Литература

Еремеев Д. Е. Ислам: образ жизни и стиль мышления — 1, 1990

Жданов Н В. Исламская концепция миропорядка Международные экономические и гуманитарные аспекты. — М., 1991

Игнатенко А. А. Халифы без халифата Исламские непра-ительственные религиозно-политические организации на Ближнем Востоке История, идеология, деятельность. — М., 1988.

Ислам Историографические очерки (Общ. ред. С М Прозорова ) — М., 1991.

Ислам- традиции и новации. (Отв ред. А В Малашенко, А В удрявцев) — М., 1991.

Коран. (Пер и коммент. И. Ю Крачковского) — М., 1990.

Милославский Г. В. Интеграционные процессы в му-рульманском мире. Очерки исламской цивилизации — М., 1991

Суфизм в контексте исламской культуры — М., 1989

Ислам. Энциклопедический словарь. М., 1991

Арабская поэзия средних веков. (Пер с арабск.) Вступ. ст, т. и коммент К Яшена — М., 1975

Китайско-конфуцианский культурный ареал

Религиозная жизнь. В ряде публикаций дается «компромиссное» определение конфуцианства (духовной до-минднты Китая и других сопредельных стран) одновременно в двух его «срезах»: как религии и как этико-политического учения. И надо сказать, что для этого есть и определенные основания. Конфуций или Чжун-ни, живший в Китае (551—479 гг. до н. э.) — создатель нравственно-религиозного учения — оставил глубочайший след в развитии духовной культуры Китая, во всех сферах его общественной жизни — политической, экономической, социальной, моральной, в искусстве и религии.

Решение проблемы, что есть конфуцианство не выглядит простым и в настоящее время, когда отечественное востоковедение проделало значительную работу в этом отношении. Думается, что здесь уместно привести весьма интересное высказывание крупнейшего советского синолога ¹ академика В. М. Алексеева, который, отмечая широкую «готовность углубиться в вопросы китайской религии», писал: «Однако синология на конфуцианстве, по-видимому, потерпела аварию, ибо в европейские мерки религиозных идей это учение уложить трудно. С одной стороны, это как будто религия, ибо обладает храмом, статуарием, культом; с другой же — как будто и не религия, ибо не имеет самого для религии существенного: бога и его незримого вмешательства в жизнь верующего человека².

Приведем одно из самых емких определений Л. С. Васильева: «Не будучи религией в полном смысле слова, конфуцианство стало большим нежели, чем просто религия. Конфуцианство — это также и политика, и административная система, и верховный регулятор экономических и социальных процессов, — словом, основа всего китайского образа жизни, принцип организации китайского общества, квинтэссенция китайской цивилизации ¹. Приведенный фрагмент может рассматриваться как попытка дать понятие, которое определяет явление через нечто более широкое, чем религия, политика, государство отдельно взятые. Обращение к сложным понятиям «цивилизации», «образ жизни» являются, таким образом, вполне оправданным. В последнем случае уже можно говорить о влиянии конфцуанства на трудовую (производственную), общественно-политическую (гражданскую), культурно-познавательную (духовную) и семейно-бытовую (личную) сферы жизнедеятельности восточного общества на-двух уровнях — не только общественном, но и личном.

Возвращаясь к определению, предложенному Л. С. Васильевым, следует сказать, что, усматривая в конфуцианстве нечто «большее»,

¹ Синология — комплекс наук, изучающих Китай.

² Алексеев В. М. Китайская литература. ИзОр труды — М.: Наука, 1978, с. 345

'Васильев Л. С. История религий Востока (религиозно-культурные традиции и общество). — М.: Высшая школа, 1983, с 282.

его значимость и структурную комплексность как идеологии, его прямое отношение как инструмента социального регулирования к институтам и практике политического управления.

И, наконец, следует выразить сомнение в возможности создания удовлетворительного определения конфуцианства вообще, годного для всех стадий его почти трехтысячелетнего существования и для всех стран региона,

где оно действительно имело место. Ведь явление, которое стоит за этим словом, не было и не могло быть равным себе во все времена, а в пространстве — неизбежно приобретало специфические национальные черты.

Нужно отметить, что конфуцианство — синтетично, что за тысячелетия своей истории оно испытало серьезнейшее воздействие легизма, буддизма, даосизма и многих других школ и направлений национальной мысли не только Китая, но Кореи, Вьетнама и Японии. Достаточно напомнить, что в некоторые из этих стран оно проникло буквально «на плечах» миссионеров буддизма. Следует отметить это как своеобразную «открытость» конфуцианства внешнему идейному влиянию особенно в узловые, переломные моменты его истории.

На наш взгляд «предельная похожесть конфуцианства» на теорию и практику социально-политического управления является не видимостью, а сущностью этого этико-политического учения. Более того, управленческая доминанта конфуцианства очень полно присутствует в представлениях о нравственном самоусовершенствовании человека, приобретая через понятие «ритуала (ли)» характер общеобязательного нравственного «самоуправления» личности.

Если конфуцианство все же — «религия» с такими объектами поклонения, как семья и государство, как таковое вполне может быть описано как политическая практика и идеология. Но скорее всего следует говорить просто об обожествлении монарха, о культе императора, признаки которого в конфуцианстве, очевидно, могут быть найдены относительно просто. Если же конфуцианство ставит во главу угла «народ» как «религиозно-философскую абстракцию, то оно содержит еще один объект поклонения наряду с государством. Таким образом получается религия, где во главу угла поставлено почитание народа.

Предельно обнаженную трактовку понятия «народ» можно встретить, например, в японском неоконфуцианстве: «Простой народ отличается от животных лишь тем, что знает человеческое обхождение. Самураи же, благородные, устанавливают и осуществляют путь Поднебесной, и тем самым они отличаются от простого народа. В поэзии и книгах крестьян, ремесленников и купцов называют народом, а самураев называют людьми. Должно знать, что люди и народ — это различные вещи». Думается, что без подобных пояснений оказывается завуалированным социально-политический смысл четкого разграничения «низов» (управляемых) и «верхов» (управляющих) в конфуцианстве.

Что же касается «низов», то здесь основной организационной формой воспитательного воздействия оставалась семья, клан, община. Элементы местного самоуправления могли существовать вплоть до уезда. Конфуцианство действительно могло быть до определенного времени индифферентно к религиозным «увлечениям» народных масс. Но в XIV—XV вв. в Китае, Корее, Вьетнаме государство начинает проявлять беспокойство о массовой базе для господствующей идеологии, проводит свою политику опять-таки через семейно-общинный механизм, низшие слои чиновничества и грамотеев-книжников, часто не занятых непосредственно на государственной службе. Возможно, что именно это внимание к социально-психологической сфере массового сознания является тем новым моментом, которое отличает чжусианство от предыдущих вариантов конфуцианства.

Вряд ли следует подчеркивать также «гипертрофию религиозных компонентов» в чжусианстве, которые были последователями этико-политического учения Конфуция в интерпретации Чжу Си, а не верующими. Это были чиновники, ученые, политические деятели, люди, достигшие различных ступеней усвоения доктрины и, как правило, доказавшие свою соответствующую компетенцию на государственных экзаменах. В социальном отношении они представляли слой администраторов-управляющих или людей, занятых в сфере образования или «науки». Религиозные верования народных масс, к которым обычно относились снисходительно, они рассматривали не более чем «ересь». Они прекрасно понимали, что неграмотные крестьянские массы никогда не усвоят сложного учения, но умело дозировали для народного потребления пропагандистские выжимки вроде идеи «сыновней почтительности».

Интересны подходы к этому вопросу в одной из последних работ, в которой конфуцианство в целом подпадает под определение «государственно-этнического», «монархо-этатистского культа» как религия так называемого «национально-государственного» типа ¹ Конфуцианство не предназначалось «на вынос» за пределы этноса и государства. Узок, ограничен феодально-бюрократическим слоем был круг его «верующих». И если конфуцианству приходилось изредка потесниться в пользу пришлого буддизма или автохтонного даосизма «вверху», то «внизу» позиции последних были всегда чрезвычайно прочными.

В советской синологической литературе в этом смысле можно найти чрезвычайно важные предупреждения против упрощенных представлений об официальной идеологии императорского Китая как о чем-то монолитном и полностью сведению к учению Конфуция и против другого типа ее трактовок — в качестве лишь не менее монолитной религии. Подобная вольная или невольная утрата представлений о многослойности и неоднозначности официального учения в различных €го «срезах», как это представляется, является результатом выбора исследователями упрощенных полярных позиций: или конфуцианство — религия, или оно — не религия. В то время как несомненно ближе к истине под разделение официальной имперской

'См: Ерасов Б С Социально-культурные традиции и общественное сознание в развивающихся странах Азии и Африки. — м. 1982, с 45, 49, 56, 60, 109, 265

идеологии Китая как явления теоретического уровня на две части — сакральную и светскую — справедливо и должно учитываться во всех случаях. Однако не менее важно отметить также противостояние простонародной бесписьменной культуры и официальной идеологии. Последнее справедливо уже применительно к III—II вв. до н. э. но само выделение двух пластов духовной культуры методологически и фактически оправдано не только в от ношении ханьской эпохи, но и всей последующей истории конфуцианства в регионе.

В отношении основной массы тружеников стран региона к этому религиозному «сверху» учению необходимо учитывать названный важный момент — религиозный синкретизм массового сознания. Казалось бы единое «тело» конфуцианства скрепляется вроде бы куль том предков. Но культ императорских предков был сугубо императорским культом, а каждая семья и клан всех слоев общества поклонялись собственным предкам. На поверку оказывается, что культ предков не интегрировал, а скорее сепарировал единое религиозное «тело доктрины. Культ же самого Сына Неба, очень прочны в ближайшем его дворцовом окружении, как бы истощался по мере социального и пространственного удаления от центра поклонения. В отношении этой верхушечной религии, сводившей все к мироустроительной функции императорской персоны, а всех прочих оставляющей в роли безучастных зрителей, можно представит себе следующую картину: Сын Неба постоянно наедине со своим высоким родителем, а его собственны культ наиболее полон в своих проявлениях у наиболее приближенных к нему лиц. Правда, истощение этого культа в «низах» общества вполне компенсировалось другими верованиями: культом собственных предков, верой в Будду, Аллаха, Христа, в конце концов — в самого Конфуция, сакральная мощь которых оттесняла живого бога (императора) на третьи роли. Строго говоря, китайские крестьяне императорского культа не знали, хотя в доброго императора могли и верить. Чиновники императору поклонялись, и надо думать, чем ближе они были по положению к его священной особе, тем усерднее. Естественно, что мотивы религиозного трепета, уничижительного заискивания и просто животного страха могли у приближенных императора сочетаться самым причудливым образом.

Поклонение собственным предкам они совершали у домашних алтарей или в родовых храмах. Небу они поклоняться не имели права по регламенту, демонстрировать приверженность буддизму или другим верованиям во дворце считалось, как правило, неприличным и неуместным, а порой, и опасным.

Конфуцианство — явление комплексное и в поисках определения этой системы приходится с порога отказываться от попыток определения сложного целого через его часть, а значит отказываться как от не вполне корректных положений типа: конфуцианство — религия, конфуцианство — этика, конфуцианство — философия и т. д. Это, разумеется, не значит, что не было конфуцианской философии, конфуцианской интерпретации религии и религиозного вообще, а впоследствии — интерпретации специальных наук.

В определенном национально-этническом отношении конфуцианство можно представить и как замкнутую систему. В пользу этого говорит традиционный отказ от миссионерской деятельности. Это не означает отрицания просветительской деятельности за рубежом или насаждения административных конфуцианских принципов, которое могло на завоеванных территориях носить и агрессивный жесткий характер. Складывается впечатление, что «Срединное государство» в значительной мере отдавало инициативу в делах приобщения самим «варварам». И всё же печать второсортности «обращенных» была очень прочной, отмыть клеймо «варварства» не Удавалось до конца никому, даже правоверным корейским конфуцианцам, преуспевшим более других в превращении своей страны в «маленький Китай». Строго говоря, конфуцианство всегда мыслилось достоянием лишь ханьцев (китайцев). Именно этноцентризм конфуцианства был серьёзной помехой для его превращения в мировое явление, в «мировую религию». Тем более, что «варварские» вторжения обычно не были связаны с привнесением более высокой культуры и окитаивание «варваров» служило лишним доказательством собственного «срединного» превосходства. В канун «открытия» страны колонизаторами Китай пребывал в полном убеждении собственного надмирового культурного величия.

Не меньшей помехой распространению конфуцианства вширь был и его элитарный характер. Не случайно оказались нежизненными все попытки в Китае и Корее, например, демократизировать его, превратить в религию масс. Все усилия «конфуцианских богоискателей» из буржуазно-помещичьих кругов оказались в конце XIX— начале XX вв. тщетными, хотя порой они подкреплялись в законодательном порядке. Равно нереальными оказались также планы китайских, корейских и японских реакционеров вдохнуть в конфуцианство новую жизнь путём его синтеза с христианством. В связи с этим полезно впомнить мысль о том, что религии не создаются декретами властей.

По своему миропониманию, способу объяснения мира и места человека («цивилизованного», а не «варвара») в этом мире, по объяснению природы людей, по слабости эмоционального момента в мировосприятии, по космологической и нравственной одновременно оценке мира мировоззренческая функция конфуцианства выступает скорее в этико-политическом плане, чем религиозном.

Какие-либо апокалиптические чаяния конфуцианство своим последователям не навязывало. Иллюзорно-утопические надежды на избавленье от страданий и горя конфуцианство предпочитало канализировать не в направлении потусторонних сил, а связывало с неизбежным приходом гуманного или ещё более гуманного правителя, с торжеством локальной справедливости благодаря неизбежной замене плохих чиновников справедливыми. Не было места ни утешению, ни внушению какого-либо рода идей социального равенства (иерархия старшинства царила и в мире живых, и в мире умерших предков); всесильного бога, обещавшего загробное царство добра и справедливости.

В конфуцианстве не сложилось каких-либо понятий эквивалентных греху, покаянию, загробному блаженству 0 в этом смысле, даже поклоняясь предкам, грамотный последователь Конфуция и Чжу Си стремился быть нравственным, а не безгрешным. Блага, которые он надеялся получить при содействии предков, были прижизненны, удары судьбы — так же. Причём личные опасения отступали на второй план перед возможными семейными несчастьями. Ужасной бедой, худшим несчастьем считалось не иметь мужского потомства. Глава семьи в этом случае считался сиротой. Несчастьем было не иметь учёной степени или хотя бы сына с учёной степенью. Богатство вполне логически и фактически стояло на третьем месте, оно приходило с ученой степенью и должностью. Обо всем этом и просили предков, а в случае удачи — благодарили.

Генеалогические книги (чем древнее, тем лучше для чиновничьей карьеры, тем выше социальный престиж вообще) и таблички предков в священном семейном алтаре в значительной мере были продиктованы заботой о делах этого мира, о живущих и в гораздо меньшей мере — эмоционально окрашенным преклонением перед душами умерших.

В связи с этим характеристика императорского правления в Китае как теократии имеет, пожалуй, одно единственное достаточно серьезное основание: император, наряду со своими естественными предками, имел еще одного — Небо. Но был он согласно доктрине единственным в этом роде. Ваны (короли) Кореи, Японии, Вьетнама, строго говоря, не имели права навязываться в братья, пусть даже младшие, к Сыну Неба и Должны были поклоняться своим естественным родителям. Культ Неба, храм Неба бьтли чисто императорскими. ^Поэтому-то и не могла быть преодолена в рамках конфуцианства коллизия, вызванная, например, синтоистской верой в божественное происхождение японских или спорадическими претензиями на породнение с Небом вьетнамских монархов, что в Китае всегда рассматривалось как недоразумение, «варварская» некультурность, можно считать, что категорическое предостережете Конфуция против любого поклонения не своим предкам (Луньюй. II, 24) не было предано забвению. П0 клонеппе божественным предкам императора в Японии восходит не к конфуцианству, а к синтоизму. Известны также государственные культы Основателя в рапаи^ корейских государствах и отдельные попытки придать культу вана всекорейский характер. Правда, в истории региона хорошо фиксирован случай, когда в начале XIX в. вьетнамский король в законодательном порядке объявил культ предков государственной религией. В лю бом случае можно констатировать, что в рамках кон-фуцианства культ предков так и не стал «культом Предка».

Хотя соотношение норм права, нравственности в религии в конфуцианской идеологической надстройке нуждается в дальнейшем изучении, уже сегодня можно предположить, что проблемы теодицеи и религиозного обоснования морали не занимали конфуцианцев, которые не отказывали человеку ни в возможности выбирать, ни в необходимости отвечать за нравственный вы бор. Ограничения свободы выбора они предпочитали объяснять скорее традицией, чем волей Неба. И с этой стороны вряд ли следует рассматривать конфуцианские «чисто моральные заповеди» в качестве символа веры

Известно также, что, имея огромный чиновничий аппарат, конфуцианское государство, по крайней мере, в Китае и Корее, могло реально и действенно контролировать соблюдение культа предков вплоть до каждой семьи простолюдина. Однако можно предположить, что чиновничье вмешательство требовалось на таком уровне не часто/так как достаточной гарантией порядка служила патриархальная власть старших в семье, клане, общине. Видимо на массовом уровне предписания норм то стороны государства призвано было обеспечить, с одной стороны, единообразие ритуальных фор с другой — вытеснение или предотвращение распространения других культов — буддийского, даосского, мусульманского, христианского и их сектантских вариантов

На вековом опыте революционных выступлений крестьянства и городских низов государство не могло видеть опасности религиозных «ересей», которые обычно но сочетались с глубокой конспирацией тайных народных обществ как формой социального протеста, никс: не угасавшего в средневековье, а иногда и вспыхшющего в ходе открытых выступлений.

В данном случае необходимо подчеркнуть важнейший момент для понимания характера религиозности в странах региона. О какой-либо безрелигиозности или недостаточной религиозности китайцев, корейцев, японцев, вьетнамцев речь не идет вообще. Признание религиозного синкретизма* трудящихся региона стало общим местом специальных востоковедных исследований. Трудящиеся этих стран региона в период докапиталистического развития были буддистами или христианами, синтоистами или мусульманами, отдавали дань шаманистическим верованиям, даосской магии, местным культам гор, рек и лесов и, разумеется, культу предков.

Таким образом, «выщелущивая» собственно религиозные аспекты конфуцианства из огромного этико-поли-тического и управленческого комплекса идей и предписаний, удается обнаружить сакрализованный культ Сына Неба (вместе с его личным культом Неба) «наверху» и официально санкционированный культ предков во всех социальных слоях общества.

В качестве строительного материала для создания оболочки идей народного протеста эти религиозные институты и идеи трудно считать существенными. Можно даже полагать (несколько заглядывая вперед), что идея «доброго» монарха, покровителя обездоленных, столь свойственная движениям средневекового народного протеста на Западе, на Востоке была частью того идеала общего блага, который исходил от официальной инстанции. Объективные же охранительные потенции этого популярного лозунга средневековья общеизвестны. Не менее известна бедность конфуцианства как идеологии порядка, на те идеи, которые могли быть взяты на вооружение протестующими «низами».

* Синкретизм — сочетание разнородных, противоречивых, а нередко и несовместимых воззрений.

 

Слагаемые менталитета. Уяснение вопроса неизбежно ведет к тому далекому времени господства мифологического сознания, к которому как исторически первому собственно духовному явлению восходят все идейно-образные предпосылки последующего конструирования философии, морали, религии, искусства, обычая, правосознания и политического сознания.

Впоследствии, учение/ Конфуция и его ближайших последователей еще остается тесно связанным с предшествующим ему социоантропоморфическим мировоззренческим комплексом (мифология, религия, искусство), но уже реально претендующим на более высокий, философский уровень освоения действительности, особенно в творчестве отдельных своих представителей. Этим хотелось бы подчеркнуть переходный характер раннего конфуцианства, «голова» которого возвысилась до философского уровня, а «хвост» увяз в мифопоэтических представлениях прошлого.

Конфуцианская философия возникла как разрешение противоречия между мифологической картиной мира, построенной по законам воображения и новым знанием и мышлением. Это было нечто новое в смысле вы-деленности из предшествующей предфилософии как комплекса достаточно развитой мифологии и начатков наук, в смысле формирования своеобразного ядра всей сферы «околофилософских» представлений.

Другими словами восхождение раннего конфуцианства с мифологического уровня на философский проходило противоречиво, медленно и не было завершено до конца в силу ряда причин, в том числе в силу его отношения с преднаукой и наукой, о чем подробнее пойдет речь далее.

Рожденное сравнительно зрелыми социально-экономическими условиями, конфуцианство, как идеология, мировоззрение, философия и этико-политическое учение неизбежно должно было в той или иной мере отрицать предшествующее мифологическое сознание. Мифологическому соображению должно было быть противопоставлено нечто более идеологически конкретное, теоретически неизмеримо более стройное, мировоззренчески более высокое по уровню.

Конфуцианство в момент своего возникновения про» тивостояло как идеология развитым мировоззренческим и идеологическим доконфуцианским формам, включавшим наряду с мифологией элементы самосознания, вкрапления зарождавшихся понятий-категорий. К этим переходным формам конфуцианство находилось не только в положении оппонента, но и наследника, опирающегося на них как на необходимый мыслительный материал. Конфуцианство нуждалось в собственной истории и нужный материал оно получило в уже частично переосмысленной, частично демифологизирован-ной форме исторических преданий.

Когда же возникла необходимость подкрепить формирующуюся идеологию собственной историей, то в основу последней опять-таки лег переосмысленный мифологический материал. История вводилась в культуру в мифологизированной оболочке. Такая переработка прошлого была формой его осмысления, формой использования истории в общественных интересах.

Достаточно хорошо известны, например, религиозно-мифологические основы официальной идеологии япониз-ма — «кодо (путь императоров)», зафиксированные в источниках начала VIII века «Кодзики» и «Нихонги». Попытка реконструкции корейской раннесредневековой системы воззрений на мир, известной под названием «хваран» {VI—VIII вв.), показывает, что эта с успехом функционировавшая идеология и управленческая система, хотя и содержала пришлые элементы буддизма, даосизма и конфуцианства, сложилась как институт прежде всего на местной культурной основе и как таковой выполняла те же функции, что и институт конфуцианства в Китае: поставлять государству специально обученных для управления людей. Однако базировался он на другой — мифопоэтической основе. Подобные и другие идеологические переделки исходного мифологического материала являются фактами истории многих народов. Здесь же следует подчеркнуть, что даже начальные этапы рационализации мифа могли открывать выход в конструирование идеальных образцов и норм на основе переосмысленного прошлого.

Речь идет о так называемой интерпретации мифологического материала, суть которой сводилась к превращению мифологических персонажей древности в столь существенные и привычные для конфуцианства фигуры чиновников, мудрых министров и совершенных правителей, изъятию из мифов элементов чуда, проявлений сверхъестественного. Сила зла, чудовища и монстры трансформировались соответственно в узурпаторов-правителей и безнравственных советников. В отличие от исходных мифов, не связанных как и все мифы с хронологией, конструирование своеобразных эпических легенд сопровождалось их точной хронологической разметкой.

Технически подобная операция лежала в русле традиционной фальсификации исторического материала, в угоду конфуцианским схемам подтягивания древности к представлениям и нормам доктрины, возникшей гораздо позже. По своим целям эта традиция, отражавшая реальный процесс изживания первобытного политеизма, была призвана обеспечить более серьезную историческую глубину.

Известно, что перед конфуцианским учением как частью идеологической надстройки стояли те же самые «вечные» вопросы, которые волновали любую другую социальную философию мира. Не менее известно и то, что конфуцианство до конца сохранило свою приверженность к сугубо гуманитарной проблематике. Другими словами, внимание к врпросам субстанциональных основ мироздания, познаваемости мира, путей и методов такого познания постоянно уступало место интересу к вопросам смысла человеческой жизни, правильного, ведущего к счастью целого (семья, общины, государства), образа жизни, наилучшего устройства человеческого общежития и наилучшего политического устройства общества (государства).

Во всех странах дальневосточного регионах, где были прочны позиции конфуцианства, преобладающим было циклическое восприятие времени, столь характерное для аграрных обществ, в которых жизнь и понимание времени регулировались природными циклами. Учет этого исторического факта, определявшего Характер полегания идеала в проектах улучшения жизни людей, не может недооцениваться. Мало найдется других показателей культуры, которые в такой же степени характеризовали бы ее сущность, как понимание времени. В нем воплощается образ жизни, с ним связано мироощущение эпохи, поведение людей, их сознание, ритм жизни, отношение к вещам.

Отношение к прошлому, как идеальному образу и образцу человеческого общежития, имеет глубокие корни в китайской натурфилософской традиции, для которой характерно сложное, но строго определенное соотношение исторических (в том смысле как понималась история) и природно-космических циклов. Составителями и конфуцианских историй время понималось как ряд последовательных кругов, как чередование в этих кругах времен «добрых» и «злых», причем точкой отсчета выступало «доброе старое время», к которому в пределах этих кругов можно было приближаться, что расценивалось как «прогресс», но можно было и удаляться в направлении к «сейчас» или «завтра», что тем более не сулило «ничего хорошего». Впрочем, подобное понимание времени нельзя сводить и к идее точного повторения того, что было.

Выход из круга для преобладающего большинства конфуцианских авторов так и не состоялся. Целью движения оставался «золотой век». Во все времена длительной истории конфуцианства последнее редко изменяло правилу — искать идеал позади, в прошлом. Во всех исторически значимых модификациях доктрина была верна своему древнему родоначальнику, искавшему совершенство в еще более глубоком прошлом и завещавшему этот «методологический» прием последователям. А каково его отношение к будущему?

Практически во всех случаях, когда заходит разговор о будущем, Конфуций представляет его как некоторое повторение прошлого. «Когда я говорю вам о чем-нибудь, что совершилось в прошлом, вы уже знаете, что последует в будущем» (Линьюй, I, 15). «Поэтому можно знать, что будет при преемниках династии Чжоу, хотя и сменят друг друга сто поколений» (Луньюй, II, 23). Конфуций выше всего ставит не только личное нравственное постоянство, но и уверенность в неизменности и постоянстве всего сущего, что рождается добротным усвоением прошлого. Его пролонгация прошлого в будущее несла печать уверенности в нравственной деградации людей и царств, в лучшем случае это была идея «вечного возвращения». «Как знать, не сравняются ли с нынешними те, кто придет?»,-—в большем Конфуций своим последователям и потомкам, видимо, вообще отказывал.

Но было бы неправильно не отметить и другого. Тяжелый круговорот династийных циклов, гибель одних Династий и воцарение других сопровождались иногда Действительным регрессом, катастрофическими явления-ми: войнами, голодом, разрухой, непомерными жертвами. Население Китая порой предельно сокращалось.

И все-таки даже перед лицом подобных социальных катаклизмов Конфуций и его последователи сумели подметить не подвластные времени существование человеческого рода и, что, не менее важно, линию писаной культуры.

Для понимания традиционного конфуцианского отношения ко всякого рода заглядыванию в будущее важны положения полученные в процессе структурного анализа древних текстов, в них предостережения против «опережающего знания», как субъективных и произвольных попыток составить представление о предмете до его наблюдения, что наиболее определенно звучит в трактате «Сюнь-цзы»: «Не следует, забегая вперед, выражать предпочтение, не следует заранее составлять планов».

Однако конфуцианское восприятие времени было в регионе преобладающим, но не единственным. Вопрос о возможности предвидения поставлен был уже Гуань Чжуном (VIII—VII вв. до н. э.): «Возможно ли заранее предвидеть беды или счастье, не прибегая к гаданию?» «Возможно ли установить границу нашего действия»? «Что же собой представляет наше знание? Что же собой представляет наш замысел?» Призывая «думать и думать», прежде чем дать ответ на эти вопросы, Гуань Чжун связывает положительные ответы с наличием совершенного знания, «широчайшего кругозора», но в конечном счете рекомендует «отказаться от добрых слов и заниматься добрыми делами». В любом случае благо* разумная осторожность в вопросе, который является не тривиальным и сегодня, внушает уважение.

Более Категоричен Лао-цзы (VI в. до н. э.) в своем знаменитом трактате: «Предусмотрение — это отцветание (поверхность, пустоцвет?) дао и начало глупости». Родоначальнику классического даосизма вторит Чжуан-цзы (369—286 гг. до н. э.) в главе «Предвидение» своего трактата: «Наблюдали за прошлым, чтобы узнать о будущем. В этом и заключается естественный закон предвидения». Аналогично у Хань Фэй-цзы (288—233 гг. до н. э.): «Действовать, предупреждая вещи, и двигаться, предуйреждая принципы,— это называется преду-смотрением. Предусмотрение безосновательно и игнорирует разумную меру».

Более оптимистична в отношении установления желаемых образцовых порядков в Срединных царствах была школа моистов, но ее основоположник Мо-цзы (V в. до н. э.) также опирался на опыт древних совершенно мудрых.

В целом же для традиционной китайской культуры был характерен негативизм в отношении предвидения будущего, с разной степенью конкретности выраженное требование повмешательства в прерогативы неба (обожествленной природы), этическая детерминированность представлений о будущем, привязанность социальных идеалов к временам ^ч^нувшим.

Вместе с тем, требует коррекции мысль некоторых авторов о том, что традиционному Китаю было свойственно иное восприятие времени, нежели Европе. Восприятие времени как циклического и ретроспективное видение мира предстают скорее как закономерность, свойственная и европейской древности, и отчасти раннему средневековью. Другое дело, что концепция нравственного регресса, а в какой-то мере исторического регресса вообще, восходящая к раннему конфуцианству, продолжала питать интеллектуальную традицию стран региона столетия спустя после того, как в Европе справедливость подобных взглядов была подвергнута сомнению.

В отличие от Европы, где христианство сумело покончить с неоплатонической концепцией вечного возвращения, движения по кругу, на Востоке не нашлось своего св. Августина, который очень резко оформил свой отказ от цикличности («По кругу блуждают нечистивцы») В силу различных причин буддизм, близко стоявший к пониманию неповторимости жизненного мгновения, не смог проделать подобную же работу. С концепцией трех ступеней развития во времени (от прошлого — через настоящее — в будущее) конфуцианство столкнулось в XVII веке, обнаружив ее в католицизме и конечно же отметив определенное сходство с «переваренным» еще во II в. до н. э. учением, содержавшем позитивную трактовку будущего.

ЛИТЕРАТУРА

А б а е в Н. В. Чань — буддизм и культурно-психологические традиции в средневековом Китае. — М.: 1989.

Ая-ексеев В. М. Наука о Востоке. — М.: Наука, 1982.

Восток—Запад. Исследования Переводы. Публикации. Вшя. 1. 1982; вып. 2, 1985; вып. 3, 1988; вып. 4, 1989.

История китайской философии. Пер. с кит. Под ред. М. Л. Ти-таренко. — М. 1989.

Кин Д. Японская литература XVII—XIX столетий Пер. с англ. — М. ,1978.

Кирквуд К. Ренессанс в Японии. Пер. с англ. — М. 1988.

Конрад Н. И. Запад и Восток. Сб. ст. Изд. 2. — М.: 1972.

Нагата Хироси. История философской мысли Японии. Пе$. с яп. — М 1991.

Неру Д. Взгляд ва всемирную историю. Ч. I—III. — М.: 1981

Переломов Л. «С. Слово Конфуция. — М.: 1992.

Рашковсклй Е. Б. Зарождение науковедческой мысли в странах Азии и Африки. 1960—1970-е годы. — М.: 1985.

Эволюция восточных обществ- синтез традиционного и современного. — М. 1984

Япония- культура и общество в эпоху НТР — М/ 1985.

 

 

 

 

 

 

ТЕКСТЫ

к разделу «Запад и Восток»

Каталог биосферы. М., 1990, с, 144.

К. Ясперс. Истоки истории и ее цель

К. Ясперс. Истоки истории и ее цель

М. Эллиаде. Космос и история

М. Вебер. Избранные произведения

К. Поппер. Открытое общество и его враг»

А. Швейцер. Благоговение перед жизнью

Библия

Ф. Ницше. Антшхристианин

М, Вебер. Избранные произведения

К. Каутский. Происхождение христианства

Л. Февр. Бои за историю

О. Шпенгяер. Закат Европы

Н. И. Конрад. З'зпад и Восток

Живая этика

Р, Пишель. Будда, его жизнь и учение

Учение Буддът

История китайской философия

Каталог биосферы. М. 1990, с. 144.

«Культура — это море, в котором люди плавают подобно рыбам». Эта фраза весьма точно передает сущность феномена под названием «культура» и может служить ключом к подходу, позволяющему нам понять культуру, и к тем трудностям и парадоксам, которые подстерегают новичка в культурологии. Впрочем, новичками можно считать всех нас, так как попытка понять культуру с биосферной точки зрения, может быть, впервые предпринята только сейчас, когда мы начинаем представлять нашу планету как всеохватывающую систему. Изучение культуры проливает свет и на природу самого сознания, ведь, как удачно выразился Конрад Лоренц, «человеческий разум надындивидуален», или, говоря словами Эдварда Т. Холла, «...разум — это внутренне усвоенная культура» В настоящее -время вполне утвердилось представление, что эволюция культур у людей — процесс, структурно подобный (хотя и на другом уровне) и, следовательно, аналогичный процессу биологической эволюции.

К. Ясперс. Истоки истории и ее цель. Вып. I. М., 1991, с. 88—89.

Мы задаем вопрос: каковы те реальные события, с которых началась история. Быть может, существенным надлежит считать следующее:

1. Задача организации ирригационной системы и ее регулирования в долинах Нила, Тигра, Евфрата и Хуанхэ с необходимостью ведет к централизации, к созданию управленческого аппарата, государства.

2. Открытие письменности — предпосылки этой организации — относится, по Грозному, приблизительно к 3300 г. в Шумере, к 3000 г. в Египте, к 2000 г. в Китае (алфавит был изобретен финикийцами лишь в прслед-нем тысячелетии до н. э.). Возникает вопрос, сделано ли это открытие в каком-либо одном месте (в Шумере) или в разных местах независимо друг от друга. Значение письменности для управления привело к росту влияния писцов в качестве духовной аристократии.

3. Возникновение народов, осознающих свое един ство, с общим языком, общей -культурой и общими мифами.

4. Позже — мировые империи сначала с центром в Месопотамии. Непосредственной причиной их возникновения была необходимость остановить постоянные вторжения кочевых племен на культивируемые земли посредством завоевания всех соседних земель и самих кочевых племен (возникли мировые империи ассирийцев, египтян, наконец государство нового типа у персов, а затем, быть может по его образцу, государство индийцев и еще позже китайцев).

5. Использование лошади — однако только в развитых великих культурах древности — для боевых колес ЕИЦ, для езды верхом. Это привело к тому, что человек оторвался от привычной почвы, — ему открылись дали и свобода передвижения, возможность создания новой, превосходящей прежнюю, боевой техники, — привело к появлению господствующего слоя, способного приручить лошадь и подчинить ее своей воле, проявить личное мужество наездника и воина, оценить красоту животного.

* *

После разделения в середине первого тысячелетия н. э на Восток и Запад в Западном мире после перерыва в 5000 лет с X в н э начинается новая западная история романо-германских народов, которая длится уже почти тысячелетие. На Востоке Константинополь оставался центром Восточной империи и культуры вплоть до XV в. без перерыва Здесь на основе ислама и в постоянном соприкосновении как с Европой» так и с Индией формировался нынешний переднеазиатский Восток.

В ходе этих тысячелетий Запад, не боясь провалов и скачков, совершал свой путь с решительностью и привнес в мир радикальность, неведомою в такой степени ни Китаю, ни Индии Дифференциация в многообразии языков и народов была, быть может, в Индии и Китае не меньшей. Однако там эта дифференциация не становится в борьбе основой пластического отделения друг от друга, отдельных реализаций, не становится историческим построением мира, где в отдельных образованиях последовательно нагнетается энергия, грозящая взорвать целое

Значение христианства в качестве оси. Для западного христианства ось истории — Христос.

Христианство, христианская церковь является, быть может> самой великой и возвышенной формой организации человеческого духа, которая когда-либо существовала (для историка Иисус — последний з ряду иудейских пророков, осознающий свою связь с ними); от греков — философская широта, ясность и сила мысли, от римлян — организационная мудрость в сфере реального. Из всего этого возникает некая целостность, которую никто не предвидел заранее; с одной стороны — удивительно сложный конечный результат в синкретическом мире Римской империи, с другой — целое, движимое новыми религиозными и философскими концепциями (наиболее видным представителем, которых был Августин) Христианская церковь оказалась способной соединить даже самое противоречивое, вобрать в себя все идеалы, считавшиеся до той поры наиболее высокими, и надежно хранить их в виде нерушимой традиции.

* * *

Однако решающее влияние западного христианства на Европу было не только духовным, но и политическим.

Непрерывность в образованности Запада. Невзирая на серьезные катаклизмы, разрушения и как будто бы полный упадок, непрерывность в формировании культуры Запада не была утеряна. Во всяком случае формы восприятия и схемы, наименования и формулы сохранялись на протяжении тысячелетий. Даже там, где была прервана сознательная связь с прошлым, осталась некая фактическая непрерывность, а за ней последовало сознательное возобновление непрерывности в развитии.

Китай и Индия всегда продолжали в своей жизни собственное прошлое, Греция, напротив, выходила за эти рамки, отправляясь от чуждого ей прошлого восточных народов, а северные народы — от по существу чуждой им культуры Средиземноморья. Для Запада характерна изначальность, возникающая как беспрерывное продолжение прошлого далеких ему народов, которое он

усваивает, перерабатывает и преобразует.

* * *

Западный мир создал универсальные кристаллизации, обеспечивающие непрерывность в формировании образованности: {трегшт Котапит и католическую церковь. Оба эти института стали основой европейского сознания, которому всегда грозил распад, но которое в своих грандиозных выступлениях против угрожающего ему чуждого элемента всегда заново конструировалось, пусть и не достаточно прочно (примером может служить эпоха крестовых походов, опасность монгольского и турецкого нашествия).

Однако тенденция к созданию единых универсальных форм образованности и ее передача не привела здесь к мертвой закостенелости духовной жизни, подобно тому, как это произошло в Китае в конфуцианстве; напротив, здесь постоянно происходили прорывы, в которых европейские народы попеременно достигали своих творческих эпох, питавших затем всю европейскую культуру в целом.

Итальянский Ренессанс рассматривал себя как возрождение античности, немецкая Реформация — как возрождение христианства. И действительно, то и другое привело со временем к возрождению глубокого постижения оси мировой истории.

Мирча Элиаде. Космос и история. М., 1987, ч, II, р. II, с. 122—123.

Мы напомнили обо всех этих эллинистически-восточных учениях, имеющих отношение к космическим циклам, с одной целью — получить ответ на вопрос, который мы поставили в начале данной главы как человек выносил историю? Ответ проявлялся в каждой из систем особо: по самому его положению в космическом цикле (независимо от того, подвергается этот последний повторению или нет) человеку выпадает определенная историческая судьба Обратим внимание, что речь идет не о фатализме, который (какой бы смысл в это ни вкладывать) мог бы объяснить счастье или несчастье каждой личности, взятой отдельно. Эти же учения дают ответы на вопросы, которые ставит участь современной истории в целом, а не только индивидуальная судьба. Человечеству отведено определенное количество страданий (а под словом «человечество» каждый понимает совокупность людей, ему знакомых по той простой причине, что оно существует в определенном историческом моменте, то есть в нисходящем периоде космического цикла, близящегося к своему окончанию. Каждый в отдельности волен уклониться от этого исторического момента и утешиться (по поводу его пагубных последствий) либо с помощью философии, либо с помощью мистики (достаточно будет упомянуть о том, сколько расплодилось гностических учений, сект, мистерий и философских теорий, наводнивших восточно-средиземноморский мир в периоды исторической напряженности, чтобы дать представление об ошеломляющем и все растущем количестве тех, кто пытался ускользнуть от «истории»). Однако исторический момент в целом не мог избежать участи, неизбежно вытекающей из самого его положения на нисходящей траектории того цикла, к которому он принадлежал. Как любой отдельный человек калиюги, согласно индийской философии, должен стремиться к поиску своей свободы и духовного блаженства, не имея, однако, возможности избежать конечного распада этого в целом закатного мира, так и в других системах, рассмотренных нами выше, исторический момент вопреки возможностям бегства, какие он представляет своим современникам, в целом может быть лишь трагическим, патетическим, несправедливым, хаотическим и т. д., каким и должен быть любой момент, предшествующий конечной катастрофе. Собственно говоря, одна общая черта сближает все циклические системы, распространенные в эллинистически-восточном мире: согласно каждой из них, современный исторический момент (каково бы ни было его хронологическое положение) представляет собой деградацию по сравнению с предыдущими историческими моментами. Не только современный он хуже других «веков» (золотого, серебряного и т. д.), но даже и в рамках современного века (то есть современного цикла) «мгновение», в котором живет человек, ухудшается с течением времени. Эту тенденцию к обесцениванию современного момента не следует рассматривать как стигмат пессимизма. Напротив, она скорее свидетельствует об избытке оптимизма, так как в ухудшении современного положения по крайней мере часть людей видела признаки, возвещающие возрождение, которое должно обязательно последовать. Со времен Исайи с тревогой ожидалась вереница военных поражений и политических крахов, как непреложный синдром времени оного, которое должно возродить мир.

Как для тех, кто верил в повторение полного космического цикла, так и для тех, кто верил лишь в один цикл, близящийся к своему концу, драма современной истории была необходима и неизбежна.

М. Вебер. Избранные произведения. М., 1Ф90, с. 462— 463—464.

Попытаемся сформулировать в резком и потому чисто теоретическом выражении те точки зрения на античную культуру, которые в принципе возможны. Одна из них — это представление об абсолютной ценностной значимости античной культуры; то, как оно отражено в гуманизме, у Винкельмана и, наконец, во всех разновидностях так называемого «классицизма», мы здесь рассматривать не будем. С этой точки зрения ,если довести ее до ее логического завершения, компоненты античной' культуры — при условии, что «христианские» воззрения нашей культуры или продукты рационализма не привнесли в нее «добавления» или «преобразования», — являются, во всяком случае виртуально, компонентами культуры как таковой, но не потому, что они оказали «каузальное» воздействие в том смысле, как это понимает Э. Майер, а потому, что в своей абсолютной ценностной значимости они должны каузально воздействовать на наше воспитание. Именно поэтому античная культура являет собой, прежде всего объект интерпретации т изит 5сЬо1агит, для воспитания нации, превращения ее в культурный народ. «Филология» в самом широком ее значении как «познание познанного» видит в античности нечто принципиально над историческое, некую вневременную значимость. Другая, современная точка зрения, прямо противоположная первой, гласит: культура античности в подлинном ее своеобразии настолько бесконечно далека от нас, что совершенно бессмысленно стремиться дать «подавляющему большинству» понимание ее истинной «сущности». Она является объектом высокой ценности для тех немногих, кто хочет погрузиться в навсегда исчезнувшую, неповторимую в своих существенных чертах, высшую форму человечности, обрести от соприкосновения с этой культурой некое «художественное наслаждение». И наконец, согласно третьей точке зрения, изучение древнего мира соответствует определенному направлению научных интересов, предоставляя богатейший этнографический материал для образования общих понятий, аналогий и закономерностей развития в доистории не только нашей, но «любой» культуры вообще. Достаточно вспомнить об успехах в наши дни сравнительной истории религий, которые были бы немыслимы без использования наследия древности на основе специальной филологической подготовки. С данной точки зрения античности уделяется внимание постольку, поскольку содержание ее культуры может быть использовано в качестве средства познания при образовании общих «типов», но в ней не видят — в отличие от «понимания» первого типа — ни культурных норм длительной значимости, ни — в отличие от «понимания» второго типа — абсолютно неповторимого ценностного объекта индивидуального содержания,

Карл Поппер. Открытое общество и его враги. М., 1992, т. 1, с. 140.

Индивидуализм в Древней Греции был составной частью старой интуитивной идеи справедливости. И эта справедливость, в отличие от платоновской, означала не здоровье и гармонию в государстве, а определенный способ отношения к личности. Это подчеркнул Аристотель, говоря, что «справедливость есть нечто имеющее отношение к личности». Этот элемент индивидуализма подчеркивали представители поколения Перикла. Сам Перикл ясно показал, что законы должны гарантировать равную справедливость» в частных делах всем». Однако он не ограничился этим утверждением: «Мы., не раздражаемся на тех, кто делает ^что-либо в свое удовольствие». (Сравните с замечанием Платона о том, что государство не дает «им возможность уклоняться куда кто хочет»). Перикл настаивает на том, чтобы индивидуализм связывали с альтруизмом: «Мы... повинуемся... законам, а из них в особенности тем, которые существуют на пользу обижаемым». Кульминация речи Перикла — это описание молодых афинян, которые смогут, когда^ вырастут, «приспособиться к занятиям самым многообразным и... добиться для себя независимого состояния».

Этот объединенный с альтруизмом индивидуализм стал основой нашей западной цивилизации. Это — ядро христианства («возлюби ближнего своего», — сказано в Священном Писании, а не «возлюби род свой»), а также всех этических учений, получивших развитие в нашей цивилизации и ускорявших ее прогресс. Это также и основное практическое учение Канта («всегда относись к другому человеку как к цели, а не как к простому средству достижения своих целей»). Ни одна другая мысль не оказала такого мощного влияния на нравственное развитие человечества.

* * *

Когда мы говорим, что наша западная цивилизация началась с греков, мы должны осознавать, что же это означает. В действительности это означает следующее: греки начали величайшую революцию, которая, по-видимому, все еще находится в своей начальной стадии, а именно — стадии перехода от закрытого общества к открытому.

А. Швейцер. Благоговение перед жизнью. М., 1992, с. 56.

В культурном движении, начиная с эпохи Ренессанса и вплоть до начала XIX столетия, силы материального и духовно-этического прогресса действовали параллельно, как бы соревнуясь между собой. Затем, однако, произошло нечто никогда ранее не виданное: силы этического прогресса иссякли, в то время как достижения духа в материальной сфере неуклонно нарастали, являя блестящую картину научно-технического прогресса. Еще в течение десятилетий после этого 'наша культура пользовалась преимуществами материальных достижений, не испытывая поначалу последствий ослабления этического движения. Люди по-прежнему жили в атмосфере, созданной этическим культурным движением, не отдавая себе отчета в обреченности культуры и не замечая того, что назрело в отношениях между народами.

Так, наше время, со столь характерным для него бездумьем, пришло к убеждению, что культура состоит преимущественно в научно-технических и художественных достижениях и может обойтись без этики или ограничиться ее минимумом.

Эта упрощенная концепция культуры завоевала авторитет в общественном мнении, поскольку ее зачастую придерживались люди, которым по их общественному положению и научной осведомленности полагалось быть компетентными во всем, что касается духовной жизни.

Библия. Книги священного писания Ветхого и Ново-го завета. М, 1979, с. 1015—1019.

Евангелие от Матфея.

Нагорная проповедь.

5

Увидев народ, Он взошел на гору; и, когда сел, приступили к Нему ученики Его. И Он, отверзши уста Свои, учил их, говоря:

Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное.

Блаженны плачущие, ибо они утешатся.

Блаженны кроткие, ибо они наследуют* землю.

Блаженны алчущие и жаждущие правды, ибо они насытятся.

Блаженны милостивые, ибо они помилованы будут,

Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят.

Блаженны миротворцы, ибо они будут наречены сынами Божиими.

Блаженны изгнанные за правду, ибо их есть Царство Небесное.

Блаженны вы, когда будут поносить вас и гнать и всячески неправедно злословить за Меня.

Радуйтесь и веселитесь, ибо велика ваша награда на небесах: так гнали и пророков, бывших прежде вас.

Вы — соль земли. Если же соль потеряет силу, то чем сделаешь ее соленою? Она уже ни к чему негодна, как разве выбросить ее вон на попрание людям.

Вы — свет мира. Не может укрыться город, стоящий на верху горы. И, зажегши свечу, не ставят ее под сосудом, но на подсвечнике, и светит всем в доме.

Так да светит свет ваш пред людьми, чтобы они видели ваши добрые дела и прославляли Отца вашего Небесного.

Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков: не нарушить пришел. Я, но исполнить. Ибо истинно говорю вам: доколе не прейдет небо и земля, ни одна йота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все. Итак, кто нарушит одну из заповедей сих малейших и научит так людей, тот малейшим наречется в Царстве Небесном; а кто сотворит и научит, тот великим наречется в Царстве Небесном. Ибо, говорю вам, если праведность ваша не превзойдет праведности

книжников и фарисеев, то вы не войдете в Царство Небесное.

Вы слышали, что сказано древним: не убивай, кто же убьет, подлежит суду. А Я говорю вам, что всякий, гневающийся на брата своего напрасно, подлежит суду; кто же скажет брату своему: «рака» *, подлежит синедриону**; а кто скажет: «безумный», подлежит геенне огненной. Итак, если ты принесешь дар твой к жертвеннику и там вспомнишь, что брат твой имеет что-нибудь против тебя, оставь там дар твой пред жертвенником, и пойди прежде примирись с братом твоим, и тогда приди и принеся дар твой. Мирись с соперником твоим скорее, пока ты еще на пути с ним, чтобы соперник не отдал тебя судье, а судья не отдал бы тебя слуге, и не ввергли бы тебя в темницу; истинно говорю тебе: ты не выйдешь оттуда, пока не отдашь до последнего код-ранта.

Вы слышали, что сказано древним: не прелюбодействуй. А я говорю вам, что всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем. Если же первый глаз твой соблазняет тебя, вырви его и брось от себя, ибо лучше для тебя, чтобы погиб один из членов твоих, а не все тело твое было ввержено в геенну. И если правая твоя рука соблазняет тебя, отсеки ее и брось от себя, ибо лучше для тебя, чтобы погиб один из членов твоих, а не все тело твое было ввержено в геенну.

Сказано также, что если кто разведется с женою своею, пусть даст ей разводную. А Я говорю вам: кто разводится с женою своею, кроме вины любодеяния, тог подает ей повод прелюбодействовать; и кто женится на разведенной, тот прелюбодействует.

Еще слышали вы, что сказано древним: не преступай клятвы, но исполняй пред Господом клятвы твои. А Я говорю вам: не клянись вовсе: ни небом, лотому что оно престол Божий; ни землею, потому что она подножие ног Его; ни Иерусалимом, потому, что он город великого Царя; ни головою твоею не клянись, потому что не можешь ни одного волоса сделать белым или черным. Но да будет слово ваше: да, да; нет, нет; а что сверх этого, то от лукавого.

•         Пустой человек ** Верховное судилище

 

 

 

 

Вы слышали, что сказано: око за око и зуб за зуб. А я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую; и кто захочет судиться с тобою и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду; и кто принудит тебя идти с ним одно поприще, иди с ним два. Просящему у тебя дай, и от хотящего занять у тебя не отвращайся.

Вы слышали, что сказано: люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего. А Я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас, да будете сынами Отца вашего Небесного, ибо Он повелевает солнцу. Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных. Ибо если вы будете любить любящих вас, какая вам награда? Не то же ли делают и мытари? * И если вы приветствуете только братьев ваших, что особенного делаете? Не так Же ли поступают и язычники?

Итак будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный.

6

Смотрите, не творите милостыни вашей пред людьми с тем, чтобы они видели вас: иначе не будет вам награды от Отца вашего Небесного. Итак, когда творишь милостыню, не труби перед собою, как делают лицемеры в синагогах и на улицах, чтобы прославляли их люди. Истинно говорю вам: они уже получают награду свою, У тебя же, когда творишь милостыню, пусть левая рука твоя не знает, что делает правая, чтобы милостыня твоя была втайне; и Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе явно.

И, когда молиться, не будь, как лицемеры, которые любят в синагогах и на углах улиц, останавливаясь, молиться, чтобы показаться перед людьми. Истинно говорю вам, что они уже получают награду свою. Ты же, когда молишься, зайдя в комнату твою и, затворив дверь твою, помолись Отцу твоему, Который втайне; и Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе явно. А молясь, не говорите Лишнего, как язычники, ибо они думают, что в многословии своем будут услышаны; не уподобляйтесь им, ибо знает Отец ваш, в чем вы имеете Сборщики податей.

нужду, прежде вашего прошения у Него. Молитесь же гак: Отче наш, сущий на небесах! да святится имя Твое; [а приидет Царствие Твое; да будет воля Твоя и на земле, как на небе; хлеб наш насущный дай нам на сей день; и прости нам долги наши, как и мы прощаем должникам нашим; и не введи нас в искушение, но избавь [ас от лукавого. Ибо твое есть Царство и сила и слава ю веки. Аминь.

Ибо если вы будете прощать людям согрешения их, простит и вам Отец ваш Небесный, а если не будете [рощать людям согрешения их, то и Отец ваш не прожит вам согрешений ваших.

Также, когда поститесь, не будьте унылы, как лице-еры, ибо они принимают на себя мрачные лица, чтобы [оказаться людям постящимися. Истинно говорю вам, (то они уже получают награду свою. А ты, когда портишься, помажь голову твою и умой лице твое, чтобы [виться постящимся не пред людьми, но пред Отцом вомм, Который втайне; и Отец твой, видящей тайное, воздаст тебе явно.

Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и >жа истребляют и где воры подкапывают и крадут, но убирайте себе сокровища на небе, где ни моль, ни ржа 1е истребляют и где воры не подкапывают и не крадут, Ебо где сокровище ваше, там будет и сердце ваше.

Светильник для тела есть око. Итак, если око твое >удет чисто, то все тело твое будет светло; если же око 'вое будет худо, то все тело твое будет темно. Итак, если свет, который в тебе, тьма, то какова же тьма?

Никто не может служить двум господам: ибо или одного будет ненавидеть, а другого любить; или одному станет усердствовать, а о другом нерадеть. Не можете служить Богу и маммоне *. "Посему говорю вам: не заботьтесь для души вашей, что вам есть и что пить, то для тела вашего, во что одеться. Душа не больше ли пищи, и тело одежды? Взгляните на птиц небесных: они ни сеют, ни жнут, ни собирают в житницы; и Отец ваш Небесный питает их. Вы не гораздо ли лучше их? Да и кто из вас, заботясь, может прибавить себе росту хотя богатству.

Хотя на один локоть? И об одежде что заботитесь? Посмотрите на аолевые лилии, как они растут: ни трудятся, ни прядут; но говорю вам, что и Соломон во всей славе своей не одевался так, как всякая из них; если же траву полевую, которая сегодня есть, а завтра будет брошена в печь, Бог так одевает, кольми паче вас, маловеры! Итак не заботьтесь и не говорите: что там есть? или что пить? или во что одеться? потому что всего этого ищут язычники, и потому что Отец ваш Небесный знает, что вы имеете нужду во всем этом. Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам. Итак, не заботьтесь о завтрашнем дне, ибо завтрашний сам будет заботиться о своем: довольно для каждого дня своей заботы.

7'

Не судите, да не судимы будете, ибо каким судом судите, таким будете судимы; и какою мерою мерите, такою и вам будут мерить. И что ты смотришь на сучок в глазе брата твоего, а бревна в твоем глазе не чувствуешь? Или как скажешь брату твоему: «дай, я выну сучок из глаза твоего», а вот, в твоем глазе бревно? Лицемер! вынь прежде бревно из твоего глаза и тогда увидишь, как вынуть сучок из глаза брата твоего.

Не давайте святыни псам и не бросайте жемчуга вашего перед свиньями, чтобы они не попрали его ногами своими и, обратившись, не растерзали вас.

Простите, и дано будет вам; ищите, и найдете; стучите, и отворят вам; ибо всякий просящий получает, и ищущий находит, и стучащему отворят. Есть ли между вами такой человек, который, когда сын его попросит у него хлеба, подал бы ему камень? и когда попросит рыбы, подал бы ему змею? Итак, если вы, будучи злы, умеете даяния благие давать детям вашим, тем более Отец ваш Небесный даст блага просящим у Него.

Итак, во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними, ибо в этом закон л пророки. Входите тесными вратами, потому что широки врата и пространен путь, ведущие в погибель, и многие идут ими; потому что тесны врата и узок путь, ведущие .в жизнь, и немногие находят их.

Берегитесь лжепророков, которые приходят к «вам в овечьей одежде, а внутри суть волки хищные. По плодам их узнаете их. Собирают ли с терновника виноград, или с репейника смоквы? Так всякое дерево доброе приносит и плоды добрые, а худое дерево приносит и плоды худые. Не может дерево доброе приносить плоды худые, ни дерево худое приносить плоды добрые. Всякое дерево, не приносящее плода доброго, срубают и бросают в огонь. Итак, по плодам их узнаете их. Не всякий, говорящий Мне: «Господи! Господи!», войдет в Царство Небесное, но исполняющий волю Отца Моего Небесного. Многие скажут Мне в тот день: Господи! Господи! не от Твоего ли имени мы пророчествовали? и не Твоим ли именем бесов изгоняли? и не Твоим ли именем многие чудеса творили? И тогда объявлю им: Я никогда не знал вас; отойдите от Меня, делающие беззаконие.

Итак, всякого, кто слушает слова Мои сии и исполняет их, уподоблю мужу благоразумному, который построил дом свой на камне; и пошел дождь, и разлились реки, и подули ветры, и устремились на дом тот, и он не упал, потому что основан был на камне. А всякий, кто слушает сии слова Мои и не исполняет их, уподобится человеку безрассудному, который построил дом свой на песке; и пошел дождь, и разлились реки и подули ветры, и налегли на дом тот; и он упал, и было падение его великое.

И когда Иисус окончил слова сии, народ дивился учению Его, ибо Он учил их, как власть имеющий, а не как книжники и фарисеи.

* * *

Ф. Ницше. Антихристианин. Цит. по: «Сумерки богов». М., 1989, с. 20, 33, 56—57.

4

Человечество не развивается в направлении лучшего, высшего, более сильного — в том смысле, как думают сегодня. «Прогресс» — это просто современная, то есть ложная идея. Европеец наших дней по своей ценности несравненно ниже европейца Ренессанса; поступательное развитие отнюдь не «влечет за собой непременно возрастания, возвышения, умножения сил.

В ином отношении отдельные удачные феномены беспрестанно появляются — в разных частях света и на почве самых различных культур; в них действительно воплощен высший тип человека — своего рода сверхчеловек в пропорции к человечеству в целом. Такие счастливые случаи были возможны и, вероятно, будут возможны всегда. Даже целые поколения, племена, народы могут быть при известных обстоятельствах таким точным попаданием.

5

Нечего приукрашивать христианство — оно вело борьбу не на жизнь, а на смерть с высшим типом человека, оно предало анафеме все основные его инстинкты и извлекло из них зло-лукавого в чистом виде: сильный человек — типичный отверженец, «порочный» человек. Христианство принимало сторону всего слабого, низкого, уродливого; свой идеал оно составило по противоположности инстинктам сохранения жизни, жизни в силе; христианство погубило разум даже самых сильных духом натур, научив чувствовать заблуждение, искушение, греховность в самых высших ценностях духовного. Самый прискорбный случай — Паскаль, испорченный верой в то, что разум его испорчен первородным грехом, тогда как испорчен он был лишь христианством!..

20

Осудив христианство, я не хотел бы совершить несправедливость в отношении родственной религии, превосходящей его числом приверженцев, — это буддизм Обе нигилистические религии, обе религии достаточно и близки, и самым замечательным образом разделены Критик христианства глубоко благодарен -индийским ученым за то, что может теперь сравнивать Буддизм

во сто крат реалистичнее христианства; у него в крови наследие объективной и хладнокровной постановки проблем, он возник в итоге продолжавшегося сотни лет философского движения; когда буддизм появился на свет, с понятием «бог» уже успели покончить. Буддизм — это единственная во всей истории настоящая позитивистская религия —' даже и в своей теории познания (строгом феноменализме); буддизм провозглашает уже не «борьбу с грехом», а «борьбу со страданием», тем самым всецело признавая права действительности. Буддизм глубоко отличается от христианства уже, тем, что самообман моральных понятий для него пройденный этап; на моем языке он — по ту сторону добра и зла... Вот два психологических факта, На которых основывается и на которых останавливает взгляд буддизм: это, во-первых, чрезмерная чувствительность, выражающаяся в утонченной способности страдать, а затем — чрезмерная духовность, следствие слишком долгого пребывания среди понятий, логических процедур., от чего понес ущерб личный инстинкт и выиграло все безличное (то •и другое состояние по собственному опыту известно, как и мне, хотя бы некоторым из моих читателей, а именно «объективным»). Как следствие таких физиологических предпосылок, установилась депрессия — против нее Будда и принимает свои гигиенические меры. Его средство — жить на природе, странствовать; быть умеренным и ограничивать себя в пище; соблюдать осторожность в отношении любых зртиюза, а также аффектов, вызывающих разлитие желчи и горячащих .кровь; не заботиться ни о чем — ни о себе, ни о других. Он требует, чтобы представления приносили покой или радовали дух, и изобретает способы, как отвратить от себя все иное. Для Будды благо и доброта — то, что укрепляет здоровье. И молитва, и аскетические упражнения исключены, — вообще никакого категорического императива, никакого принуждения, даже и в монастырской общине (всегда можно выйти из нее). Все подобное лишь усиливало бы чрезмерную возбудимость. По той же причине он не требует бороться с инакомыслящими; ни против чего так не восстает его учение, как против мстительности, антипатии, геззегШтегй'а (не враждою будет положен конец вражде» — трогательный рефрен всего буддизма...). И справедливо: именно эти аффекты и нездоровы в смысле главной диетической цели. С утомленностью духа, которая налицо и которая сказывается в преувеличенной «объективности» (то есть в ослаблении индивидуальной заинтересованности, в утрате центра тяжести, «эгоизма»), он борется, последовательно относя к личности даже и самые духовные интересы. Учение Будды вменяет эгоизм в обязанность: вся духовная диета определяется и регулируется одним — как отрешиться от страдания (вспоминается афинянин, равным образом объявивший войну чистой «научности», — Сократ: он возвел личный эгоизм в ранг морали и даже в самом царстве проблем).

39

Вернусь назад и расскажу доподлинную историю христианства... Уже само слово «христианство» основано на недоразумении; в сущности был один христианин, и тот умер на кресте... То, что с той минуты называют «евангелием», всегда было обратным тому, ради чего он жил, — было «дурной вестью», дисангелием. Ложно и бессмысленно видеть отличительный признак христианина в «вере», например в вере в искупление грехов Христом: христианское — лишь в практическом поведении, в жизни, подобной той, которую вел распятый... Еще и сегодня возможно так жить, для некоторых это даже неизбежно: подлинное,, первоначальное христианство возможно во все времена... Не веровать, а действовать, прежде всего многого не делать, быть иначе,,. Состояния сознания, вера, затем то, что мы считаем истинным, — всякому психологу это известно, — они совершенно безразличны и пятистепенны в сравнении с ценностью инстинктов: говоря точнее, все понятие духовной причинности насквозь ложно. Сводить свою христианскую веру к мнениям, к феноменам сознания — значит отрицать христианство. На деле никаких христиан не было. То, что на протяжении двух тысяч лет называют «христианином», — это психологическое недоразумение, непонимание самих себя. Если присмотреться поближе, то в нем, в этом «христианине», несмотря на всю- его «веру», царили инстинкты — и что за инстинкты!.. «Вера» во все времена, например у Лютера, была только предлогом, маскарадом, занавесом, — позади играли инстинкты; «вера» была благоразумной слепотой на предмет известных инстинктов, воцарившихся в человеке... «Вера» — я уже назвал ее собственно христианским благоразумием: о ««вере» без конца толковали, а поступали, как подсказывал инстинкт... В мире представлений христианина нет ничего, что хотя бы отдаленно соприкасалось с действительностью, и в инстинктивной ненависти к любой действительности мы обнаружили движущий элемент христианства, единственный движущий его элемент, скрытый в самом его корне. Что следует отсюда? Что и т р§усЬо1одг1С15 заблуждение радикально — оно определяет сущность христианства, оно субстанциально. Стоит устранить одно-единственное понятие, поставить на его место реальность — и христианство отправится в небытие!.. Если бросить взгляд с высоты, то этот поразительный факт, самый непостижимый из всех, какие только есть, именно факт существования религии, которая не просто обусловлена заблуждениями, но которая изобретательна или даже гениальна лишь в области вредоносных и отравляющих жизнь и душу заблуждений, этот факт — зрелище для богов, для богов — философов, с которыми я повстречался, к примеру, во время знаменитых бесед на острове Наксос. В тот момент, когда чувство омерзения начинает отступать в них (и в нас), они благодарны за это зрелище христианина: быть может, уже ради столь любопытного феномена жалкая звездочка по прозванию Земля заслуживает того, чтобы боги мельком бросили на нее взгляд и проявили к ней свое божественное участие... Не будем недооценивать христианина: лживый до невинности, христианин куда выше обезьяны — при взгляде на христианина известная теория видов кажется простой учтивостью...

Макс Вебер. Избранные произведения. М., 1990, с. 726.

Какой человек отважится «научно опровергнуть» этику Нагорной проповеди, например заповедь «непротивления злу» или притчу о человеке, подставляющем и левую и правую щеку для удара? И тем не менее ясно, что здесь, если взглянуть на это с мирской точки зрения, проповедуется этика, требующая отказа от чувства собственного достоинства Нужно выбирать между религиозным достоинством, которое дает эта этика, и мужским достоинством, этика которого проповедует нечто совсем иное: «Противься злу, иначе ты будешь нести свою долю ответственности, если оно победит». В зависимости от конечной установки индивида одна из этих этических позиций исходит от дьявола, другая — от Бога, и индивид должен решить, кто для него Бог и кто дьявол. И так обстоит дело со всеми сферами жизни.

Величественный рационализм методически-этического образа жизни, которым проникнуто всякое религиозное пророчество, низложил это многобожие в пользу «Единого на потребу», а затем перед лицом реальностей внешней и внутренней жизни вынужден был ввести релятивизм и пойти на те компромиссы, которые нам всем известны из истории христианства

К. Каутский. Происхождение христианства. М., 1990,

с. 91. Работа написана в 1908 г.

Переселение народов, наводнение Римской империи полчищами грубых германцев вовсе не являлось преждевременным разрушением цветущей высокой культуры, оно представляло, наоборот, заключительный фазис процесса разложения умирающей культуры и начало нового культурного подъема, который, правда, в течение целого ряда столетий совершался очень медленно и неуверенно.

В течение четырех столетий, от основания римской императорской власти Августом и до великого переселения народов, создавалось христианство: в то самое время, которое начинается кульминационным пунктом блестящего развития, достигнутого античным миром, колоссальной и опьяняющей концентрацией богатства и могущества в одних руках, величайшей нищетой рабов, разоряющихся крестьян, ремесленников и люмпен-пролетариев, в то самое время, которое начинается крайне резкой противоположностью классов и мрачной классовой ненавистью и кончается полным обеднением л отчаянием всего общества.

Все это наложило свою печать на христианство, все это оставило на нем свои следы.

* * *

с. 53—54

Для знакомства с определенной эпохой поэтические творения являются часто гораздо более важным источником, чем самые точные исторические рассказы. В последних на первый план выдвигается личное, выдающееся необыкновенное — все то, что исторически действует с меньшей силой. Напротив, первые дают нам возможность заглянуть в обыденную жизнь и деятельность масс, производящих непрерывное и прочное действие, оказывающих наибольшее влияние на общество, — все то, мимо чего историк проходит, потому что это кажется ему общепонятным и общеизвестным. Поэтому мы имеем, например, в романах Бальзака один из самых важных исторических источников для знакомства с социальными условиями Франции первых десятилетий девятнадцатого столетия

И то, чцо так же если мы не можем узнать из евангелий, Деяний апостолов, апостольских посланий ничего определенного о жизни и учении Иисуса, то они могут сообщить нам очень много .важных сведений о социальном характере, об идеалах и стремлениях ранних христианских общин.

Обнажая различные наслоения, которые отложились в этих сочинениях, современная библейская критика дает нам возможность проследить, до известной степени, ход развития христианских общин, тогда как «языческие» и иудейские источники раскрывают нам социальные движущие силы, влиявшие на раннее христианство. Таким образом, мы получаем возможность познать его как продукт своего времени и понять его, а именно это и является основой всякого исторического познания. Конечно, отдельные личности могут влиять на общество; поэтому, чтобы составить себе представление о всей эпохе, необходимо знакомство с деятельностью этих выдающихся лиц.

Люсьен Февр. Бои за историю. М., 1991, с. 282.

Цивилизация — это равнодействующая; равнодействующая сил материальных и духовных, интеллектуальных и религиозных, воздействующих ,в данный отрезок времени в данной стране на сознание людей,

* * *

Что было наиболее характерным для цивилизации раннего французского Возрождения в ее самых высоких и самобытных проявлениях — цивилизации, которая и сейчас вызывает у нас уважение л восхищение. Устремленность к знанию; устремленность к красоте'; устремленность к божественному; разве не это лучше всего характеризует, разве не к этому в конечном счете сводится неистовая деятельность людей того времени в ее самых высоких проявлениях — людей, которые жили в эпоху Возрождения, Гуманизма, Реформации и создали эту эпоху?

* * *

В сфере мысли и искусства средние века были глубоко интернациональны. Единая христианская цивилизация, обладающая едиными свойствами и признаками, занимает всю территорию цивилизованной Европы XIII и XIV столетий. Этот интернационал мысли, науки, искусства, обслуживаемый единым языком — латынью, продолжает существовать и в XV веке; он просуществует еще долго, несмотря на возникновение крупных национальных государств.

* * *

с. 327 В конце XV — в начале XVI века мир стал образованным.

Мир стал ученым и образованным. Вспомним: он пошел учиться у античности. Он узнал о множестве прекрасных вещей, о которых можно сказать, и не 'подозревал.

* * *

После того как под именем «свободного изучения и истолкования» была провозглашена суеверность народа в вопросах веры, так же как в вопросах философских, единое вероисповедание стало столь же невозможным, как едина философская система Тщетными были попытки посредством самых единодушных и торжественных деклараций свести протестантские идеи воедино: нельзя было во имя свободы критики обуздать критику; отрицание должно было идти до бесконечности, и все попытки остановить его были заранее обречены, как отступление от принципа, узурпация прав, принадлежащих грядущим поколениям, как акт ретроградный Поэтому чем больше проходило лет, тем дальше расходились вероучения, множились Церкви И именно в этом заключалась сила и истина Реформации; этим подтверждалось ее царственное право, в этом заключалась ее жизнеспособность Реформация была разрушающим ферментом, благодаря которому народы смогли незаметным образом перейти от морали, основанной на страхе, к морали, основанной на свободе.

О. Шпенглер. Закат Европы Самосознание европейской культуры XX века. — М.,

1991, с. 26—27.

Исторические псевдоморфозы — так называю я случаи, когда чужая старая культура так властно тяготеет над страной, что молодая и родная для этой страны культура не обретает свободного дыхания и не только не в силах создать чистые и собственные формы выражения, но даже не осознает по-настоящему 'себя самое. Все вышедшее из глубин изначальной душевности изливается в пустые формы чужой жизни: юные чувства застывают в старческие произведения, и вместо свободного развертывания собственных творческих сил только ненависть к чужому насилию вырастает до гигантского размаха.

* * *

Единственная в своем роде особенность, благодаря которой христианство поднялось над прочими религиями этой богатой архаики, — образ Иисуса. Среди всех великих творений этих лет не было ничего, что можно было бы поставить рядом с ним. Для того, кто тогда читал историю его гибели и слушал о том, как она не задолго до того произошла — последнее шествие в Иерусалим, наполненная страхом последняя вечеря, час отчаяния в Гефсиманском саду и крестная смерть, — для того все легенды и священные приключения Митры, Аттиса и Осириса должны были показаться пустыми и плоскими.

Здесь нет философии. Его изречения — это слова ребенка, окруженного чуждым, дряхлым и больным миром. Никаких социальных размышлений, никаких проблем, никакого умствования. Как тихий остров блаженных, покоится жизнь этих рыбаков и ремесленников с Генисаретского озера среди эпохи великого Тиберия, вдали от всяческой мировой истории, без малейшего представления о жизненной реальности, в то время как вокруг сияют эллинистические города со своими храмами и театрами, с утонченным западным обществом и с шумливыми развлечениями черни, с римскими когортами и греческой философией. Когда его друзья и спутники состарились, а брат распятого возглавлял кружок в Иерусалиме, из рассказов и изречений, которые ходили из уст в уста по маленьким общинам, собрался живой образ столь потрясающей* одухотворенности, что он породил собственную форму изображения, не имевшую образцов ни в античной, ни в арабской культуре: Евангелие.

Н. И. Конрад. Запад и восток. М., 1972, с. 42—43.

Идея человечества, сложившаяся в эту древнюю эпоху человеческой истории, представляет один из самих существенных вкладов людей этой эпохи* в общую историю человеческого рода. Столь же существенной является оформившаяся тогда идея гуманизма. Идея гуманизма есть прежде всего представление о человеке как наивысшей ценности, как о носителе «всех основ общественной жизни, как о творце культуры. Ярчайшее проявление такого сознания можно видеть в греческом мифе о человеке — титане, Прометее, похитившем у Зевса небесный огонь — символ всемогущества. На этой основе был решен важнейший для исторической деятельности человека вопрос о роли его в общем процессе бытия, а следовательно, и о его природе. Вопрос о природе человека решался в плане этическом. Человек был признан носителем высшего этического начала — добра. Мэн-цзы в Китае понимал это как свойство самой человеческой природы: он считал, что добро — прирожденное свойство человека. Цицерон в Риме, суммируя эллинистические представления, утверждал, что нравственный закон — требование самой человеческой природы. Сюнь-цзы в Китае думал, что природа человека как таковая — зло, но и он полагал, что своею деятельностью человек может это прирожденное зло своей натуры преодолеть и прийти к добру.

Но реальная историческая действительность поставила человека перед не менее трудным и столь же острым вопросом. Общественный строй, выработавшийся в условиях рабовладельческой формации, показал существование неравенства людей, причем неравенства даже в среде свободных. В связи с этим идея неравенства была перенесена и на человеческую природу. Поскольку же эта природа воспринималась в этическом5 плане, постольку и неравенство в этом аспекте понималось этически: люди стали делиться на этически полноценных и этически неполноценных. Конфуций назвал первых «господами» (цзюньцзы), вторых — людьми малыми» (сяожень). Для Цицерона первые были избранным меньшинством, руководившимся в своей деятельности высокими принципами морали, вторые — массой, находившейся во власти своих инстинктов.

Однако остановиться на этом человеческое сознание не могло, и тот же Конфуций назвал всех людей «посередь четырех морей», т. е. вес человечество, братьями, а «человеческое начало» (жэнь) в каждом человеке определил как «любовь к людям».

Это была высшая ступень того гуманизма, которая была достигнута обществом рабовладельческого мира в пору его расцвета. Когда же это общество вошло в полосу кризиса, гуманистическая идея поднялась на новую ступень.

* * *

Резкость тезиса 6 человеческой равноценности всех,, стремление придать ему категорическую императивность обусловили то, что тезис этот оформился в категориях религиозного сознания, в те времена обладавших силой императивности. Это произошло в двух религиозных крупнейших системах, образовавшихся во времена рабовладельчества: в буддизме и христианстве.

Представление о человеческой равноценности уже всех людей без различия — свободные они или рабы — было реализовано прежде всего в концепции равенства их природы: в христианстве эта концепция приняла форму положения об едином происхождении всех людей от бога, в буддизме — форму идеи формирования человека, каждого человека в общем потоке бытия.

* * *

Эпоха Возрождения, по-видимому, отнюдь не принадлежит к одной истории итальянского народа, т. «. это не «частный случай» исторической жизни человечества; это — один из этапов истории древних народов, имевших в прошлом свою древность н свое средневековье. Эпоха Возрождения у них особая историческая полоса, лежащая на грани между ранним и поздним средневековьем, т. е. один из этапов феодального периода. Такой эпохой, видимо, надо считать VIII—XV века в истории китайского народа, IX—XIII века в связанной между собой истории народов Ирана, Средней Азии и Северо-Западной Индии, XIV—XVI века в истории Европы.

Историческая действительность в канун этой эпохи показала, что развитие общественной жизни, прогресс культуры не мог идти далее на основе принципов, созданных и разработанных предшествующей эпохой. Дело было не только в том, что они застыли в определенной форме и превратились в догму, т. е. сковали человеческую мысль. В Китае это была догма конфуцианская, в Иране и Средней Азии — мусульманская, в Италии — христианская. Для движения вперед надо было сбросить эти оковы и пойти по пути свободной творческой мысли.

Вполне естественно, что такое стремление одушевлялось представлением о самодовлеющей ценности человека, человеческой личности. Это представление и стало той почвой, на которой развивался гуманизм эпохи Возрождения.

Гуманисты в разных странах усматривали ценность человеческой личности в разном: в своих воззрениях они, естественно, зависели от своих .исторических условий. Деятели китайского Возрождения видели ценность человеческой личности главным образом в способности человека к самосовершенствованию; гуманисты Ирана и Средней Азии — преимущественно в том, что человеку доступны высшие моральные качества: душевное благородство, великодушие, дружба; представители Ренессанса в Италии воспринимали человека главным образом как носителя разума, считая разум высшим проявлением человеческого начала.

Таким образом, для определения подлинно прогрессивного есть критерий, выработанный самой историей. Критерий этот — гуманизм в двояком аспекте: как обозначение специфических свойств человеческой природы и как оценка этих свойств в смысле высшего разумного и вместе с тем этического начала человеческого поведения и всей общественной жизни.

В книге «Живая этика» (М., 1992) даны тексты Агни Йоги, собранные и написанные Н. К. Рерихом и его женой Е. И. Рерих, русскими художниками, учеными, общественными деятелями, работавшими под знаком синтеза двух великих культур — Востока и Запада.

Они считали, что Махатма Ганди, равно как и многие другие великие учители (Махатмы) Востока и Запада) оказали воздействие на создание их работ «Листы Сада» и другие.

Свое творчество Рерихи рассматривали как трансляцию учения Великих Учителей (Махатм) всем людям и тексты, написанные ими не только базируются на великой духовной культуре Востока, но и передают специфические особенности ее философии, словарного запаса и образного мышления. Учитель и ученик одна из наиболее значимых культурных традиций Востока, этому принципу соответствует закон иерархического строения мироздания, подчиняющий себе все существующее. С этой точки зрения каждый живущий — результат многовековых усилий всего человечества и, прежде всего, Учителя. Главная цель «Живой этики» — способствовать трансформации сознания современного человека, возвысить его сознание до космического уровня, утвердить в мысли, что Человек не только житель Земли, но и житель Космоса. Книга представляет живое единство эзотерического и нравственного начал и принципов всех мировых религий.

 

 

ЖИВАЯ ЭТИКА. Избранное. М., 1992.

Н. Рерих. Листы сада. М., 1925, с. 76—77.

ё12. Людям часто не хватает дисциплины духа и чувства меры. Ключ к последующим достижениям самая трудная ступень на пути. Потому многие начинающие считают путь Адепта каторгой. Нелестное мнение, но Предпочитаю строгость указа духа. Отчаяние духовной пустоты перед помазанием хорошо известно посвященным в мистерии Изиды. В ночь на помазание посвящаемый запирался в особое помещение, где испытывал всю чашу отчаяния и рвал одежды свои, ощущая духом смертельную тоску. Перед рассветом он впадал в особое оцепенение и на рассвете, когда солнце озаряло пилоны храма и Священнослужители пели утреннюю молитву, Верховный Служитель открывал дверь, пробуждал посвящаемого и вел его в ослепительное помещение, где он получал имя и рождался для восторга духа.

X

1. Чистое место необходимо на известных ступенях Гигиена духа подразумевает гигиену тела. Человеческие испарения вредны для некоторой стороны духовной жизни.

Ритуальные купанья должны пониматься буквально и символически.

Высший и последний акт всех мистерий отличался отсутствием обрядности. Часто Посвящающий говорил Неофиту: «Вот ты пришел ко мне вооруженный Тайною, но что Могу дать тебе, когда венец завершающий хранится в тебе самом. Садись, открой последние врата. Я же молитвою облегчу тебе последнее вознесение».

5. Лучше знать слабости человечества, нежели питаться образами, созданными мыслями. Правда тяжка, но пора знать, что мир заселен тенями. Перед катастрофой всегда ходят только тени. Молот поднят, ужасна пляска теней, забывших дух. Тени незнающие, тени утерявшие не ведают о Новом Мире. Чую, падет вражий стан. Чую, золото уборов потемнеет. Чую, увеселений храм станет ненавистным. Светел Наш путь.

6. Человеческий механизм сложен — особая сознательная эволюция. С момента зарождения сознания нет общей эволюции. Все построено на бесконечном разнообразии видов. Общие законы трудно устанавливаются. Даже такие основные законы, как закон совершенства и закон воздания, не могут быть выражены одной формулой.

Книжные заявления не так просты на деле, только особо освещенный ум может проникнуть в строение эволюции человека. Много копий сломалось над этим вопросом. Стучаться можно.

8. Повторяю — преступна беззаботность мира. Неужели не замечают опасности? Языки пламени обозначают надвигающуюся бурю духа, но люди не хотят понять Наш сигнал.

XI

1. Рад, когда полны значения будущего. Теперь особо важное время. Старые предрассудки являют гору непонимания. Темны людские пути. Воистину только усилие Наше может изменить бег событий. Звериные привычки наполнили досуг человечества.

-1 с. 76—77

Христос учил состраданию, и попран закон любви. Готама, нареченный Буддою, молил о мужестве и энергии, и предались лени последователи Его. Конфуций учил о стройной государственности, и предались подкупности последователи Его. Трудно сказать, которое преступление хуже, потому нельзя говорить о народах, можно лишь говорить о личностях. Лень ужасна и может граничить с преступлением. Трудно увидеть последствия лени, но она превращает человека в животное. Скажу — она является одной из главных преград на пути. Порой убийца подвижнее на духовном плане. Также подкуп лишает человека доверия Братства, ибо предательство таких людей велико.

Также отсутствие сострадания делает человека негодным к подвигу, ибо такие души лишены мужества.

2. Конечно, вся Вселенная состоит из многообразных начал. Под началом Разумею ряд основных элементов. Начальными элементами Называем элементы, находящиеся в свободном состоянии, то есть те элементы, которые еще не вступили во взаимное сочетание. Одной из главных черт силы создания является необходимость сочетания.

Для Нас мировое начало есть основной закон Космоса, который только частично может быть исследован. Конечно, трудно, но возможности имеются. Многие из Нас духовно постигали, но выразить общей лабораторной формулой невозможно, пока имеются неисследованные циклы.

Как многогранный хрусталь играет Космос. Ум способен схватить лишь один из блесков хрусталя. Не грустно,

но радостно. Конечно, мясники не могут передать всю тонкость понятий.

XII

3. Веуа СЬап не обязательное состояние. Оеуа СЬап подобен резервуару сил, в нем происходит обновление духа. Но многие души имеют большой запас сил и не нуждаются в нем. Ждут срока для нового проявления, потому важно постигнуть истинное учение о З^апйЬаз. Закон сроков так же важен, как и закон кармы. Закон сроков управляет сочетанием З&апсШаз. Дух может изменить недостатки физического тела — главное дух.

Чудовищной памяти не существует, есть только способность вызывать факты и образы.

Астрал еще полон земными возможностями, но дальше преобладает знание духа, сознание же существует только в земной оболочке. В астрале еще остаток личного сознания. Сознание же не есть знание духа. Сознание есть одно сочетание ЗЬапсШаз. Сознание есть заключенное знание духа. Знание духа обладает ясностью представления, но активно проявиться может, лишь вступив в сочетание З^апсШаз и оплодотворив сознание данного сочетания.

Все время Имею в виду духов, подлежащих карме и закону сроков.

Эволюция свободных духов иная. Ближе подойдем к вопросу влияния кармы на существо духа в иных сферах. Это важно знать, надо уяснить различие между сознанием и знанием духа.

 

УЧЕНИЕ БУДДЫ.

(Общество по пропагандированию буддизма. Япония. Токио). Элиста. 1992, с. 168—175.

Поистине трудно родиться человеком в этом мире. Трудно услышать учение Будды. Еще труднее приобрести веру. Поэтому каждый должен делать все возможнее, чтобы услышать это учение.