочем, обычно одна с другой связанных: во-первых, в сверхъестественной санкции его авторитета как опирающегося на магическую силу (мана, оренда и ^т- п.) или на поддержку могущественного духа, во-вто-Рых, в почитании умерших вождей, превращающихся в сильных и опасных духов; в-третьих, наконец, в выпол­нении вождем ритуальных и культовых функций. Все эти три явления, между которыми иногда трудно про­вести грань, очень широко распространены, особенно У народов, достигших порога классового строя; они до-

Codrington R. The Melanesians. P. 56; Rivers W. History of Mela-nesian Society. V. 1. P. 140.

Parkinson R. 30 Jahre in der Siidsee. S. 571, 591.

²¹ С. А. Токарев 321

статочно общеизвестны и нет надобности приводить со­ответствующие примеры.

Многие западные ученые не замечают тесной связи между указанными тремя проявлениями культа вождей и не видят их реальной обусловленности. Для Фрэзера, например, «святость» какого-нибудь негритянского царя и выполнение им жреческих функций есть продукт раз­вития магических представлений о возможности влияния человека на природу, представлений о симпатической связи и о табу как ее отрицательном выражении. Власть такого царя, с его точки зрения, выросла из функций колдуна как результат постепенной специализации его в области магии. Что же касается поклонения духам умерших вождей, то и Фрэзер и другие авторы рас­сматривают этого рода явления в совершенно иной связи — под рубрикой «культ предков» ', понимая пос­ледний, разумеется, как последствие -развития веры в душу.

Подобные чисто идеалистические взгляды, разры­вающие по формально логическим соображениям части одного целого и соединяющие вещи весьма разнород­ные, конечно, не могут нас удовлетворить ни в какой степени. Племенной культ умерших вождей и семейно-ро-довой культ предков имеют между собой лишь формаль­ное сходство. По происхождению, по социальному зна­чению, по идеологической роли эти две формы религии очень далеки друг от друга. После всего, что говорилось выше по поводу той и другой формы, едва ли это тре­буется разъяснять. С другой стороны, магическая власть священного царя над природой и налагаемые на него в связи с этим запреты, конечно, имеют связь с примитив­ными магическими представлениями, сопутствующими хотя бы тотемическим или промысловым обрядам, но выводить на этом основании, как это делает Фрэзер, царскую власть из специализации колдуна— это значит искажать действительную связь явлений. В действитель­ности, как мы могли убедиться из приведенных выше фактов и как это ясно даже a priori, приписывание вождям и царям магических сверхъестественных способ­ностей есть лишь отражение роста их власти, это есть вы­ражение тех чувств безотчетного страха и преклонения,

¹ Frazer /. Belief in immortality and the worship of the dead. I— 1913. V. I. P. 23—26; Спенсер Г. Основания социологии. С. 304; Харузин Н. Этнография. Т. IV. С. 310.

322 'ча

которые порождаются в неразвитом сознании самим фактом возникновения в общине первых социальных противоречий, выделением господствующих групп '.

Перенесение на вождя представлений о магическом воздействии на природу, представлений, выросших на почве тотемизма и промыслового культа, есть лишь естественный результат сакрализации власти вождя. Если у некоторых народов это вылилось в уродливую систему странных и стеснительных ограничений, нала­гаемых на вождя или царя как на священную особу,— примеров этого много в той же фрэзеровской «Золотой ветви»,— то это лишь побочный, может быть, неприят­ный для самих носителей этой власти, но вполне понятный результат крайнего развития этих представ­лений.

В действительности мы сталкиваемся, как уже гово­рилось, лишь с разными проявлениями одного и того же круга представлений, имеющих общее происхождение. Поклонение духам умерших вождей, сверхъестественное обоснование власти настоящего вождя, выполнение им религиозно-магических функций, иначе говоря, роль вождя и как объекта, и как субъекта культа — все это не более, как взаимно связанные звенья одной цепи, час­ти одного целого, и это целое — та форма религии, которую мы называем культом вождей. Материальная основа этой формы религии совершенно ясна.

Многочисленные и очень яркие примеры обожествле­ния и культа вождей — царей можно найти прежде всего в Африке и в Полинезии, а также — в более поздней форме — у многих народов южной и юго-восточной Азии. Таких фактов очень много собрано в «Золотой ветви» Фрэзера.

Например, в Лоанго (Западная Африка) народ чтил своего вождя (царя) как бога; титул его был Самби, или Панго, что означает «бог»; но божественность доставля-

В значительной мере правильно выразил эту мысль Гуннар Ландт-^ман, хотя и мимоходом и вразрез со своей в общем идеалистической точкой зрения: «Соединение жреческих и начальнических функций мо­жет быть вопросом власти также и в том смысле, что вождь берет на себя должность жреца с целью усилить свое личное могущество (his Personal might)». Ландтман тут же приводит и фактические примеры сказанного (Landtman G. Origin of priesthood. P. 67). Ландтман, ^онечно, не считает — ив этом он тоже прав — такое соединение етских и жреческих функций единственным источником позднейшего речества и полемизирует с подобным взглядом, довольно распростра­ненным в науке. (Р. 69—70.)

²¹* 323

ла ему самому немало беспокойств. Люди верили, что он может посылать дождь и вообще отвечает за явления природы. Раз в год, в декабре, народ собирался к вождю выпросить дождя для посевов; вождь совершал тогда обряд вызывания дождя, пуская вверх стрелу. При не­урожае или при неудаче рыбной ловли племя обвиняло во всем вождя и отрешало его от должности. Точно так же в области Усукума (к югу от озера Виктория) «султану» приписывались две главные способности: вы­зывать дождь и прогонять саранчу; невыполнение сул­таном этих важных обязанностей могло лишить его власти.

У некоторых народов был даже обычай умерщвлять вождя при первых признаках его постарения или через определенное число лет, ибо считалось, что одряхлевший вождь уже не может поддерживать магически равнове­сие сил природы '.

Но подобные формы сакрализации вождя-царя, от которых он сам больше всего страдал, могли существо­вать только при сохраняющихся традициях военной де­мократии. А там, где царская власть укрепилась и при­няла деспотическую форму, там не могло быть речи о привлечении царя к ответственности, о его детронизации народом и тем более о его умерщвлении; культ царя принимал там безусловную форму.

Так, цари Бенина, Дагомеи, Ашанти и других деспо­тических государств Западной Африки были живыми богами; им приписывали сверхъестественные способности. В государстве Ашанти главной общенародной святыней был «золотой трон» — скамья, на которой сидел царь. «Царь Бенина — фетиш и главный предмет почитания в своих владениях»,— сообщает очевидец. Умершим царям воздавали божеские почести, им приносили многочис­ленные человеческие жертвы. В XVII в., по сведениям Даппера, на поминках по умершему царю Бенина умерщвляли по 400—500 человек, главным образом из осужденных преступников. Такими террористическими способами укреплялась деспотическая власть царя.

Нет надобности здесь приводить хорошо известные аналогичные факты из Полинезии.

¹ Itstam Т. The King of Ganda. Studies in the institutions of sacral Kingship in Africa. Stockholm, 1944. P. 142—147. »,

324

КУЛЬТ ВОЖДЕЙ И МАНА

Одно из очень характерных религиозных пред­ставлений, которое было если не порождено, то по крайней мере расширено и усилено в связи с культом вождей,— это представление о безличной таинственной силе. Ее принято в науке чаще всего называть меланезийско-полинезийским словом мана, и о ней уже говорилось вскользь в предыдущей главе. Мне кажется, что именно на материале меланезийских и полинезийских верова­ний можно всего яснее и убедительнее показать чисто социальные корни веры в безличную магическую силу. И корни эти, частично связанные с тайными союзами (см. гл. 12), более прямо и непосредственно сплетаются именно с культом вождей.

Посмотрим сначала на меланезийские верования, касающиеся маны. Как известно, представление о мане в Меланезии — это идея некой таинственной силы, про­явления которой могут быть очень разнообразными. Идея маны служит для меланезийца объяснением всего необычного, сверхъестественного, это синоним всего страшного и опасного, но в то же время и всякой полез­ной и благодетельной силы, если действие ее превышает понимание человека.

Где следует искать источник происхождения идеи маны?

Как уже говорилось выше (гл. 2), древнейшие корни представления о магической силе кроются в практике вредоносной магии, т. е. по происхождению связаны с межплеменной враждой. В наиболее чистом виде это представление о губительной магической силе мы нахо­дим в идее арункульта центральных австралийцев. по в дальнейшем развитии эта идея становится более широкой и переплетается с целым рядом других рели­гиозных представлений, прежде всего с представления­ми о духах. По сообщениям Кодрингтона, который яв­ляется главным и лучшим источником по меланезий­ской религии, сила маны может быть присуща весьма Различным существам и вещам: людям, духам умерших, Духам природы, материальным предметам '.

Вот это обстоятельство больше всего и сбило с тол-^КУ исследователей, излюбленный метод которых — выво­дить одни религиозные понятия из других. Происходит ^Ли идея маны из веры в духов, т. е. магическая

Codrington R. The Melanesians. P. 118, 119, 191 и др.

325

идея из анимистической? Так считал сам Кодрингтон, а за ним Риверс, Ньювенгейс, Штернберг и др. Или' напротив, эта идея безличной силы предшествует ани­мизму? Так думают представители разнообразных «пре-анимистических» теорий — Прейс, Маретт, Карл Бет, Карутц и др. Но дело становится гораздо более ясным, если отказаться от этого идеалистического метода — выведения одних идей из других, а поискать корни дан­ного представления в реальной жизни.

Если с этой точки зрения подойти к сообщениям Кодрингтона, Шпейзера и других авторов, исследовав­ших верования меланезийцев, то становится совершенно очевидным происхождение идеи маны. Эта идея — свое­образное фантастическое отражение социального пре­восходства, выделения в обществе известных лиц и групп, занимающих в нем влиятельное положение.

«Всякий заметный успех,— говорит Кодрингтон,— есть доказательство того, что человек имеет мана; его влияние зависит от впечатления в народном сознании, что он имеет ее; он делается вождем в силу ее. Отсюда власть (power) человека, политическая или социаль­ная по своему характеру, есть, его мана; это слово естественно употребляется в согласии с туземными поня­тиями о характере всякой власти и влияния как сверхъ­естественном» '.

Меланезийский вождь — обладатель таинственной силы мана. Дух его по смерти становится объектом осо­бого страха и поклонения. «Сверхъестественная сила, обитающая в могучем живом человеке, обитает и в его духе, с увеличенной силой и с большей подвижностью»,— говорит Кодрингтон. Вера в духов представляет собой вторую сверхъестественную санкцию власти вождя. «Фактически,— сообщает тот же исследователь,— сила вождей [в Меланезии] до сих пор покоилась на верова­нии в их сверхъестественную силу (power), проистекаю­щую от духов природы (spirits) или умерших (ghosts), с которыми они имеют общение». По словам туземцев острова Флорида, «происхождение власти вождей, ву-наги, лежит целиком в веровании, что они имеют об­щение с могущественными духами, тиндало, и имеют ту ману, посредством которой они способны заставить проявиться силу тиндало» ².

' Codrington R. The Melanesians. P. 120. ² Ibid. P. 125, 254, 46, 52.

326

Хотя по представлениям самих меланезийцев сила мана часто исходит от духов, но было бы крайней наив­ностью с нашей стороны смотреть на дело таким же об­разом и превращать это меланезийское поверье в науч­ную теорию. В действительности нетрудно убедиться (на это указывалось уже выше, в гл. 5), что образы духов сами получают свое значение и определенность в силу переноса на них тех же порожденных социальным нера­венством чувств смутного страха и преклонения, которые нашли свое извращенное отражение в идее маны.

«Душа [умершего] может действовать,— говорит Шпейзер,— и иметь значение, если она содержит много маны... Если душа не имеет маны, то она не имеет зна­чения, не может действовать, и поэтому она для тузем­цев не существует... Поэтому души незначительных лю­дей, которые таким образом имеют немного маны. остав­ляются без внимания (werden... nicht beachtet) и поминки для таких едва ли совершаются. Но души могучих му­жей, содержащие много маны, тщательно чтутся! В пред­ках чтут не столько душу, сколько ману, над которой стремятся приобрести власть» '.

«Среди живых людей,— говорит Кодрингтон,— неко­торые выделяются своей ловкостью в делах, успехом в жизни, храбростью в бою и влиянием над другими, и такими они являются, таково верование, благодаря сверхъестественной и таинственной силе (powers), имею­щейся у них и проистекающей от общения с духами лю­дей, умерших прежде них, которые полны этой же самой силой» ².

Образы сильных духов, следовательно, становятся как бы аккумуляторами той таинственной силы, которая переносится на них из мира отношений между людьми, и со своей стороны служат уже вторичным источником этой силы, давая сверхъестественную санкцию власти и авторитету определенных сил и групп.

Не менее рельефно представление о мане у полине­зийцев (известное под тем же названием). Оно получи-^ло у них еще более широкое, почти всеобъемлющее значение. По верованиям полинезийцев, всякая необыч­ная, повышенная сила, в чем бы она ни проявлялась, имеет сверхъестественное происхождение, и это есть мана. Маной обладали храбрые воины, знахари, жрецы,

^Speiser F. Ethnographische Materialien. S. 343—344. Codrington R. The Melanesians. P. 253—254; Lehmann Fr. Мала.

327

мана была свойственна целым общинам, племенам, мана могла проявляться и в животных, растениях, ве­щах, если они связаны с какими-нибудь особыми со­бытиями, со священными преданиями, в оружии. Но главными носителями силы маны были, конечно, вож­ди. Мана вождя — mana ariki — это его власть, авто­ритет, храбрость, могущество. Наследственность досто­инства вождя осмыслялась полинезийцами как наследо­вание маны умершего вождя его сыном или другими родственниками. Это выражалось иногда в чисто веще­ственной форме: умирающий вождь своим последним дыханием передавал преемнику свою ману, свою власть и силу. Если вождь как-нибудь, хотя бы невольно, уни­жал свое достоинство, если он, например, проявлял не­достаточную храбрость или недопустимую мягкость в сражении, он терял свою ману.

КУЛЬТ ВОЖДЕЙ И АНИМИЗМ

Помимо веры в безличную сверхъестественную силу, на почве культа вождей развились и некоторые ани­мистические представления. В науке установилась тради­ция, идущая от Спенсера и Тэйлора, прокладывать пря­мую линию развития от семейных и родовых почитаемых предков, через предков вождей и королей и через дру­гие промежуточные стадии к образам великих божеств. Этот эвгемеристический взгляд приходится решительно отвергнуть. Мы еще займемся в следующей главе во­просом о генезисе образа племенного бога, а затем и других богов, и я постараюсь показать сложное проис­хождение этих образов, участие разных мотивов в их формировании.

В числе элементов, слагающих образ племенного или иного божества, в отдельных случаях имеются и пред­ставления об обожествленном царе или вожде. Но этот элемент вовсе не является основным. Поклонение умер­шим вождям само по себе еще не превращает их в бо­гов, тем более — в главного племенного бога. Если есть страна, где культ умерших вождей достиг крайней сте­пени развития, то эта страна, бесспорно, Африка. Но даже и в африканских культах почти не бывает, чтобы образ умершего реального вождя превратился в племенного бога. Наиболее известный пример, который обычно приводят в подтверждение этого,— это зулусский

328

Ункулункулу, Но, во-первых, Ункулункулу — это мифи­ческий прародитель племени, культурный герой, а вов­се не реальное историческое лицо. Во-вторых, есть основания полагать (и так считает, например, один из лучших новейших исследователей религии Африки Гер­ман Бауманн), что образ Ункулункулу, вначале бывший культурным героем, позже, и может быть, под влиянием христианских миссионеров, вытеснил более ранний образ мифического творца — Умвелинканги и слился с ним '.

Шанго — бог грозы у иорубов — только по мифу ри­суется первым королем, в действительности и его нель­зя считать историческим лицом. Наиболее близкую связь образа племенного божества с почитаемыми умершими вождями мы находим, пожалуй, у некоторых восточно-африканских племен — манганджей, яос, акамба, аки-куйу: у них племенной бог, он же бог-творец (впрочем, почти не имеющий культа) называется Мулунгу, и это же слово обозначает, по крайней мере у яос, души умер­ших, в том числе умерших вождей, которым воздается больше всего поклонение.

Другая такая область крайнего развития культа умерших вождей — это Полинезия. Но и в Полинезии умершие вожди и короли, как их ни чтили, никогда не считались настоящими богами.

Все это не значит, что культ умерших вождей не ока­зал никакого влияния на развитие анимистических пред­ставлений. Но его роль была в другом. Почти не по­влияв на формирование образа племенного и верхов­ного бога, культ умерших вождей зато содействовал пополнению пантеона фигурами разных второстепенных божеств, dii minores. Больше всего это заметно, конечно, в той же Африке, где умершие короли у многих народов превратились в довольно влиятельных, хотя и второсте­пенных богов, посылающих дождь и всякие другие ми­лости. На более поздней исторической стадии, в системе развитого политеизма, эти образы почитаемых умерших Царей превращаются в фигуры «героев»,— таково, по-видимому, происхождение и античного культа героев как второстепенных божеств.

Еще важнее, однако, оказалась роль культа вождей в истории религии в ином отношении. Священные вож-Аи-короли эпохи перехода от доклассового к классовому

Ваитапп Н. Schopfung und Urzeit des Menschen im Mythus der ainkanischen Volker. В., 1936. S. 25.

329

обществу сохраняют свою святость, сохраняют ореол божественности и в более позднюю эпоху. Этот ореол во многих случаях даже усиливается. Фараоны Древнего Египта, вавилонские и ассирийские цари считались либо возлюбленными сынами богов, либо равными богам. Персидские Ахемениды были любимцами-избранниками Ахурамазды. Древнеиндийские цари получали свою власть от богов. Китайский император был «сыном неба», а японский — потомок солнечной богини. Сход­ные титулы имели и другие восточные владыки. Эллини­стические цари и римские цезари восстановили осла­бевший было культ светских владык. Христианская ре­лигия освятила благодатью бога власть и византийских и западноримских императоров, равно как и их преем­ников в Восточной и Западной Европе. Русские импера­торы до 1917 г. считались «помазанниками божьими».