Взаимодействие культур запада и востока

Глубокий интерес к проблемам Китая и стран Дальнего Востока возник на Западе благодаря сообщениям христианских миссионеров, которые появились здесь в

XVI—XVII вв. Один из них писал о «мудром правлении» в Китае: «Следует отметить, что вся империя — и это отлично от запада — управляется образованными людьми, обычно называемыми философами». Казалось было найдено платоновское государство философов.

Свидетельства первых европейских авторов, писавших о государственной экзаменационной системе, вызвали впоследствии значительный интерес у французских просветителей, оценивших ее «разумность». Европейцы не могли не обратить внимания на государственное поощрение сугубо чиновничьих качеств в противовес европейскому средневековому преклонению либо перед рыцарской честью, либо перед религиозной аскезой, а впоследствии перед предпринимательской инициативой нарождающейся буржуазии. Ни первого, ни второго, ни третьего конфуцианство не стимулировало.

Некоторые европейские авторы считали, что китайская философская мысль превосходит греческую, что Китай как государство ученых, основанное на принципах высокой морали, как восточная деспотия и страна всеобщего благоденствия, является идеалом для Европы. Конфуция сравнивали с Платоном и Сократом и порой не в пользу последних. Китайское просвещение казалось отлично устроенным, экзаменационная система впечатляла своей «демократичностью», наличие «честной» бюрократии вполне компенсировало отсутствие наследственного дворянства, забота государства о благе подданных (например, государственные житницы и отмена налогов на случай стихийных бедствий) были выше всяких похвал. Китай ставили в пример европейским монархам, призывали учиться у китайских императоров мудрости управления.

Подобной идеализации китайских порядков, панегирическому направлению в изучении Востока в

XVII—XIX вв. противостояло критическое направление. Его представители более сдержанно и критически относились к трудам миссионеров и, не отказывая народам

Востока в их праве занимать свое место во всемирной истории, подчеркивали всеобщий дух застоя, рабства и косности, царящей в восточных деспотиях.

Остановимся на некоторых попытках отечественных исследователей нащупать подходы к сравнению Востока и Запада. «Исследования последних лет доказали — писал еще в 1929 г. акад. В. М. Алексеев, — что так называемый китайский застой есть одно из созданий европейской химеры, старающейся романтически окрестить экзотические страны и их быт. Китай ...эволюционировал более регулярно и последовательно, чем Европа, и отказывать ему в эволюции невозможно. Все дело в том, что в его истории не было таких все ниспровергающих революций, какие отличают жизнь Европы»¹. В. М. Алексееву практически вторит Т. П. Григорьева: «Мнение об отставании Востока или замедленном ритме его развития — один из самых устойчивых предрассудков. Мы привыкли измерять степень развития общества степенью развития техники, точной науки, но может быть, есть другие критерии, например, этические, нравственные? Может быть Европа будет выглядеть отсталой, если приложить к ней те высокие критерии, которые на протяжении двух с половиной тысячелетий вырабатывало китайское мышление? Восток не шел медленно по той же дороге, он просто шел другой дорогой, но шел в нормальном для своего пути ритме. Это не значит, что пути не пересекутся, — напротив, только разные дороги и могут встретиться. Но для того, чтобы определить характер и направление этих путей, нужно учитывать опыт всего человечества, а не только Западной Европы»².

Приведенные мнения во многом соприкасаются. Они сильны единодушием в отрицании евроцентризма.

¹ Алексеев В. М. Избр. труды. Китайская литература. — М.: 1978, с. 350.

² Григорьева Т. П. Один из случаев влияния китайской фн-лософки на< мировоззрение японцев (Заметки филолога). // Роль традиций в истории и культуре Китая. — М.: 1972, с. 100.

До определенных пор страны Дальнего Востока развивались, видимо, достаточно устойчиво, в «своем ритме», который был вполне сопоставим с ритмом Западной Европы. Однако с развитием капитализма на Западе ритм европейских государств настолько убыстряется, что

только в силу этого различия становятся очевидными. В отношении большинства стран Дальнего Востока (кроме Японии) к тому же можно говорить даже о попятном движении как следствии монгольского нашествия.

Само же положение о восточной устойчивости феодально-патриархальных отношений на Востоке необходимо уточнить в таком плане; что восточный застой отнюдь не означал состояния абсолютной внутренней неподвижности, кристаллизации. Перед нами скорее равнодействующая достаточно интенсивных, но взаимно погашавшихся поступательных попятных и боковых движений, в пределах которых отдельные индивиды или даже социальные группы могли рассчитывать на повышение их статуса.

Известно, что исторически первая глобальная «встреча» цивилизаций Востока и Запада состоялась в результате насильственного вторжения на Восток колонизаторов Запада, которые к обмену культурными ценностями не стремились. Но все это только часть общей картины, которая станет более полной, если мы учтем, что практически до конца XIX века и страны Дальнего Востока имели в отношении европейцев вполне определенную политическую и идейно-культурную установку: у западных «варваров» заимствовать нечего, кроме некоторой машинной продукции. В основе этой установки лежало прочное представление о некоем подавляющем морально-этическом «превосходстве» собственной цивилизации. Известно, что несостоятельность подобной позиции была прежде всего осознана правящими кругами Японии.

Проблема Возрождения на Востоке. Попытка воспользоваться аналогией для уяснения природы и периодизации культуры стран Востока непременно приводит к очень ярко заявленной достаточно определенно сформулированной и разработанной на материалах Китая концепции восточного Возрождения.

В концепции восточного (китайского) Возрождения обращает на себя внимание продолжительность эпохи (VIII—XV вв.). Правда, неторопливый бег времени в средневековье известен, и восточное средневековье в этом смысле тем более не было исключением. И все же заслуживает критического внимания столетие монгольского владычества, которое, как можно догадаться, вовсе не стимулировало ренессансных явлений, а можно предположить, что и означало перерыв в их течении (XIII—XIV вв.).

Поиски китайского Возрождения, в соседних с Китаем странах в настоящее время лишь умножают сложные вопросы. Для Вьетнама вопрос просто не разработан. Периоды культурного подъема в этих странах не обязательно носят синхронный характер, даже в рамках региона. Например, очевидный всплеск философской и социально-политической мысли, общее оживление культурной деятельности в Корее XVI—XIX вв., связанные с деятельностью школы сихак, тяготеют скорее не к Возрождению, а к раннему Просвещению. Что же касается Японии, то известно мнение, что можно говорить лишь о нереализованной потенции Ренессанса в Японии XVII в. Таким образом, попытки увидеть синхронное течение ренессансных явлений в пределах региона оказываются на существующем уровне изученности вопроса неконструктивными.

Когда говорят о достижениях европейского Возрождения, обычно упоминают систему Коперника, книгопечатание и великие географические открытия. Восток дает нам некоторые аналоги этим событиям. Начнем с последнего. Китайцы задолго до европейцев применяли компас, имели представление о величине магнитного склонения, умели использовать муссоны. Они строили огромные по тем временам (конец XIV — начало XV века) многопалубные корабли с высокими (по некоторым сведениям складными) мачтами, корабли, собранные с помощью металлических гвоздей и скоб, покрытые специальным водостойким и огнеупорным лаком. Можно напомнить, что первая экспедиция адмирала Чжэн Хэ отправилась в самом начале XV в. из Сучжоу на 62 кораблях, имея на борту около 30 тысяч воинов и необходимый, в том числе и для торгового обмена, груз. Это была огромная сила, если учесть, что вторая экспедиция Колумба включала всего 1500 человек на 17 небольших судах. Семь экспедиций (1405—33) Чжэн Хэ побывали на Яве, Суматре, Цейлоне, Малакке, Бенга-лии, в Персидском заливе и на Восточном побережье Африки. Колониальная экспансия китайцев привела к созданию многочисленных торговых поселений в странах южных морей, к навязыванию вассального статута (в его китайском варианте) многим территориям в этом огромном регионе. Вплоть до конца XVII века китайцы не только успешно отражали военно-морские наскоки португальцев и испанцев на свое побережье, но сумели затем изгнать испанцев с Филиппин, отстояли Тайвань от голландцев, не допустили к своим портам англичан.

Отличными мореходами зарекомендовали себя японские купцы и пираты. Нельзя не сказать также о достижениях корейских моряков и кораблестроителей. Отражая японское нашествие в конце XVI века, они эффективно применяли в ожесточенных морских сражениях первые в мире броненосные корабли (так называемые «суда-черепахи») с артиллерийским вооружением.

Что же касается металлического шрифта, то он применялся в Японии, Корее и Китае задолго до Гутенберга, а в 1574 году в Китае, например, было завершено издание тысячетонной энциклопедии «Высочайшее обозрение годов Великого Мира». Однако публиковалась прежде всего каноническая литература, книги оставались дорогими, существенного сдвига в направлении демократизации знаний не произошло. Сколь-нибудь серьезного расширения связей между учеными стран Востока также не наблюдалось.

В Европе появление книгопечатания и литературы на местных языках способствовало демократизации науки, разрушению стены между наукой и опытом широких кругов населения. В странах же Дальнего Востока, особенно после утверждения чжусианства, сама мысль о том, что корейский, вьетнамский или японский язык может стать языком конфуцианской «науки», была «безумной», кощунственной. Казалось бы наличие единого «ученого языка» в регионе облегчало обмен идеями между грамотными слоями населения различных стран. Но эта мысль справедлива лишь отчасти. Главное даже не в удручающе медленном переходе идей в соседний город и, тем более, в соседнюю страну, а в том, что более широким слоям были закрыты пути ознакомления с этими идеями.

Нельзя сказать, что Восток вовсе не знал порывов в светлое будущее, готовности «штурмовать небо». Однако в эпоху, ассоциируемую с Восточным Возрождением, видимо, основательно были забыты призывы Сюнь-цзы упорядочить Поднебесную, «подчинив себе великую сущность природы»: «Вместо того, чтобы возвеличивать небо и размышлять о нем, не лучше ли, самим умножая вещи, подчинить себе небо?! Вместо того, чтобы служить небу и воспевать его, не лучше ли, преодолевая небесную судьбу, самим использовать небо в своих интересах?».

Вглядываясь в общий социально-культурный фон эпохи, обозначаемой как китайское Возрождение, разыскивая социальные последствия названных великих открытий, невольно замечаешь, что чья-то злая воля побеспокоилась о том, чтобы они были «закрыты», что существовал явный дефицит доброй воли, чтобы возродить тот дух дерзания, который был завещан Сюнь-цзы. Должно непременно учесть и объективные обстоятельства, однако известно, что великий Чжу Си (как и другие конфуцианцы-ортодоксы) расценил распространение книжной печатной продукции как угрозу традиционной системе образования.

Поистине великие всемирнозначимые социальные последствия европейского Возрождения, которым столь трудно подыскать эквиваленты в последствиях восточного Возрождения, обязывают констатировать, что последнее некоторым (пока еще точно неизвестно каким) образом связано с той потерей социально-экономического «темпа», которое в свою очередь обернулось потерей социально-экономического «качества», а другими словами, с катастрофическим отставанием стран этого региона, очевидным в XVI—XVII вв., но наметившимся возможно и ранее.

Констатируя эти губительные для стран региона последствия и отвлекаясь пока от соотносительности темпов социально-экономического прогресса Востока и Запада (то ли Восток отстал, а Европа уверенно шла вперед, то ли Восток шел «в своем ритме», а Европа устремилась на «всех парах» в капитализм, то ли имело место и то и другое в сложном сочетании) в любом случае следует видеть в Ренессансе сложное многокомпонентное явление, каждая из составляющих которого, взятая в отдельности, не может объяснить целое. Сложности со спецификой гипотетического восточного (китайского, корейского, японского) Возрождения имеют тенденцию к возрастанию.

Суть не только в том, что ряду жанров восточного искусства вообще затруднительно найти аналоги на За-и ~1 (древнее и высокоценимое искусство каллиграфии, неповторимое театральное искусство, чайная церемония, икэбана, архитектура, декоративные и конструктивные решения интерьера и т. д.), а в том, что даже во многом сопоставимая с западной монохромная и цветная живопись Востока не смогла найти решение в духе столь привычной для нас изобразительной линейной перспективы.

Достаточно сказать, что уже изучение портретной живописи выявило огромную и вполне определенную идеологическую заданность последней на Востоке. К каждому портрету предъявлялось строгое требование, в первую очередь, не портретного сходства, а полного воплощения существующих эстетических, этических и философских представлений о Человеке, отвечающих всем конфуцианским нормам... И художники создавали, как правило, не индивидуальный портрет человека, а произведение, наделенное ритуальными формами (связанными с культом предков, теорией физиомантии) и чертами определенной типиаации (когда выявлялась какая-либо определенная черта характера с целью пропаганды морализующих конфуцианских канонов). Для конфуцианцев живопись действительно была служанкой морали, хотя в культуре Дальнего Востока, например, в эстетике даосизма были возможны и иные подходы.

Нельзя конечно думать, что передовые гуманитарии Востока уступали гуманистам Запада в нравственном или интеллектуальном отношении. Однако смелость высшего порядка, освобождение от гнета знания, смелость преодоления традиции, веры в новое знание их не дано было проявить с тем блеском, и столь концентрированно во времени, как на Западе. Главным же представляется то, что «наука», которой они занимались, не содержала необходимого объема позитивного научного знания. Аналогично обстояло дело и с теми крупицами европейского научного знания, которые несли с собой европейские миссионеры. Иезуит М. Риччи (конец XVI — начало XVII вв.) перевел на китайский не только Библию, но и Эвклида. Однако нелепо от него и ему подобных было бы ожидать переводов, например, работ Коперника (которые к тому же с 1616 по 1822 числились в ватиканском индексе запрещенных книг). В це. лом идеологическая оболочка подобных заимствований с Запада оказывалась многослойной: конфуцианская интерпретация накладывалась на христианскую. После этого выделить что-либо рациональное было уже не просто. К тому же на формах усвоения пришлого знания сказывалась «традиционная гуманитарная ориентация китайской цивилизации».

Сегодня у нас и за рубежом продолжаются поиски аналогов европейской опытной науки в странах Востока. В этом как раз нет ничего претенциозного или противоестественного, но отдельные находки в этом поиске все еще не позволяют сделать вывод о принципиальном сходстве судеб науки на Западе и на Востоке. При слабом внимании к математике, механике, физике и другим фундаментальным исследованиям создание национального научного комплекса оставалось нереальным даже для Японии в первые десятилетия после «революции Мэйдзи».

В странах региона слабая связь с естествознанием, низкий уровень теоретического мышления и слабая причастность к фундаментальным исследованиям заявляли о себе еще достаточно долго. Даже в XX веке здесь дебатировались высказывания, которые с научной точки зрения иначе как наивным не назовешь. Не было к тому же недостатка и в тех, кто углубился в древние натур-философские и этико-философские трактаты в поисках скрытых в них не только предвосхищений, но и «эквивалентов» современных научных достижений, в том числе и в области общественных наук.

Как средневековая мысль Запада, так и конфуцианская мысль не знала противоречия знания и морали. Прежде всего потому этико-политическое учение конфуцианства навязывалось и выступало в качестве единственного знания. И если европейское Возрождение невозможно охарактеризовать без первых порывов и фундаментальных достижений науки, то на Востоке довлела неоконфуцианская псевдонаука. Конфуцианский канон вплоть до XX века оставался не только критерием морали, но и критерием истины. Поэтому и естествознание применительно к древности и средневековью вполне заслуживает таких ограничивающих эпитетов, как рецептурное, «интуитивно-эмпирическое».

Однако для понимания судеб Восточного Возрождения необходимо еще одно измерение сопоставлений это-н рода — политическое Другими словами, следует по пытаться нащупать в сравнении не только видение и почкование принципов истины, красоты и добра, но и свободы. На материалах Возрождения, преследуя эту цель, мы неизбежно придем к творцу новой буржуазной политической идеологии — Никколо Макиавелли (1469— 1527) Именно ему принадлежит честь открытия этого нового «измерения» нарождавшегося буржуазного мировоззрения, которым был пронизан сам воздух европейского Возрождения, — необходимости политической свободы, наряду с истиной, добываемой новой наукой не просто возрожденной но и творчески преобразован ной красотой античной культуры, и долженствующим восторжествовать добром нравственных литературно-теоретических упований.

Полнота восточно-западных сопоставлений требует не исключать из поля внимания и такого «измерения» ренессансной культуры как гуманизм, который, кстати, играет столь важную роль в концепциях восточного Ренессанса, а для нас важен еще и как необходимый компонент видения лучшего устройства человеческих отношений.

Литературные европейские утопии XVI—XVII вв. справедливо рассматривают в общем, русле гуманистической ренессансной литературы. Уже для общепризнанного европейского гуманиста Петрарки, стоявшего у истоков Ренессанса, гуманизм не был эквивалентом просто «филантропии» («человеколюбия»), а в противовес варварству и лени «занятием тем, что присуще человеческой натуре, и словесностью (или науками)».

В том, что носителем гуманизма может быть лишь человек образованный, владеющий древними языками, знающий древнюю литературу, историю, философию, а Другими словами, приобщившийся к гуманитарной науке — словесности, можно отметить больше сходства (в том числе даже текстуального), чем различий, с гуманитариями Востока. Однако различия между гуманистами Востока и Запада становятся более ощутимыми, если под ренессансным гуманизмом иметь ввиду также и ту степень свободы во мнениях, внутренней готовности к переменам, к восприятию нового и творчеству в служении человеку, людям и человечеству — все то, чем славен европейский век Возрождения.

Во всяком случае многие советские и китайские авторы не склонны отождествлять европейский гуманизм и китайскую гуманность (жэнь).

Для наших сравнений чрезвычайно важно и то, что ренессансный гуманизм Европы, как идеология ранне-буржуазного типа, был оплодотворен идеями индивидуализма, республиканизма и гражданственности, отчасти усвоенными из древности, отчасти взятыми из живой практики политической жизни итальянских городов-республик. Восток же так и не выработал собственными силами идею гражданского долга. Конфуцианская историография органически не могла зафиксировать никаких образцов правления республиканского типа. Отсюда более слабая и узкая выраженность идеи народовластия у восточных древних и средневековых авторов.

В своей устремленности ко вполне посюсторонним вопросам политики, морали и науки гуманисты Возрождения и гуманитарии-конфуцианцы действительно имели много общего. Едины они были, например, в понимании того, что к устроенной земной жизни ведет идеальная организация человеческого общества на принципах добра и справедливости.

И все же различий между ними больше, чем сходства. Европейские почитатели античности были кем угодно, только не книжниками. Тогда как на Востоке именно тип ученого-книжника чаще всего ассоциируется с последовательным конфуцианцем. Европейские гуманисты не видели своего призвание лишь в открытии забытых памятников античной культуры, для их речь шла не об археологии, а об идеологии, причем идеологии предбуржуазной и буржуазной, так как к возрождению раннехристианского аскетического идеала они не стремились. Конфуцианцы-гуманитарии в своей идеологической привязанности к авторитетам древних постоянно вращались в круге классических книг и «правильных» комментариев к ним, не смея изменять не только дух, но и букву канона. К тому же в силу известного этноцентризма и специфического геополитического кругозора, который навязывался неоконфуцианством, «гуманность (жэнь)» не распространялась на неханьские народы. Но есть и определенное сходство в судьбах социального идеала Востока и Запада: как конфуцианская «гуманность», так и ренессансный гуманизм, остались элитарными, не стали идеологией масс, точнее элементом социальных чаяний трудящихся.

Все наши рассуждения о гуманизме до сих пор касались лишь рамок конфуцианства и наши выводы основываются, прежде всего, на том, что в пределах этой государственной доктрины пространство для формирования подлинно гуманных идеалов исторически было весьма стесненным. Более того мы склонны думать, что гуманизм ренессансного типа требовал непременного выхода за эти рамки. Коридоры выхода определялись, естественно, историко-культурной наличной ситуацией и могли вести либо в сторону идеалов, заданных буддизмом и даосизмом, либо христианством (позднее) и буржуазной идеологией (еще позднее), либо, как это чаще всего случалось, к идеалам синкретического характера.

За вычетом идей гражданственности (республиканизма) и интернационализма (скорее как ощущения приобщенности к братству народов земли), свободы, равенства и свободы творчества мы и расстанемся с официальной конфуцианской «гуманностью», считая этот термин достаточно удачным для различения его от той формы гуманизма, которая была рождена Ренессансом.

Отсутствие таких «измерений» Ренессанса, как подъем науки и собственно ренессансный гуманизм, плохо поддающееся сопоставлению эстетическое «измерение» так называемого восточного Ренессанса и патриархально-феодальная ограниченность целей политической борьбы вплоть до начала формирования реформаторской и революционно-демократической идеологии — все склоняет к рассмотрению социальных идеалов Востока, в лучшем случае связи с некоторыми явлениями ренессансного типа.

Политическая культура Китая. Конфуций (551— 479 гг. до н. э.) строил свои политические представления исходя из разделения (этического и социального) людей на «цзюньцзы (благородный муж)» и «сяо жэнь (маленькие люди)». Истинным профессионалом в сфере управления может быть лишь «благородный муж», его место рядом с правителем. Его постоянно интересовали принципы государственного устройства у других народов, он изучал древнекитайские царства всю свою жизнь: «В 15 лет я обратил свои помыслы к учебе. В 30 лет я обрел самостоятельность. В 40 лет я освободился от сомнений. В 50 лет я познал волю неба. В 60 лет научился отличать правду от неправды. В 70 лет я стал следовать желаниям моего сердца и не нарушал ритуала».

К 30- годам сформировались следующие представления Конфуция о государственном устройстве и социальной организации общества: 1) концепция «жэнь» (гуманности, человеколюбия) и его высшего проявления «ли» (правила, этикет), 2) «быть преданным (честным) сановником, почитать правителя» — как норма взаимоотношений правителя и чиновничества, 3) «учение о середине» как отказ от крайностей, 4) «власть» должна быть «справедливой», 5) «будь непреклонно верен нашему учению, старательно овладевай им, рискуя жизнью, оберегай его», 6) критическое отношение к вере в духов.

Собственно к этим пунктам сводились рекомендации по усилению и удержанию власти. За знание управленческой мудрости во времена Конфуция уже начали платить. Странствующие ученые-книжники предлагали свои услуги власть имущим. Основные требования к политической культуре, искусству управления были сформулированы предельно ясно: «Государь должен быть государем, подданный — подданным, отец — отцом, сын — сыном», отношение к «государственным ценностям», т. е. к материальным и людским ресурсам должно быть бережным. Таково требование к гуманному правлению.

Завершает управленческие принципы требование исправления «имен», «упорядочивания названий» («чжэн мин»): в управлении слова не должны расходиться с делом, как и в отношениях между людьми. Все названные принципы должны быть для «цзюньцзы» дороже должности. Именно таких «прямых» он советовал выдвигать, а «кривых» отстранять от должности. Подготовка управленческих кадров, образование для чиновников независимо от их происхождения было нововведением Конфуция.

Управление обществом и государством по мысли Конфуция должно быть основано на ли (правилах), которые включали в себя принципы жэнь (человеколюбие), прежде всего любовь к родственникам и сородичам, 'ся° (сыновнюю почтительность) к предкам и родителям, уважение к старшим, подчинение им, уступчивость жан, особенно важную для людей государственных в делах управления (впоследствии уступчивость будет заменена принципом вежливости), а так же постоянное стремление к внутреннему самосовершенствованию. Весь конфуцианский комплекс правил поведения получит впоследствии название «китайских церемоний».

Но интерпретация Конфуцием традиционных норм поведения в китайской общине не была простым повторением норм обычного права и включала элементы новизны. Государство в общем и целом повторяло патриархально-семейное устройство, правитель на более высоком уровне исполнял функции главы семьи-государства.

Законы, которые под влиянием школы легистов стали вводиться в некоторых царствах, были отрицательно восприняты Конфуцием, т. к. идея равенства всех перед законом была несовместима с его иерархической концепцией, несла угрозу нивелировки различий между благородными и простолюдинами. Правила, на взгляд Конфуция, имели ряд преимуществ перед законами, если воспринимаются безоговорочно, а исполняются неукоснительно. Неважно, что простой люд выполнял их слепо, лишь бы был послушным, испытывал чувство стыда. Правила (ли) приобретали все функции закона: «Нельзя смотреть на то, что противоречит ли, нельзя слушать то, что противоречит ли, нельзя говорить то, что противоречит ли» (Луньюй). «Если верхи любят ли, то использовать народ легко» (Луньюй).

Согласно Конфуцию идеальные правила существовали лишь в древности, вся модель государства у него была ориентирована в прошлое, когда правила (ли) стимулировали порядок и культуру (жэнь). Настоящее и будущее в этом смысле могло лишь приближаться к Древним образцам, повторять их. «Поэтому заранее можно узнать какая система управления утвердится при преемниках... пусть даже сменят друг друга сто поколений» (Луньюй). Уважение к древним правилам способствовало укреплению культа древности, рассматривалось как осуществление идей жэнь (человеколюбия).

Конфуцию принадлежит заслуга создания образа управленца, образцового бюрократа, которым может быть благородный муж (цзюньцзы), который на службе у вышестоящих исполнен чувства самоуважения, ответственности, а к народу — добр и справедлив. Собственно цзюньцзы — муж государственный, человек активный на служебном поприще, способный на самостоятельные решения. Строго говоря, чем более высок служебный пост, тем более благородным мужем должен быть управленец. Он не зазнается, но и не заискивает, почтителен к выше стоящим, но не теряет чувства самоуважения. Стремящийся к званию цзюньцзы предан царству и ответственен в исполнении служебного долга. В отношениях с народом цзюньцзы выступает его учителем, воспитателем, наставником и делает это прежде всего личным примером, руководствуется в управлении принципом справедливости. «Справедливое использование народа» подразумевало, прежде всего, умеренность в эксплуатации, чтобы «народ не гневался на вышестоящих».

Понятие культурного (просвещенного) управленца включало в себя такую черту, как способность и умение «спрашивать нижестоящих». Конечно, это может быть истолковано в терминах демократизма лишь на уровне общинного самоуправления. Но управленческая идея обратной связи здесь налицо, знание настроений низов, простых людей считалось обязательным для чиновника любого ранга. По Конфуцию главное — это избежать напряженности и конфликтов между управляемыми и управляющими. Когда «народ перестает верить, то государству не устоять». Собственно в хорошо управляемом государстве должно быть «достаточно продовольствия, достаточно вооружения и народ должен верить ей (администраций)» (Луньюй).

Таким образом, бюрократия в конфуцианской системе управления являлась и носителем, и толкователем правил (ли), что значительно отличало ее от бюрократии легистской, скованной строгими рамками закона.

Конфуций был сторонником авторитарной системы управления, но задумывался об ограничении царского всевластия. Прежде всего взвалив на государя обязанности благородного мужа. Возможно для страховки ближайшее окружение правителя, его советники так же должны были подбираться из числа цзюньцзы, Но необходимость в них может отпасть, если сам правитель является воплощением идеала совершенного мужа. Думается, что государь-цзюньцзы Конфуция — более гибкая политическая фигура, чем философ-правитель у Платона.

Разумеется, у Конфуция, как и у Платона, модель идеального государства носит очевидный привкус утопизма. Не мог Конфуций не поставить на службу своему учению об управлении обществом и государством также и традиционные верования в божественную силу Неба. Мироустроительные функции Неба (идут споры о его божественном или природно-космическом истолковании) впоследствии нашли выход в концепции китайского императора как 'Сына Неба. Но уже Конфуций говорил о велении Неба, постичь которые может лишь человек, знающий правила (ли), т. е. опять же цзюньцзы в лице правителя или его советников. Небо посылало знамения, истолковать которые могли только знатоки из ближайшего бюрократического окружения. Понятным образом эти последние истолковав по-своему волю Неба имели возможность влиять на правителя, ограничивать его власть.

Разумеется такой противник конфуцианства как Мо Цзы (475—395 гг. до н. э.) был не очень справедлив и излишне строг в своей критике Учителя нации: «Он потратил свой ум и знания на то, чтобы распространять зло, побуждать низы бунтовать против верхов, наставлял сановников, как следует убивать правителей» ¹.

И все же что-то важное в творчестве Конфуция его противник Мо Цзы уловил, потому что такой знаменитый конфуцианец как Мэн Цзы (372—289 гг. до н. э.) развил впоследствии эту идею о праве подданных на смещение правителя, не соблюдавшего правила (ли). Считается, что Мэн Цзы предложил как бы два варианта избавления от неугодного правителя: «аристократический», когда правом на восстание и даже убийство неправедного правителя наделяются лишь чиновничье-аристократическое его окружение, и «демократический», когда тирана свергает народ.

Что касается первого варианта, то, как и везде, в Китае было достаточно примеров, когда дворцовые клики пользовались методом, санкционированным такими авторитетами, как Конфуций и Мэн Цзы.

Китайское крестьянство, низы общества обычно восставали под другими (буддийскими, даоскими) лозунгами.

¹ Цит по Переломов Л С Конфуцианство и легизм в политической истории Китая М Наука, 1981, с 98

Возможно лишь одно крестьянское восстание (209— 208 гг. до н. э.) было достаточно «чистым» примером «смены Небесного мандата» в духе Мэн Цзы. Интересно, что правящие круги Японии столетиями оберегали свою страну с тысячелетней непрерывностью императорской династии от проникновения крамольных сочинений Мэн Цзы. Считалось, что корабли, на которых везли этот трактат, просто не достигали берегов Японии, обязательно тонули. Разумеется, прямые восточно-западные сопоставления европейских тираноборческих идей (в духе Локка или Монтескье) с древнекитайскими учениями должны проводиться со многими оговорками, но идея, как видим, носилась в воздухе давно.

В общем, и целом Конфуций был вполне определенен в отношении народа (низов) и его участия в делах управления, решении государственных дел: «Народ можно заставить следовать должным путем, но нельзя заставить его понять, почему так надо» (Луньюй).

В то же время Конфуций, будучи сторонником, строго иерархического, сословного устроения общества и государства, строгого исполнения социальных и политических ролей придавал особую не только престижную, но и конструктивную роль знанию, путь к которому не должен быть закрыт никому, а значит и путь к чиновничьей карьере: «В делах образования не может быть различия в происхождении» (Луньюй). По существу здесь через сферу образования и самосовершенствования был провозглашен принцип равных возможностей. Понятно, что бюрократия воспроизводила сама себя как социально-управленческая группа, но и приток «свежей крови» не был перекрыт. Но это все касалось над общинной сферы государственного управления. Повседневная жизнь крестьян находилась в сфере самоуправления общины.

По мысли Конфуция община, как раз то место, где, прежде всего, должна царить гуманность и сыновняя почтительность. В права и прерогативы общины царская и императорская власть обычно не вмешивалась и односельчане самостоятельно в своих пределах могли давать положительные оценки и почетные звания (по возрастающей степени добродетельности): «обладающий братской любовью», «славящийся сыновей почтительностью», «известный гуманностью». Почетное последнее звание приближало человека к высотам чиновничьей иерархии, делало кандидатом в сановники. Клан, род, община таким вот образом были приобщены (через присвоение своим близким, сородичам и односельчанам морально-этических званий-характеристик) к управлению, но на уровне общины. Разумеется, решала все общинная верхушка. Так Конфуцию удалось предложить (а впоследствии это вошло в жизнь) идею соединения воспитательных функций общины с аналогичными функциями государственной администрации. Община творила свой суд и расправу на своей территории. Сын на отца не мог доносить и свидетельствовать против него в судебном разбирательстве, т. к. это противоречило бы принципу сыновней почтительности. Впоследствии это было закреплено законом: доносительство на родителей и родственников было наказуемым. К воспитательным функциям общине были приданы юридические, хотя внутри общины вступало в силу обычное право.

Яркий противник конфуцианства, но сторонник абсолютной царской власти и мощного милитаристского государства Шан Ян (390—338 гг. до н. э.) оставил «Книгу правителя области Шан», один из самых читаемых (печатное издание с XIII в.) политических трактатов. Основой сильного государства считал успешное решение зерновой проблемы: подворная перепись, налог в зависимости от урожая, выявление всех уклоняющихся от земледелия, освоение целинных и заброшенных земель, переселение крестьян на целинные земли — вот перечень мер аграрной политики. Конфуций не опускался до подобных деталей. Шан Ян, наоборот, вникал в экономику. Предлагал пополнять казну за счет торговли должностями и рангами знатности, разработал концепцию вмешательства государства во все хозяйственные дела общества, вплоть до регулирования цен, ограничения частной торговли, запрещения ростовщических операций торговцев, введения государственной монополии на разработку природных богатств.

Метод Шан Яна — единые, обязательные для всех законы. Законы не подлежали обсуждению, критика действий главы государства исключалась. Связь с общинниками шла через бюрократический аппарат. Конечно, законы рекомендовалось согласовывать с обычаями, мнения старейшин общин должны были учитываться. Чиновники попадали под контроль общины, вдобавок к обычному надзору сверху. Аристократия явно мешала Шан Яну, торжеству его системы Поэтому он ввел новую систему назначения на должности, присвоения рангов знатности и новый порядок замещения должностей Тучи явно сгущались над головами «сильных и богатых» (аристократов) Государство будет сильным, если периодически богатых делать бедными, а бедных— богатыми. Чиновничья среда упорядочивалась и, предвидя возможное усиление бюрократии, Шан Ян предлагал поощрять взаимную слежку и доносы в управленческом аппарате. Доносчику доставался ранг, должность, поля и жалованье проштрафившихся.

Страстная апологетика войны как полезного для государства дела, гипертрофия внимания к земледелию породила идеал совершенного человека, отличный от конфуцианского: скромность, человеколюбие, стремление к знаниям оказались излишними, в цену входили те, кто умел повелевать, вынуждать «народ внутри государства заниматься земледелием, а вне царства помышлять о войне» ¹. Нужны были ограниченные, но преданные подданные, служаки-воины: «Если люди глупы, их легко принудить к тяжкому труду». (Там же, с. 172). Конфуцианские ценности оказались враждебны легизму. Конфуцианские книги запрещались, сжигались, все идеи, кроме легистских, подавлялись: «Сильных надо сломить, красноречивых --заставить прикусить языки». (Там же, с. 208). Пространные рассуждения грамотеев, дискуссии, путешествия объявлены признаками праздной жизни. Шан Ян, как и Конфуций, исходил из того, что все люди от природы жадны, своекорыстны: «Стремление людей к богатству и знатности угасают лишь тогда, когда захлопывается крышка гроба». (Там же, с. 209).

¹Шан цзюнь шу. (Книга правителя области Шан). М* Наука, 1908, с. 170.

«Подобно тому как поток воды устремляется лишь вниз, а не в разные стороны, так и люди стремят-лишь к богатству. Поэтому они пойдут на все, что правитель, коль это сулит им выгоду». (Там же).

В земледелии люди страдают от трудностей, а 'на войне от опасностей. Однако, рассчитывая разбогатеть, люди забывают о трудностях и совершают поступки, которых они раньше страшились, ибо при жизни они все время рассчитывали, где бы извлечь выгоду, а на пороге смерти — прославить свое имя. Необходимо уяснить, что является истоком славы и выгоды. Если земля приносит выгоду, то народ отдает все свои силы земледелию, а если на войне можно прославиться, то люди будут сражаться не жалея жизни». (Там же, с. 170).

Развивая заимствованный у Мо Цзы принцип равных возможностей, Шан Ян предлагал систему рангов (20) знатности, открытую для любого члена общества, т. е стоял за допуск к административным постам людей любого сословия (в отличие от Конфуция важны были не знания, а преданность правителю). Получивший ранг освобождался от трудовой повинности. Не забыл он прежде всего отличившихся в боях, которым и деньги, и почет (вплоть до особой похоронной церемонии). Ранги знатности давались информаторам, доносившим властям о посягательствах на закон. Донос был возведен в ранг государственной доблести. Эффективным методом управления считал Шан Ян строгие наказания даже за малейшие проступки. Конфуцианцев — сторонников гуманного правления — он обвинял в разложении низов. Шан Яну принадлежит идея круговой поруки, которая заняла свое место в его системе наград и наказаний. Система круговой поруки предназачалась как для армии, так и для деревенских общин во имя пресечения дезертирства и уклонения от налогов. В воспитательной сфере система претендовала на контроль за мыслями населения. Задолго до Макиавелли была сделана попытка создания модели деспотического государства: «Когда народ слаб — государство сильное, когда государство сильное — народ 'слаб. Поэтому государство, идущее истинным путем, стремится ослабить народ». (Там же, с. 210).

Поощрение земледельцев и воинов, принцип равных возможностей, открывавший простор для вертикальной мобильности, Шан Ян дополнил системой строгого надзора за чиновничеством. Впрочем, он явно недооценивал степень сопротивляемости бюрократии, влияние которой в централизованном государстве возрастало. Антиутопия Шан Яна о тотальном контроле над обществом не смогла преодолеть даже границы крестьянской общины, которая, сохранив органы самоуправления, продолжала жить своей духовно-нравственной жизнью.

В централизованной империи Китая (с III в. до н. э.) легистская система взаимной ответственности (круговой поруки) распространялась на государственный аппарат. Существовали законы о наказаниях за критику императора («за лукавые речи и порицание»). Даосское учение, которым временами увлекались при дворе, не давало, однако, необходимой управленческой жесткости.

С именем Дун Чжуншу (187—120) связана удачная попытка возродить конфуцианские нормы управления на путях синтеза учений Конфуция, Мэн Цзы и Сюнь Цзы (313—238 гг. до н. э.). При этом, обновляя конфуцианство, Дун Чжуншу подвергал нападкам легизм за развал древней системы «цзиньтянь» (колодезных полей), которую всячески пропагандировал еще Мэн Цзы, за концентрацию земель в руках крупных землевладельцев (как результат свободной купли-продажи земли), за разорительные трудовые и воинские повинности, за монополию государства (на соль и железо), за высокую (более 50% урожая) арендную плату, за жестокость судопроизводства. Обновленное (ортодоксальное) конфуцианство Дун Чжуншу победило. Дошло до преследования легистов. Однако «ханьский Кон-фуций» (Дун Чжуншу) не отбросил и силовых методов Шан Яна. По существу, продолжалось сближение некоторых теоретических основ учений Конфуция и Шан Яна. Все труднее стало отличать конфуцианцев и легистов. Конфуцианцы становятся все более терпимыми к идее строгого писаного закона, все чаще выступают за насилие как легальный способ управления народом. Постепенно складывалась внешнеполитическая доктрина мироустроительных функций китайского Сына Неба.

Обогатив конфуцианство, легизм не исчез как учение. Известный средневековый реформатор Ван Аныхш (1021 — 1085) пытался провести в жизнь некоторые положения Шан Яна. Даже реформаторы XIX—XX вв. давали высокие оценки легистам, пытались переосмыслить их учение, снять несправедливое, на их взгляд, обвинение конфуцианцев против Шан Яна. Учение Шан Яна привлекало внимание китайских националистов из лагеря Чан Кайши, которые искали у него аргументацию в пользу собственного этатизма.

Двухтысячелетняя империя сумела внедрить в структуру государственного управления ряд легистских положений и институтов, которые подверглись неизбежной модификации:

1) концепция систематического обновления государственного аппарата путем выдвижения чиновников (ограниченные сроки службы на одном месте, запрет на прохождение службы на родине чиновника);

2) концепция равных возможностей (система государственных экзаменов на чин независимо от сословной принадлежности кандидатов);

3) концепция четкой градации внутри самого правящего класса (система чинов и рангов, регламентация продвижения по службе);

4) концепция унификации мышления чиновничества (обязательная приверженность нормам конфуцианства);

5) концепция цензорского надзора (контрольная служба тайных и явных императорских ревизоров);

6) концепция круговой поруки и личной ответственности чиновника (строгой ответственности за поручения, должностные обязанности и персональные рекомендации, насаждение круговой поруки и всеобщей слежки во всех слоях общества).

В наиболее чистом виде принципы Шан Яна торжествовали, пожалуй, лишь в годы правления Цинь Ши-хуана (III в. до н. э.) и в XX веке при Мао Цзэдуне, -который пытался прагматически подойти к политической культуре Китая: «Нельзя придерживаться только демократии, нужно сочетать Маркса и Цинь Шиху-ана».

И все же в политической истории Китая и сопредельных стран (Корея, Япония, в меньшей степени во Вьетнаме) конфуцианство, а фактически его последняя интерпретация X—XII вв., известная под именем чжуси-анства (неоконфуцианства), оказывало преобладающее влияние на политическую культуру Китая и стран конфуцианского культурного ареала. В новое и новейшее время авторитет Учителя нации оставался непререкаем. Когда Сунь Ятсену нужно было выразить свое восхищение успехами социального переустройства в Советской России, он заявил, что «в СССР построено общество, о котором мечтал Конфуций».

Образованное общество Китая и других стран ареала во все времена и сегодня, несмотря на влияние новейших зарубежных доктрин, сверяет свои идеалы с мыслями Конфуция, с той доминантной тысячелетней политической культурой, которая сложилась в рамках конфуцианской (утопической в том числе) мысли:

1) идущей от Конфуция идеей «Великого Единения» (Датун), которую коммунистическая пропаганда отождествляла с идеей коммунизма,

2) идущей от Мэн Цзы идеей «колодезных полей» (цзиньтян), идеей взаимопомощи, коллективной обработки земли и работы на общее (государственное) благо;

3) идущей от Мэн Цзы идеей «смены Небесного мандата» (революции) в двух ее вариантах — аристократическом и демократическом;

4) идеалом «совершенного мужа» (цзюньцзы), человека государственного, грамотного, умелого, гуманного, честного, умеющего служить государству (правителю и народу), имеющего право и обязанность критиковать правителя за неправильные поступки. Древность в политической культуре Китая постоянно состоит на службе современности. Не случайно же одна из самых светлых фигур китайской политической истории эпохи Мао, бывший главный редактор «Жэньминь жибао» Дэн То, противопоставлял махистскому тоталитаризму просвещенную конфуцианскую монархию как образец «честности, реалистичности и линии масс».

Судьбы науки. Один лишь перечень технико-технологических достижений стран Дальнего Востока к приходу европейских колонизаторов (XVI в.) может составить честь любому другому культурному региону земли: крупнейшие в мире гидротехнические и оборонительные сооружения (Великая стена, каналы, дамбы); эффективные, выверенные веками агротехнические приемы; замечательные суда для океанского и каботажного плавания, в том числе и с броневым покрытием; некоторые образцы до огнестрельной метательной артиллерии, лк, бумага, компас, фарфор, разборные металлические 'и керамические шрифты, иглотерапия и другие еще до конца не осознанные достижения восточной медицины, шедевры изобразительного искусства и архитектуры, до сих пор ждущее изучения и оценки необозримое литературно-художественное и литературно-историческое наследие.

Однако вопрос об осмыслении всего этого богатства в рамках методологической рефлексии на Востоке так и не возник. Если в основу гносеологического единства науки положить критерий научной рациональности, то можно согласиться, что на Востоке вплоть до приобщения к западному естествознанию наука предстанет перед нами в виде практико-технологической, рецептурно-утилитарной деятельности. Именно в этом смысле ставить под сомнение, тем более дискредитировать огромный массив рецептурно-технологических приобретений Востока — задача не только неблагодарная, но и невыполнимая. На Востоке чиновники, равно как и ремесленники, накопили значительный запас технических знаний, включая сюда металлургию и медицину... искусство счета и измерения. Однако для нас важно, что во всей математике Древнего Востока мы нигде не находили никакой попытки дать то, что мы называем доказательством. Нет никаких доводов, существуют только предписания в виде правил: «делай то-то, делай так-то...» Видимо восточная математика никогда не смогла освободиться от тысячелетнего влияния технических проблем и проблем управления, для пользы которых она и была создана. Знания и навыки здесь действительно передавались из поколения в поколение с обременительной тщательностью и чтобы прервать процесс полного окостенения математики требовалась встреча с цивилизацией совершенно иного рода.

Здесь уместно констатировать, что в конфуцианской традиции под «научной» деятельностью прежде всего понималась профессиональная занятость в сфере управления и выработки этико-политических рекомендаций правящим «верхам». Систематизации и развитию подлинного научного знания противостоял весь гуманитарный комплекс политических и правовых представлений, отработанных приемов административного управления и выколачивания налогов, натурфилософских идей и религиозно окрашенных норм, в основе которых покоился солидный пласт этико-моральных представлений. Все это вместе взятое как раз и рассматривалось в качестве конфуцианской «науки», связанной с именем Учителя, последователей и систематизаторов его учения. «Наука» эта, вплоть до XX века претендовавшая на звание единственной Науки и не без успеха утверждавшая себя в этом звании, противилась усвоению крупиц нового поло, кительного знания, которое вопреки заботам о «чистоте» гуманитарного комплекса все же в него проникала, например, из «второстепенного» ремесла.

Конфуцианское государство опираясь на свою этико-политическую доктрину, перманентно решало главную задачу, которая постоянно стояла и стоит перед любым государством антагонистического общества: предотвращение неумолимо надвигавшихся обострений и вспышек социального протеста, который рассматривался как хаос, разгул «эгоистических» страстей. Моральная оболочка, сформулированной таким образом задачи давно уже никого не вводит в заблуждение. За ней стояла и стоит реальная проблема соотношения личных и общественных интересов в обществе, раздираемом социальными противоречиями. Во всяком случае, представителю легистов Шан Яну (IV н. до н. э.) было уже ясно, что «судьба страны зависит от умелого сочетания общественных и частных интересов». Думается, что не меньше ясности в этом вопросе было и у противников Шан Яна — конфуцианцев. Однако на протяжении тысячелетий иллюзии относительно государства как высшего и справедливого экономического и воспитательного учреждения питали социальные мифы и утопии стран региона во всем их жанровом и видовом разнообразии, двигали устремлениями и мыслью порой очень смелых реформаторов, отдававших ум и энергию социально-утопической практике и пытавшихся реализовать идеалы из старых запасников унаследованного огромного мыслительного материала, значительной своей частью включенного в конфуцианскую, а впоследствии неоконфуцианскую «науку»* восходящую к имени великого - «синтезатора» Чжу Си (XII в.).

Другое дело, когда наряду с признанием отсутствия на Востоке, например, даже в Японии XVI—-XVIII вв. чего-либо сопоставимого с европейской наукой Нового времени проводится мысль о наличии на Востоке или той же Японии некоей «науки—ненауки», которая не только функционально сопоставима с наукой Запада, но тому же полностью компенсировала ее отсутствие. В современном востоковедении высказывается предложение о возможности науки иного типа, построенной на иных принципах, чем наука «европейского типа», о том, что на Востоке сложилась не столько теоретическая, дедуктивная наука, сколько наука практическая, неотделимая от индивидуального опыта, от чувственного опыта субъекта.

В таком случае у этой «науки—ненауки» может быть обнаружено не только иное понимание истины, но и иной метод познания, условно говоря, не логический, а «над-логический» или «интуитивный», что предполагало избавление от всякого формального знания, отсутствие строгого в западноевропейском смысле понятийного языка и «недоверие» ко всякого рода статическим знакам. После всего сказанного вовсе не риторически звучит вопрос: «Может быть то, с чего начинали греки, для китайцев было пройденным этапом?

Мы почему-то нередко упускаем из виду возрастную разницу цивилизаций»¹.

Естественно, что с европоцентристской точки зрения подобная, лишенная теории, логики, понятийного аппарата, насквозь субъективная, не претендующая на выход из чувственной сферы и полностью обязанная интуитивному методу познания «наука—ненаука», вполне может быть квалифицирована как просто «ненаука». Тем более, что речь-то идет в действительности либо о конфуцианской «науке», либо о неких буддийско-даосско-синтоистско-конфуцианскнх комплексах, которые европейцу представляются ненаучными (в смысле их преимущественно этического обоснования), донаучными (в смысле их несостоявшейся встречи с экспериментальном и логическим методом) и антинаучными (в смысле активного противодействия прогрессу подлинной наук) Думается, к тому же, что эта по преимуществу гуманитарная «ненаука», столетиями насаждавшаяся на Востоке всей мощью государства, вполне может быть названа «словесностью», заключавшей сильнейший идеологический заряд.

Нетрудно понять, что в каких бы сочетаниях и в каких бы пропорциях мы не брали конфуцианство, буддизм, даосизм и синтоизм (или однопорядковые местные религиозные культы других стран), — а исторически страны Востока знали самые причудливые сочетания идей в рамках религиозного синкретизма — в любом случае «на выходе» не возникало ничего хотя бы отдаленно напоминающего европейскую науку. Подключение христианства, к тому же исторически запоздалое, понятным образом дела не меняло. Поскольку европейский научный подход подразумевает не просто совокупность знаний, а знания систематизированные, классифицированные, рациональные (в любом случае оторванные от мифа и религии). Правда, признание особого типа восточной рациональности может внести дополнительную ясность в этот вопрос.

¹Григорьева Т П. Японская художественная традиция,

Разброс в оценках архаичного и «восточного» мышления в трудах европейских авторов велик. Были и такие «ученые», которые, преисполнившись евроцентристского снобизма, вполне серьезно утверждали, что африканцы или азиаты фатально не в состоянии провести прямую линию, а китайцы абсолютно не способны к логическому суждению. Думается все же, что у китайского, корейского, японского, вьетнамского крестьянина древности и средневековья здравого смысла а понимании своих крестьянских дел и забот было не меньше, чем у европейского. К тому же тысячелетняя традиция выступала гарантией от ошибок и заблуждений.

Мышление всегда и везде одно и то же, коль скоро люди мыслят хотя бы стихийно правильно, они мыслят одинаково. Именно мышление и его плод — истина и наука связывает людей, не ошибаются все одинаково, ошибаются же по-разному. Можно даже сказать, что личность — это-совокупность ее ошибок, что добавление к термину «мышление» предикатов «логическое»! «разумное», «рассудочное» имеет не больше смысла, чем добавление к слову «волк» эпитета «серый», поскольку наш волк всегда серый. Так и мышление, коль скоро оно, мышление, логично (хотя бы стихийно), разумно, рассудочно. Строго говоря, если под наукой иметь ввиду лишь науку дедуктивного уровня, то и на Востоке история науки предстанет как процесс в разной мере успешного приближения к этому уровню.

В трактовке судеб научного знания в странах Дальнего Востока просматривается еще один аспект, с которым не так просто согласиться: «абстрактная, дедуктивная наука, видимо, не интересовала китайцев», «развитие науки, как таковой, никогда не было для них самоцелью»; «наука на Востоке не потому носила синкретический характер, что «не успела еще» выделиться в самостоятельный род знаний, ...а потому, что и не склонна была выделяться, к этому же располагал настрой ума»¹. «Научные открытия не привели к расцвету науки в Китае или Индии, — пишет Т. П. Григорьева, — потому, что научное знание не было их высшей целью, а лишь средством духовного опыта»².

'Григорьева Т. П.Указ. соч., с.121. ²Там же, с, 85,г

В приведенных мнениях вполне уловим мотив сознательного нежелания древних и средневековых китайцев двигаться в направлении углубления научного знания. Более того, складывается впечатление, что в древности на Востоке уже знали, что есть подлинная «вселенская» наука, или, по крайней мере, стояли в ее преддверии, но вполне осознанно миновали этап дедуктивного научного знания, довольствуясь собственным методом прямого, интуитивного усмотрения истины.

В этих весьма уязвимых для критики высказываниях многое встанет на свои места, если мы, наряду с научными путями добывания знания, признаем и ненаучные пути. Сегодня вряд ли кто будет возражать, что интуиция является наряду с дискуссией важнейшим средством познания. Трудно отрицать, что мир постигается не только на путях рассуждений, но и в процессе непосредственного его переживания, где эмоции служат определенной опорой интуитивных решений. И в этом смысле неправильно отделять рассудок и разум от чувственности и воображения, отделять Запад как царство 'Дискурсивной мысли, развивающейся по правилам логики, от Востока как обители созерцательной мысли, не знающей ни логичности, ни алогичности.

Трудно себе представить огромный культурный регион, который до встречи с логизированным и математизированным западным мышлением имел такой «настрой ума», который определял предпочтение лишь интуитивным формам познания (догадке, озарению, инсай-ту). Попробуйте вообразить себе науку, где логика отменена, а единственным орудием познания и авторитетом оказывается интуиция, естественно, как и везде, проверяемая опытом, практикой. Нетрудно понять, что в такой науке окажутся, невозможны споры, ибо не окажется средств аргументации для выяснения, чья интуиция лучше.

Наша позиция, таким образом, сводится к отрицанию чрезмерно расширительного истолкования интуиции как практически единственного способа познания в огромном культурном дальневосточном регионе. Чтобы избежать этого, достаточно учесть как наличие собственных достижений в области разработки логики в Китае (аналогично и в Индии), так и собственную «интуитивную» традицию в Европе (Спиноза, Гете). К тому же, если мы вовсе изымем логику из структуры восточного мышления, то станет затруднительно рассуждать о каком-либо даже минимальном культурном и интеллектуальном единстве Востока и Запада.

Остановимся на том, что естествознание как научное знание о законах природы, то есть естествознание в точном смысле этого слова возникает на Западе в XVI— XVII вв. Напомним, что это обычно связывают с временем открытия Н. Коперника. Что же касается технических наук как знания об орудиях, при помощи которых субъект (человек, общество) взаимодействует с объектом, то их можно приближенно рассматривать как ровесников естествознания. До этих пор, то есть на протяжении большей части истории цивилизации, хозяйственная деятельность людей как на Западе, так и на Востоке, развивалась в отсутствии научного понимания земледелия, ремесла и других отраслей производства, хотя и на основе эмпирически, вненаучно добытых знаний. В европейском средневековье естествознание так же не было еще научным и как донаучное знание — умение было вплетено в ткань практики.

Хорошо известно, что дальневосточная цивилизация так и не поднялась самостоятельно до уровня классической экспериментальной науки. Однако нам никуда не и от приведенного выше перечня впечатляющих до-восточной цивилизации и не менее бпечатля-достижений этической мысли Востока. Разумеется, заслуживают внимания попытки нащупать дотеоретические и, строго говоря, ненаучные способы добывания знания и специфические способы его концептуализации на Востоке, качественно отличные от привычных логико-теоретических форм анализа, увидеть в мышлении древних китайцев аналоги духу теоретической физики XX века. Почему же столь высокие достижения «китайской науки» не завершились результатами, сопоставимыми с европейским естествознанием? Обычно называют ряд специальных и 'общих причин (отсутствие экспериментальной проверки предположений, неразвитость техники исчислений и измерений, прекращение прогресса «научной теории» в императорском Китае, воцарение там затхлой атмосферы «великого спокойствия» и единообразия — сначала дел, а потом и мыслей, несостоявшийся союз натурфилософии с математикой и экспериментом). Все это скорее всего так и было, но все же наиболее верное основание для правильного ответа мы обнаружили именно у Т. П. Григорьевой: «Вы не найдете двух одинаковых определений Дао у Лао-Цзы, двух одинаковых толкований жэнь или ли у Конфуция — он определял лив зависимости от того, кто из учеников обращался к нему с вопросом». Верно, что в отличие от своих греческих современников древнекитайские мудрецы не «договаривались о словах» и выражали свои идеи не столько в понятийной, сколько в художественно-образной форме. Их категории явно не были логически однозначны, это были категории (универсалии) культуры, которые обесценивали и философические диалоги и трансляцию накопленного мыслительного материала и социального опыта от поколения к поколению. Можно, впрочем, предположить, что развитая словарная традиция все же упорядочивала смыслы, понятия становились все более строгими.

Сказанное означает, что некоторая действительная специфичность мышления на Востоке существует, что поиски в этом направлении могут оказаться конструктивными и продуктивными, но лишь до определенных пределов. Образное воспроизведение явлений культуры сохраняет в себе то, что обычно ускользает при аналитико-рациональном подходе. Стиль культуры нельзя до конца выразить в понятиях, культура подчиняется не только логике.

Чрезвычайно интересными могут быть перспективы сопоставления цивилизаций, основанных на буквенной и иероглифической письменности. Весьма возможно, что реставрация мышления древних и средневековых китайцев, корейцев, японцев, вьетнамцев (после принятия ими иероглифической письменности) с учетом новейших исследований в области функциональной асимметрии полушарий человеческого мозга прольет дополнительный свет на особенности типов мышления в контексте культур Запада и Востока¹.

Много принципиально нового в последнее время было высказано советскими китаеведами в процессе 'постоянного совершенствования переводов древнекитайских памятников (чтобы быть доступными, они должны переводиться и на современный китайский язык).

¹См.: Ротенберг В С, Аршавский В В Межполу-шарная ассиметрия мозга и проблемы интеграции культур // Вопросы философии, 1984, № 4, «1984» плюс пятилетка // Человек, 1990, № 3, Иванов Вяч Вс Мозг как поле сражения // Новое время, 1992, № 40

Если бы подтвердилась, например, гипотеза о геометрическообразной структуре некоторых древних текстов, о крайне своеобразной, связанной с математикой, логике, вплетенной в эту структуру, или гипотезы о «нумерологическом» характере древнекитайских методологических подходов, тесно связанных с наукой «алгебраического» типа, то это могло бы привести не только к пересмотру существующих, в том числе и принятых у нас, оценок характера и уровня развития логико-методологических основ мышления в Древнем Китае, но и к кардинальной коррекции существующих переводов.

Однако, думается, что названные гипотезы и решения, несмотря на все их различия, лишь подчеркивают специфичность Востока, поскольку находятся в русле поисков «другой логики» и «другой науки» и потребуют нового, сегодня неосознаваемого полностью уровня поисков интеллектуального единства культур Востока и Запада. Поэтому представляется более доказательной точка зрения о неразвитости математического мышления, о псевдоматематическом характере китайской нумедрлогии, претендовавшей на роль «общенаучной» методологии применительно к природным и даже социальным явлениям.

Но кроме «нумерологической» традиции восходящей к архаическому стилю мышления, к древней мифологии и магии в Китае позже сформировалась и собственная логическая (протологическая) традиция. Однако последняя не выдержала конкуренции и постепенно, к концу III в. до н. э., сошла с интеллектуальной сцены...

Нумерологическая же методология успешно развива-. лась. «Качественный скачок в ее развитии произошел в эпоху Сун (X—XIII вв.), когда с возникновением неоконфуцианства завершилось формирование духовных основ традиционной китайской культуры.

Если воспользоваться - предложенным пятичленным типологическим рядом рефлекторной (в том числе и теоретической) человеческой деятельности, выработанным на европейском мыслительном материале, то на уровне первой (мифологической) и второй рефлексии (рефлексии над языком) параллели в развитии западного и восточного стиля мышления еще достаточно очевидны.

Но уже третья рефлексия (обращение мысли к самой себе), от которой можно вести отсчет собственно философского мышления, различия Востока и Запада становятся вполне ощутимыми. Наряду с социально-экономическими причинами в этом проявилась так же специфичность и недостаточность лингвистических средств древнекитайского классического языка для выработки формальной логики.

Четвертой рефлексии, восходящей к Ренессансу и ознаменовавшейся формированием теоретического естествознания и опытной науки XVI—XVII вв, Восток, видимо, не знал. В новейшее время, когда наметился переход к пятой рефлексии, Востоку все еще приходится «добирать» на стороне исторически упущенные теоретико-методологические подходы. Ясно, что в различных социальных и национально-страновых условиях этот процесс идет по-разному.

Заканчивая данную главу, следует констатировать, что идеал научности в цивилизации Дальнего Востока оставался практически неизменным вплоть до начала XX4 века, в то время как на Западе с XVI—XVIII вв. он становится существенно иным.

Что же касается мифологических истоков социального идеала, процессов, связанных как с концептуальной историзацией (евгемеризацией) мифологического исходного материала, так и с традицией его последующей идеологической фальсификации, то для противопоставления Востока Западу здесь нет оснований.

Слабость собственно философского ядра господствующего конфуцианского мировоззрения, а впоследствии и неприятие естественно-научных представлений, создавали на Востоке возможность постоянного «соскальзывания» в околофилософскую, этико-политическую сферу, стимулировали социальные мифы и иллюзии. Однако циклическое видение исторического и социального времени, ретроспективное полегание социального идеала также не являлось достоянием лишь восточной культуры, что дает аргумент в пользу идеи единства человеческой истории.

И не случайно до сих пор при сведении неизвестного или малоизвестного к известному оказывался вполне достаточным марксистский категориальный аппарат, выработанный на материалах европейской цивилизации. Другими словами/исследование, проведенное на необходимой фактической базе, позволяет отвергнуть концепции принципиальной непонятности восточных цивилизаций и восточного стиля мышления для «западного» ума, критически подойти к существующим, в том числе и на Востоке представлениям, что для усвоения идеи и идеалов Востока необходимо в них «вчувствоваться», «вжиться», превратить их в неотъемлемый момент собственной «экзистенции» исследователя. Подобный подход представляет из себя неплохой строительный материал для возведения «китайской стены» между духовными реальностями Востока и Запада, в предельном виде логически ведет к утверждению, что китайский мыслительный материал якобы поддается адекватному пониманию лишь самими китайцами, корейский — корейцами и т. д. К тому же отказ от современной научной ' методологии влечет на традиционный путь осмысления будущего в терминах прошлого, дает поводы для завышенных оценок собственного далекого, а порой и мифологического прошлого.

Сравнении Востока и Запада во всех случаях подразумевает обращение к теоретическим средствам, к некоторой методологии более высокого ранга, чем просто «восточная» или «западная». Перед поборниками «национальных философий» Востока, тем более, перед теми, кто стремится «наводить мосты» между Востоком и Западом с помощью восточных идей, встает неразрешимая дилемма, хорошо подмеченная советским исследователем: «Либо они живут этими идеями, делают их элементами глубоко личного опыта, либо превращают в предмет теоретического исследования, предполагающего, во-первых, дуализм субъекта и объекта (традиционно толкуемые гносеологические установки Востока, как мы знаем, этого не позволяют) и, во-вторых, историческое объяснение идей и ценностей, вскрывающее обусловленность их появления и функционирования обстоятельствами времени и места, что 'лишает их ореола вечности и делает не приемлемыми для современного человека, живущего в совершенно иной историко-культурной обстановке» ¹

На тот же случай, если новизна материала окажется избыточной или излишне «экзотичной», дальнейшее осмысление сравнения восточных и западных культур необходимо предварить обоснованием историко-компаративньгх подходов к проблеме восточно-западных сопоставлений, принципиально преодолевших как евро- так и востокоцентризм.

* * *

Казалось бы авторитет конфуцианства, его внутренние тенденции рассыпались в прах в Японии в 1854 году перед американским оружием, во Вьетнаме в 1858— 98 гг. — перед французским, в Корее в 1876—95 гг. — перед японским. Китай, родина конфуцианства оказался в положении полуколонии европейских держав и России. Казалось бы крупнейший политолог XIX—-XX вв. Вебер в своей сугубо практической оценке конфуцианства всего-лишь зафиксировал очевидные вещи. Однако

«левополушарное» евроцентристское мышление снова споткнулось на восточном материале. Последняя треть XX века дала неоспоримые подтверждения живучести и органичности для стран кбнфуцианско-китайского культурного ареала конфуцианско-буддийско-даосской парадигмы развития. Япония (ее подъем после жесточайшего разгрома после 1945 года до сих пор не вполне объяснен на Западе), Южная Корея, Тайвань, Сингапур, КНР, Вьетнам — ведь это все страны конфуцианского влияния. Их перспективы в Азиатско-Тихоокеанском регионе общепризнанны. Роль, которая придается «обыкновенному конфуцианскому капиталу», мало что. объясняет. Это всего лишь метафора.

Находясь в эпоху Риска в Зоне Риска эти страны АТР успешно решают свои частные и глобальные проблемы, Может быть одна из разгадок в том,

¹Сагадеев А В Стереотипы и автостереотипы в сравнительный исследованиях восточной и западной философии // Философское наследие народов Востока и современность. — М Наука, 1983 С 31

что крестьянская(натуральная, земледельческая) культурная субэтическая подсистема, не дала национальным культурам этих стран провалиться в роковые индустриально-технократические ошибки, подстраховала этнос и его культуру от растворения в технологической среде, сохранила генофонд деревни, общинные принципы коммунитаризма, взаимопомощи кооперации, верности семье, клану (фирме),-государству. В плоть и кровь народов конфуцианского культурного ареала вошли, составили генотип культуры такие добродетели «благородного мужа», как человеколюбие (не во всем равное европейской гуманности), чувство долга, ритуальные формы поведения, авторитет знания, сыновняя почтительность к родителям и старшим. Человеческие игры в ритуал (китайские церемонии) оказались более плодотворны, чем грубые западные притязания к природе («живите, размножайтесь»), чем ритуальные игры потребления, статуса, престижа, моды, расточительства.

Да, Китай — первая республика в Азии; да, Япония и Корея «получили» почти американские конституции, но государство и семья управляются сходным образом-Тысячелетняя устойчивость, определяемая органической культурой, обернулась в наше время необыкновенным динамизмом. Поистине культура неучтожима. В этой культуре по-другому решались проблемы добра и зла (здесь неоспорима «экологическая» заслуга буддизма), от злых сатанинских сил народ, помня заветы Учителя,

[держался подальше, не будил злые силы (если они су•шествуют в природе) безумно-авантюрным открытием тайн природы. Конфуций и Будда (за пять веков до Христа) отказались обсуждать проблему потусторонних сил, наладили в самом образе жизни принцип «золотой середины». Конфуций сопровождает человека от рождения до смерти, а Будда обещал возвращаться: «Я буду приходить, возвращаться в этот мир до тех пор пока в нем не останется ни одного страдающего человека». Вот так и живут, а западные игрушки (ЭВМ, телевизоры, роботы, автомобили) делают лучше, чем на Западе. Техника оказалась делом наживным, а капитализм — делом коллективистским. Деловая и трудовая этика протестантизма проигрывает деловой и трудовой этике конфуцианства.