30.Язык и мышление. Философия языка;

Философия языка включает в себя широкую область исследований, направленных на изучение взаимоотношений между языком, бытием (реальностью, действительностью, миром) и мышлением, а также сами теоретико-методологические знания, выражающие и интерпретирующие эти взаимосвязи. Эти сферы – язык, бытие и мышление – могут трактоваться при этом в различных лингвофилософских концепциях как:

1) самостоятельные и независимые друг от друга,

2) частично тождественные или 3) вообще не отличающиеся друг от друга. Так, в качестве самостоятельного начала в философии языка может рассматриваться бытие, а язык и мышление могут интерпретироваться как моменты включающего их сознания, противостоящего бытию. Задача философии языка сводится в этом случае к установлению соотношений между бытием и сознанием в его языковом проявлении. 

 

Бытие и сознание могут объявляться в концепциях по философии языка как изначально независимые друг от друга («дуализм») или же как изначально тождественные («монизм»). Соотношение языка, мышления и действительности далее может рассматриваться в самом общем виде или же сводиться к изучению соотношения лишь наиболее важных единиц и моментов этих областей или даже отдельных частей этих областей:

1) слова, имени, языкового знака, предложения, синтаксиса, грамматической категории и т.д.,

2) мысли, понятия, логического суждения, знания, логики, логической категории и т.д. и

3) вещи, свойства, отношения и т.д., – которые могут рассматриваться в отдельных лингвофилософских концепциях в качестве «первоначал» бытия и «первоэлементов» реальности. 

 

В современной гуманитарной мысли философия языка определяется в самом общем виде как такой подход к языку, при котором «философские положения используются для объяснения наиболее общих законов языка, а данные языка, в свою очередь, для решения некоторых философских проблем, выдвигаемых конкретным временем». Из данного определения становится очевидной разница гносеологического статуса языка в исследованиях по философии языка собственно лингвистической и собственно философской ориентаций. Хотя в обоих направлениях речь может идти о трех сферах – языке, бытии и мышлении, – для этих направлений философии языка данные сферы не являются равнозначными. Основной фокус внимания в исследованиях первого типа направлен на язык, его сущность, предназначение, условия, формы и закономерности существования. В лингвофилософских исследованиях второго типа такая направленность не обязательна. 

Что же касается двух других сфер – бытия и мышления, то они рассматриваются в лингвофилософских исследованиях первого типа не сами по себе, а преимущественно в аспекте их соотношения с языком – в роли сопряженных категорий, образующих контекст обсуждения проблемы сущности и существования языка. В исследованиях второго типа бытие и отчасти мышление выступают в качестве самостоятельных предметов рассмотрения, для постижения которых, собственно, и прибегают к языку. 

В европейской традиции философия языка ведет свое начало от классической античности и является тем источником, от которого обособилась впоследствии сама наука о языке. На протяжении веков (от досократиков до стоиков и александрийцев и со времени аристотелевского ренессанса в Европе до конца латинского Средневековья) язык оставался предметом почти исключительно чисто «философского умозрения». Интерес, проявляемый мыслителями к языку, имел при этом исключительно философский характер. Так, философия языка в античности возникает в ходе решения центральной философской проблемы этой эпохи – взаимоотношения между вещью, мыслью и словом. В последующем философия языка развивается в европейской культуре как в русле философии, так и теологии, логики, лингвистики, и особенного подъема достигает в философии 20 в., вытесняя при этом ряд традиционных тем и основоположений. По всеобщему признанию (см., об этом, например, у Х.-Г.Гадамера), проблема языка занимает в современной философии такое же ведущее положение, какое полтора столетия назад имела в ней проблема мышления, а в немецкой классической философии – мышления, «мыслящего самого себя». 

 

Одна из таких областей возникновения и проявления особого интереса к языку – реалистическая религиозная философия языка в России, формирование которой в начале 20 в. проходило под знаком осмысления богословской полемики о природе Имени Божия, его действенности и почитании, развернувшейся на Святой горе Афон в начале века между сторонниками мистического реализма в понимании имени («имяславцами»), веровавшими, что в Имени Божием, призываемом в молитве, присутствует Сам Бог, и приверженцами номиналистического подхода в понимании имени («имяборцами»), согласно которому Имя Божие есть «инструментальное» средство для выражения молитвенного обращения человека к Богу. 

 

В современной европейской философской мысли проблема языка возникает в связи с попыткой преодолеть тенденции к деонтологизации в философии, а также в русле традиционной философской проблематики поиска базисных оснований человеческого познания и культуры – особых «культурно-исторических априори», в качестве которых стали рассматривать язык. Наиболее интенсивно лингвофилософская проблематика изучается в 20 в. в философской герменевтике, в двух ее вариантах – «онтологической герменевтике» (М.Хайдеггер), акцентирующей внимание на соотношении языка и бытия и представляющей постижение бытия как раскрытие его манифестации в языке, и «лингвистической герменевтике», или герменевтике текста (Х.-Г.Гадамер, П.Рикер), акцентирующей внимание на взаимосвязи языка и мышления в их отношении к бытию. Для позиции философской герменевтики в целом характерно выражение недоверия к непосредственным свидетельствам о жизни сознания, и прежде всего к провозглашаемому Р.Декартом принципу непосредственной достоверности самосознания Cogito ergo sum, и обращение к косвенным свидетельствам, запечатлеваемым, согласно философской герменевтике, не столько в логических структурах, сколько в языке, трактуемом как воплощение жизненной конкретности дорефлексивного опыта. Философская рефлексия, по утверждению французского философа П.Рикера, должна опираться не на тезисы «я мыслю» или «я есмь», но на тезис «я говорю», отображающий более глубокий слой человеческого существования, поскольку сущностные структуры бытия запечатлеваются и отображаются не в мышлении или сознании, а в творчески подвижном, необъективируемом и неуловимом для понятийного мышления языке. Над каждым словом, по Рикеру, находится «венчик невыразимого», и в любой момент диалога «во взвешенном состоянии» находится и то, что непосредственно высказывается, и вся бесконечность невысказанного. 

 

В европейской философской мысли существуют две позиции по вопросу об оценке значимости для человеческой культуры такой «окаменелой философии» в языке (или, на другом языке, языковой «философской мифологии»), выражающей первовидение человека, его стихийное, нерефлектируемое миропонимание, оказывающее не всегда осознаваемое воздействие на все человеческое мировосприятие и культуру. При одном подходе язык, наряду с мифом, искусством и познанием в целом, рассматривается как важнейшая форма самопостижения духа, подлинный «источник света», «условие видения», «исток» и «великий ориентир» духовного процесса, в котором для нас «конституируется действительность» в ее единстве и многообразии, и задачей философии объявляется раскрытие того, как в этих сферах осуществляется процесс синтеза мира (Э.Кассирер). 

 

При другом, прямо противоположном взгляде язык расценивается в качестве источника заблуждений («тюрьмы») для человека, и задача философии усматривается в освобождении от мифологии, содержащейся в языке и препятствующей свободе мышления. Согласно позиции немецкого гносеолога Ф.Маутнера, «нам неведомы и надчеловеческий философский язык и чистый разум, а потому критика разума должна стать критикой языка, а всякая критическая философия есть критика языка».

 

В философии языка различаются три основные парадигмы представления языка, делающие акцент на семантическом, синтаксическом или же прагматическом планах языка:

1) философия имени («семантическая парадигма»), исходящая из имени и его отношения к миру,

2) философия предиката («синтаксическая парадигма»), опирающаяся на предикат как на ядро суждения и изучающая синтаксические связи между языковым выражением и взглядом на мир лишенного личностных свойств усредненного носителя языка, и, наконец,

3) «философия эгоцентрических свойств» («прагматическая парадигма»), исходящая из момента связи между языком и говорящим субъектом. Первая парадигма разрабатывалась в философии языка со времен античности вплоть до начала 20 в. Вторая – в философии языка неопозитивизма. Третья – в философии языка позднего логического неопозитивизма (Б.Рассел) и в формальной прагматике (Р.Монтегю, К.И.Льюис, Я.Хинтикка и др.).

1. Социальная философии Франкфуртской школы (Т. Адорно, Ю. Хабермас);

Неомарксизм – совокупность марксистских и марксистски ориентировочных течений, характеризующихся критическим отношением, как капитализму, так и к «реальному социализму» и его «марксистско-ленинской» идеологии.

Настоящим ядром «неомарксизма» - и в организационно-практическом и в идейно-практическом планах – явилась Франкфуртская школа, которая сложилась в конце 20 – начале 30-х годов на базе Института социальных исследований при университете во Франкфурте-на-Майне. В ее состав вошли М. Хоркхаймер, Т.В. Адорно, Ф. Поллок, Г. Маркузе, Э. Фромм, Ю. Хабермас.

Идеологи Франкфуртской школы противопоставляют свою теорию подлинного марксизма - советскому марксизму-ленинизму (который, по их мнению, не соответствовал нашему времени, не способен был дать «критику развитого индустриального общества» и придерживался ряда «устаревших догм»).

Первое, что предлагают сделать «неомарксисты» - это отказаться от положения марксизма о всемирно-исторической роли пролетариата в качестве субъекта социалистической революции и могильщика капитализма. Это суждение Маркузе обосновывает тем, что важнейшей особенностью высокоразвитого индустриального общества является восполнение рабочим классом этого общества, в результате манипулирования потребностями и сознанием рабочих масс со стороны господствующих классов. Маркузе выдвинул понятие «одномерного человека» («Одномерный человек».Очерки по идеологии развитого индустриального общества - книги, где наиболее последовательно и четко были изложены идеи Маркузе) - личности, ориентирующейся на деформированные современным капитализмом потребности, конформиста, утратившего критическое отношение к действительности. При господстве «одномерного сознания» «одномерный человек» этого общества не способен ни выработать, ни даже воспринять то революционное социалистическое сознание, которое, согласно, марксизма-ленинизма, является непременным условием и предпосылкой пролетарской социалистической революции.

Второе – субъектом революции могут стать лишь те, кто еще не стал рабом «одномерного сознания». К ним они относили расовые, национальные и религиозные меньшинства США; критически мыслящую интеллигенцию и студенчество капиталистических стран; отсталые и нищие народные массы «третьего мира».

В-третьих, в соответствие с суждением Маркузе, социальной революции должны предшествовать «революция человека» (его великий отказ участвовать в игре капиталистического потребительского общества, отказ признавать своими те потребности, которые индустриальное общество навязывает всем), отказ от «одномерного сознания», которое навязывается каждому средствами массовой информации, от тех норм господствующей морали, которые интегрируют людей в это общество и, наконец, индивидуальный бунт каждого, кто с помощью понимания подлинного марксизма разгадал коварный, прикрываемый демократическими правилами игры механизм буржуазного господства.

Также неомарксисты пришли к выводу, что вся история человеческой культуры была историей усугубляющегося «сумасшествия» человечества, начавшегося в тот момент, когда индивидуальность противопоставила себя общине. Расколовшееся таким образом общество, противопоставило себя природе, а каждый человеческий индивид начал противопоставлять свое духовное Я собственным телесным влечениям. Так в «Диалектике просвещения» М. Хоркхаймер и Т. В. Адорно, произошел раскол на субъект и объект «Я» и «не-Я», рациональное и иррациональное, сознательное и бессознательное. Линия этого раскола прошла как через каждую личность, так и через всю человеческую культуру, приведя к раздвоению личности и культуры, то есть к психическому заболеванию, своего рода шизофрении. Финалом же этой болезни явился результат, в свете которого раскрылась тайна всей европейской истории, европейской культуры. Таким образом, согласно неомарксистам, история является процессом усугубляющегося безумия – торжеством «помраченного разума». По мнению неомарксистов, в основе всех исходных, изначальных философских понятий теории познания, лежит механизм овеществления, фетишизации результата всякой человеческой деятельности, в том числе мыслительной и познавательной. Другими словами, то, что философы начиная с античности, принимали и до сих пор принимают за «абсолютное первое», «изначально данное» и т. п., всегда раскрывается при правильном подходе, как результат социально обусловленного «овеществления» и связанной с ним «фетишизации».

Своеобразие философской теории Хабермаса заключается в том, что он связал понятие разума с эмпирической теорией социальной эволюции, разработанной Марксом, Вебером и Парсонсом. Он отвергает философский априоризм и сосредоточивает усилия на разработке постметафизического «философского проекта». Это означает, что философское понятие разума не является независимым от эмпирических наблюдений и должно постоянно подтверждать себя в диалоге с конкретными научными дисциплинами, отражающими факт функциональной дифференциации общества. Диалог философии с частными науками Хабермас иллюстрирует то на примере психоанализа (Познание и интерес), то на примере теории социальной эволюции (К реконструкции исторического материализма, Zur Rekonstruktion des historischen Materialismus, 1976), то на примере теории общества (Теория коммуникативного действия), то на примере теории права (Фактичность и значимость, Faktizität und Geltung, 1992). Теория познания возможна лишь в качестве теории общества – мысль, проходящая через все творчество Хабермаса. В противовес Марксу Хабермас четко различает философию истории и теорию общественной эволюции (сближаясь в этом пункте с Ж.Пиаже, Т.Парсонсом и Н.Луманом).

Неудовлетворенность АДОРНО формально-логическим мышлением была вызвана его глубокой убежденностью в том, что между вещами и их понятиями имеет место конфронтация, в условиях которой угнетается "нетождественное", т.е. "то, что не уступает себя понятию, дезавуирует в-себе-бытие этого понятия". Высказываясь против систематизации, детерминированности, категориального аппарата как инструментов формально-логического мышления, АДОРНО основным принципом своей "негативной диалектики" делает принцип отрицания "тождества". В ее рамках АДОРНО отклоняет категорию диалектического снятия, которая вменялась Гегелем в качестве непременного условия осуществления философской системы. АДОРНО переосмысливает гегелевскую категорию "определенного" (bestimmte) отрицания, придавая отрицанию другое значение. Если по Гегелю оно являлось движущим моментом, в соответствии с которым диалектика подводила к развертыванию и снятию, то АДОРНО поворачивает его как "твердое", "непоколебимое" (unbeirrte) отрицание, которое более не должно приступать к снятию. Принимая во внимание руководящую для Франкфуртской школы идею о социальной обусловленности всех форм духовной жизни, которая и сообщает социальный подтекст адорновской интерпретации логики движения мышления, возможно подчеркнуть, что и в негативной диалектике АДОРНО выражается реакция на бесчеловечную общественно-историческую реальность. АДОРНО не удовлетворяет позитивное гегелевское отрицание, поскольку он рассматривает его как санкционирующее существующий порядок вещей. Последний, по мнению АДОРНО, оказывается "недостаточно отрицаемым". В таком истолковании отрицания содержится решающий момент, отделяющий негативную дилектику АДОРНО от диалектики Гегеля.