3. Античная этика как мировоззренческая основа

практической морали класса свободных.

В эпоху античности возникает этика – первая попытка философско-теоретического осмысления процессов нравственной жизни и их мировоззренческого оправдания. Связь с этикой вообще стала отличительной чертой практической морали античности. Трудно назвать другой такой период, когда бытующие моральные нормы и представления (по крайней мере, среди образованных граждан) оказывались бы под таким сильным влиянием этических взглядов философов. Философские доктрины достойной жизни являлись своеобразным продолжением и развитием сформировавшегося ещё в архаическую эпоху морального канона античности. Под моральным каноном издавна понималось представление о совершенной (достойной, добродетельной) жизни, то, на что человеку следовало направлять свои сознательные усилия и что составляло конечную точку отсчёта, высший критерий в оценке его действий. Гомер, Гесиод и Семь мудрецов в дополисную эпоху вычленили наиболее ценные и достойные человеческие проявления, сформулировали четыре кардинальных добродетели свободного человека: мудрость, мужество, умеренность, и справедливость.

а) Сократ и сократические школы.

Крупнейшей фигурой античной этики стал афинский мыслитель Сократ (5.в. д.н.э.). Основной проблемой его творчества стало создание учения о том, как следует жить и в чём состоит истинное человеческое благо. Со времени Сократа нравственная жизнь личности и общества становится предметом обсуждения и анализа, объектом теоретического осмысления и непосредственного применения этических принципов в обыденной практике. Сам образ жизни Сократа, его нравственные идеалы, огромная популярность учения, парадоксальность суждений, не говоря уже о колоритнейшей наружности философа, были ярчайшим примером человеческой индивидуальности, столь характерной для античного мира. В диалоге «Пир» ученик Сократа Платон описывает то невероятное по силе воздействие, которое производили слова Сократа на слушателей. Причина, разумеется, состояла не только в неотразимой мощи сократовской аргументации, но и в обсуждаемых проблемах, важных для любого человека – вопросе о том, как следует жить. «Слушая Перикла и других превосходных ораторов, я находил, что они хорошо говорят, но… душа у меня не приходила в смятение, негодуя на рабскую мою жизнь. А он (то есть Сократ) приводил меня часто в такое состояние, что мне казалось – нельзя жить так, как я живу». Сократ беседовал с согражданами на самые разные этические темы с целью прояснения сущности базовых понятий нравственности. Обсуждая то или иное сложное явление нравственной жизни, Сократ и его собеседники пытались определить, что есть мужество, справедливость, рассудительность как таковые, как общие понятия, в которых латентно присутствуют все частные и многообразные виды их проявлений. Главная цель бесед Сократа состояла в подчинении философского исследования нравственной задаче, моральной проблеме. Вероятно поэтому и для самого философа, и для многих его современников человеческая добродетель оказалась не только неразрывно связана со знанием, но и тождественна ему. Этическая модель рационального блага Сократа была не единственной. Ученики Сократа Антисфен и Аристипп (в рамках собственных философских школ) создали иные представления о том, в чём состоит человеческое благо, как соотносятся общественные и индивидуальные интересы, к чему следует стремиться в жизни, а чего, напротив, следует избегать.

Как уже было отмечено, особенность античной этики состояла в её способности овладевать умами людей и переносить непосредственно в саму стихию жизненной практики те или иные философские идеи. Киническая школа, основанная Антисфеном, в своих этических построениях исходила из того, что целью добродетельной жизни является не теоретическое знание, а достижение истинного блага. Истинное благо, согласно взглядам киников, всегда индивидуально, является достоянием каждого отдельного лица. Само благо должно быть подвластно человеку и осуществлено посредством целенаправленных усилий. По мысли киников, таким бесспорным благом является спокойствие. В его основе – осознанное отрешение от всего, что делает человека зависимым: от имущества, от наслаждений, от искусственных и условных понятий, принятых среди людей. Киники утверждали мораль аскетизма, идеал крайней простоты, граничащей с «докультурным» состоянием, презрение к большинству нужд и потребностей, кроме тех, без которых сама жизнь была бы невозможна. Они цинично насмехались над всеми условностями культурного способа существования, проповедовали естественность (вплоть до справляемых прилюдно естественных нужд) и безусловную личную свободу (отрицание власти, силы, богатства и.т.д.). Из учеников Антисфена особой известностью пользовался Диоген из Синопа. Он прославился невозмутимой последовательностью, с которой осуществлял развитый киниками идеал этического поведения. Жизнь Диогена была наглядным примером кинической свободы. Поселившись на городской площади в пустой бочке, ничего не имея из имущества, презирая людей с их заботами о материальных благах, он мог позволить себе дерзко сказать всесильному Александру Македонскому: «Отойди! Ты загораживаешь мне солнце».

Киренская школа, основанная Аристиппом, придерживалась иных взглядов. Предметом знания у киренаиков, как и у киников, являлось практическое достижение блага. Сам путь познания при этом лежал не через рациональную сферу, а через чувства, эмоции, испытываемые ощущения наслаждения или страдания. Благо человека, согласно киренаикам, состояло в наслаждении, сопровождалось интенсивными положительными переживаниями и должно было вызывать чувство удовольствия. Только отдельное, заполняющее данный миг удовольствие, должно быть предметом человеческих стремлений. Цель жизни – в наслаждении настоящим. Откровенно гедонистическая концепция киренаиков, противоположная аскетизму стоиков, была не столь безобидна, как это могло показаться на первый взгляд. Один из последователей Аристиппа Гегессий, будучи хорошим оратором, настолько умел убедить собравшуюся аудиторию в бесспорности того, что жизнь теряет смысл, если чашу с удовольствиями перевешивает чаша со страданиями, что многие из его слушателей добровольно уходили из мира, где истинное благо оказывалось недостижимым.

Подчёркнуто индивидуалистическая позиция Сократа и его последователей по этическим вопросам сменилась более взвешенным, разумным соотношением личных и общественных интересов в эпоху классики.

б) Этика классической эпохи. Демокрит, Платон, Аристотель.

В трудах Демокрита, Платона и Аристотеля отчётливо прослеживается связь этики и политики. Уже для Демокрита мысль о том, что свободный грек – не изолированная от общества единица, а гражданин города-государства, является аксиомой. Поэтому интересы государства должно ставить выше всего остального, а врага государства следует убивать при всяком государственном строе. С этими идеями пересекаются положения афинского права. Согласно им в иерархии противоправных действий наиболее тяжкими считались именно государственные преступления. Государственная измена, покушение на демократический строй правления и безбожие (то есть отрицание богов, которых почитает полис) наказывались смертью или изгнанием. Разрабатывая вопросы политической этики (о должном поведении лиц, облечённых властью в демократическом государстве), Демокрит не делал умственное превосходство и подготовку к управлению государством привилегией высшей касты или класса. Он полагал, что качества, необходимые для гражданина, создаются воспитанием и обучением, а не даются от природы. В области общественного поведения Демокрит призывал руководствоваться надлежащей мерой, результатом чего должна была стать эвтюмия (хорошее расположение духа). В этике Демокрита силы, движущие нравственным поведением человека, интеллектуализируются, что сближает концепцию Демокрита с концепцией Сократа.

Развитие древнегреческой полисной системы было противоречивым. В то время, когда демократический (в античном понимании) полис достиг своего наивысшего развития, начался процесс его деградации. Пелопонесская война обнаружила начавшийся кризис рабовладельческой системы. Демократические Афины утратили своё главенствующее положение в союзе греческих государств. За короткий промежуток времени между диктатурой Перикла и «Тиранией тридцати» деградация полисной системы достигла значительной степени, её возможности были практически исчерпаны. Философская мысль этого времени в лице Платона (4 в. д.н.э.) не только зафиксировала эти изменения, но и озаботилась теоретическими изысканиями в области создания модели «идеального» государства и конкретизации тех нравственных качеств граждан, которые могли бы обеспечить не просто общественную стабильность, а социальную гармонию.

К вопросам политики и этики Платон обращался на протяжении всей своей жизни. Его фундаментальные труды «Государство» и «Законы», а также диалоги «Политик» и «Критион» посвящены этим проблемам. В своих трудах Платон демонстрирует удивительное знание и понимание эмпирической действительности. Все известные типы общественно-политического устройства (тимократия, олигархия, демократия, тирания) подвергаются Платоном суровой критике, поскольку в них, по мысли философа, главным двигателем поведения людей оказываются лишь материальные заботы и стимулы. В каждом из таких государств наличествует непримиримый антагонизм богатых и бедных, разрушающих общественное целое. Во всех перечисленных формах организации социально-политической жизни Платон обнаруживает общие признаки: вместо единомыслия – раздор, вместо справедливого распределения обязанностей – насилие и принуждение, вместо стремления правящей верхушки к общественному благу – жажда власти ради низких целей. Всем отрицательным типам государства Платон противопоставляет утопическое «идеальное» государство. Его основным принципом должна была стать справедливость. Каждому гражданину такое государство отводило особое занятие и особое положение сообразно его способностям, образованию и интеллектуально-духовному развитию, то есть по справедливости. Господство справедливости, по мысли Платона, должно было сплачивать разнородные части государства (разряды граждан) в единое целое. Для распределения граждан по разрядам философ взял различие между их нравственными задатками, «разделив» классические античные добродетели следующим образом: править государством должны были философы, поскольку их добродетелью являлась мудрость; охранять порядок, пресекать смуты, поддерживать общественную стабильность должны воины-стражи, так как их главной добродетелью было мужество; обеспечивать материальную основу жизни и государства и первых двух разрядов граждан должны земледельцы и ремесленники, обладающие добродетелью умеренности. «Качество» самих добродетелей для Платона было весьма различно. Так же, как лица третьего разряда (земледельцы и ремесленники) стояли в самом низу общественной лестницы, добродетель умеренности являлась, по Платону, наименее совершенной в нравственном отношении. Более высокую ступень занимала добродетель мужества, а самым совершенным среди нравственных качеств философ считал мудрость. Именно мудрость, по Платону, обеспечивала общественную гармонию, устанавливала справедливые (по заслугам и качествам) отношения между разрядами и вела к торжеству всеобщего блага – конечной цели государственного бытия.

Для Платона государство было макромиром торжества справедливости, который, однако, не смог бы существовать, если бы ему не соответствовал в определённой степени микромир в душе каждого отдельного человека. Согласно Платону, достойным гражданином идеального государства мог стать только тот, кто был способен научиться «правильно» сочетать разумное, аффективное и неразумное (вожделеющее) начала собственной души. В душе человека господствующим должно стать разумное начало, аффективное ‑ выполнять обязанность защиты, а вожделеющее – повиноваться и укрощать свои дурные стремления. Если совершенное правление должно спасти общество от смут и хаоса, то гражданин должен оградить самого себя от дурных поступков и несправедливости посредством разумного самообуздания.

Идеальное государство, с точки зрения Платона, должно было решать разнообразные задачи, главной среди которых являлась забота о будущем. С этой целью правители, обладающие мудростью, обязаны были исследовать нравственные задатки детей и справедливо (в соответствии с врождённой предрасположенностью) распределять их между основными разрядами граждан. Так Платон несколько смягчает откровенную ригористичность своей аристократической позиции: путь в разряд правителей не заказан детям земледельцев и ремесленников, поскольку люди, наделённые высшими нравственными задатками, могут рождаться в любой среде. Поскольку главную задачу Платон видел в том, чтобы обеспечить благую и совершенную жизнь всему обществу, личное счастье, желания и представления о достойной жизни отдельного индивида философа не интересовали. Это едва ли не первый пример в античной этике, когда личное приносится в жертву общественному, а идея государственного блага становится самоценной. Недаром, Ф.Ю. Шатль, исследуя проблемы философии права, писал: «Платон приносит в жертву своему государству человека, его счастье, его свободу и даже его моральное совершенство… это государство существует ради самого себя, ради своего внешнего великолепия; что касается гражданина, то его назначение только в том, чтобы способствовать красоте его построения в роли служебного члена».

Поскольку в разработанном проекте Платон на первый план выдвинул нравственный принцип (проблемы достижения общественного блага и справедливости), ему самому, по-видимому, этический аспект предложенной идеи казался безупречным, а единственной проблемой представлялась полноценное воплощение идеи в социальной практике. К счастью для человечества, в полной мере этот пугающий социальный «рай» оказался неосуществим даже в рамках самых страшных тоталитарных режимов 20 века – нацизма и большевизма. Сам Платон свой план наилучшей организации общества и государства считал осуществимым только для греков, но не для «варварского» мира (то есть для всех других народов, окружающих Элладу, вне зависимости от уровня их социально-политического, экономического и культурного развития). Платон разделял античную идеологическую установку, согласно которой только греки были способны к устройству общественного порядка, основанного на началах разума.

Завершает классический период развития философской мысли и расцвета полисной жизни эпоха македонской экспансии на Восток и установления владычества Македонии над Грецией. В это время греческие государства были уже не в силах ни отстоять свою политическую независимость, ни улучшить своё внутреннее состояние. Одну из причин этого явления философская мысль усматривала в деградации нравственного состояния общества. На этом фоне возникает исполинская фигура Аристотеля. Его интеллектуальная деятельность затрагивала широкий круг, как общетеоретических философских, так и прикладных, практических вопросов этики и политики, которые нашли отражение в трудах «Этика к Никомаху», «Эвдемова этика», «Политика» и других. По мнению Аристотеля, в человеке заложено внутреннее стремление к благой цели, однако оно встречается с препятствиями, таящимися в природе самого человека. Благо отдельного лица, по мнению философа, совпадает с благом государства, а потому достигнуть блага для всего государства и удержать это благо – наиболее высокая и совершенная задача. Проблему высшего блага должна, по Аристотелю, раскрывать высшая руководящая наука – политика. Тезис о том, что государство существует ради благой жизни, является центральным в труде «Политика». Поскольку человек по природе существо государственное, то его совершенство как гражданина обусловливается качеством общества, к которому он принадлежит. Связь между совершенным человеком (целью этики) и совершенным государством (целью политики) выглядит у Аристотеля следующим образом: общее определяет частное. Чтобы создать совершенных (в нравственном отношении) людей, нужно создать совершенных граждан, для создания последних нужно создать совершенное государство. Таким образом, как в политике, так и в этике Аристотеля центральным является вопрос о высшем благе и способах его достижения.

К высшему благу, по мысли философа, человека должна привести разумная деятельность, подчинённая идее нравственного совершенствования. Способствовать достижению высшего блага должна человеческая добродетель (у Аристотеля та или иная добродетель отождествляется с конкретным видом человеческой деятельности). Самое главное в добродетели, по Аристотелю, это её обнаруженность, явленность миру, реализованность в жизненной практике. Для Аристотеля человеческая добродетель есть, прежде всего, умение верно ориентироваться, выбирать надлежащее при совершении поступка, правильно определять «местонахождение» добра. Истинная добродетель, по мнению философа, выбирает среднее между излишеством и недостатком, при этом выбору подлежит не среднее из хорошего, а наилучшее из всего хорошего. Размышляя о классических античных добродетелях умеренности и мужестве, Аристотель пишет: «Не может быть в умеренности или мужестве избытка или недостатка, ибо здесь именно середина и есть в известном смысле крайнее совершенство, точно так же и в… пороках не может быть избытка или недостатка, но всякое порочное действие ошибочно». С точки зрения философа, человек должен стремиться к совершенству, так как совершенный человек обо всём судит правильно и во всём ему открывается истина.

Условиями добродетельных действий Аристотель считает сознательность действия, намерение, согласно которому действия должны быть не средством, а составлять самоцель; твёрдость и неизменность определённых принципов при совершении действия. Действия, отвечающие подобным требованиям, Аристотель определяет как справедливые и настоятельно рекомендует их частое повторение. Добродетели, по Аристотелю, не являются врождёнными свойствами, как у Платона, они суть свойства приобретённые и возникают только при целенаправленном и осознанном действии, связанном с отысканием субъектом действия середины между двумя пороками: избытком и недостатком. Поэтому добродетельность, как и порочность, произвольны, и человек является «автором» собственных принципов и поступков. В результате человеческая душа приобретает те или иные качества, конечным итогом которых становится человеческий характер.

Аристотель признаёт факт несовершенства человеческой природы, а потому не отрицает необходимости некоторых второстепенных (в отношении высших целей) благ: телесного здоровья, определённых условий жизни, а также богатства. Для Аристотеля, как для теоретика античного рабовладельческого общества, богатство – это в первую очередь средство, ведущее к достижению конечной, благой цели. Поэтому истинное, достаточное для благой жизни богатство не должно быть беспредельным. Оно есть средняя мера между крайностями расточительности (то есть недостаточной заботы о хозяйственных благах) и скупости (то есть излишнего старания о них). Этой средней мерой является щедрость – доблесть свободного и благородного человека. Наделённый добродетелью щедрости человек, по мысли философа, наилучшим способом использует вещь, а раздавая материальные блага, служит идеям справедливого и прекрасного.

Этические идеи Аристотеля стали отражением специфики социально-политического устройства античного полиса. Они могли сложиться только в рамках общества, где, благодаря рабскому труду, появилась яркая человеческая индивидуальность с раскрепощённым мышлением и сознанием и одновременно возникло многообразие форм самореализации свободной личности – от хозяйственной до политической и философской деятельности. В этике Аристотеля, её нормах, принципах и идеалах проступают социальные черты её носителя и выразителя – изящного, хорошо воспитанного, во всём руководствующегося рациональными принципами и идеей прекрасного гражданина полиса.

У каждого из античных философов, занимавшихся этическими проблемами, было своё представление о нравственном идеале и прекрасной жизни, к которой должен стремиться человек. Изменение их содержания всегда было связано с переменами в общественном бытии социума. Уже у Аристотеля мы обнаруживаем в качестве этического идеала образ мудреца, целью жизни которого становится созерцательное блаженство. Эта модель социального существования индивида чужда практической направленности, утверждает идею превосходства, доминирования интеллектуально-умозрительной сферы над всеми остальными, но ещё полностью не порывает с социально-политическими задачами практического жизнеустроения. Окончательное разделение личной и общественной сфер произойдёт в эпоху эллинизма, время последнего кризиса и крушения полисной системы.

в) Этика эпохи эллинизма.

В эпоху эллинизма (к. 4 в. д.н.э. – к. 1 в. д.н.э.) значительные изменения происходят в общественном сознании греческого (в первую очередь афинского) общества. Поляризация бедности и богатства внутри класса свободных граждан приводит к возникновению влиятельной партии сторонников македонской экспансии. Зажиточные слои начинают проповедовать откровенный аполитизм и уклонение от политической борьбы. Сосредоточив свои интересы на проблемах безопасности имущества, они надеялись, что Македония сможет положить конец политическим притязаниям демократии с её идеалами общественного равенства и ограниченного достатка. Падение интереса к политической жизни (как единственному достойному способу самореализации свободной личности) замыкает круг интересов образованной части греческого общества на проблемах частной жизни и индивидуальной нравственности. Многие понятия начинают трактоваться негативно. Например, «счастье» теперь понимается не как сумма положительных благ, а как отсутствие всего того, что может нарушить спокойствие индивида, помешать процессу самососредоточения и внутреннего духовного роста. Поэтому в эпоху эллинизма наиболее значимые достижения философии ограничены сферой личной этики и представлены школами скептицизма, эпикуреизма и стоицизма. Не вдаваясь в специфические особенности этических программ этих школ, можно вычленить то, что их объединяет. Поскольку мыслителей теперь интересует только вопрос о том, как индивиду надо жить в мире, чтобы избежать угрожающих со всех сторон бедствий и опасностей при полной невозможности вмешаться в ход событий и оказать на них сколько-нибудь заметное влияние, философы по преимуществу предлагают идеал «созерцательной» жизни. В полной гармонии с таким способом существования пребывает и его носитель – мудрец, стремящийся к ничем не возмущаемой безмятежности духа. Философия становится прикладной наукой, а философские рассуждения «инструментом», при помощи которого человек избавляется от бедствий, опасностей, страха и волнений, которыми так богата жизнь. На этом сходятся все известные мудрецы эллинистической эпохи: Пиррон, Эпикур, Зенон и другие. Последующая античная литература сохранила немало рассказов и легенд об их безупречном моральном облике, о поразительной стойкости духа, силе характера и истинно философском, невозмутимо-спокойном отношении к опасностям и жизненным испытаниям.

Единственный этический вопрос, относительно которого философы эпохи эллинизма (в первую очередь эпикурейцы и стоики) придерживались различных точек зрения, состоял в том, как следует проявлять себя вовне и как в конечном итоге реализуется добродетель мудрости. Если для Эпикура и его последователей основным был принцип «живи незаметно» (то есть в мире частных интересов), то для стоиков, напротив, для мудрого и добродетельного противоположности между интересом личным и общественным не существовало. С точки зрения стоиков, соединение разумного индивида с себе подобными происходило единственно через общественное бытие, а потому мудрец не только должен был ставить благо общества выше собственного, но в случае необходимости приносить ему в жертву собственную жизнь. Впервые в истории именно стоики провозгласили космополитический принцип, согласно которому община разумных существ, охватывая весь мир, образует единое государство, а человек, становясь частью всемирного сообщества разумных существ, приобретает статус гражданина мира.

После завершения эллинистической эпохи философско-этическая мысль уже никогда не оказывала столь непосредственного влияния на моральную рефлексию и общественную нравственность. Эту функцию взяло на себя право в эпоху Римской античности, религия в эпоху Средневековья, социально-политические и социально-экономические доктрины в Новое и Новейшее время.