II. Проблемы

Хотя древнекитайские мифы и изучались наиболее известными учеными — в равной мере западными и восточными, — сама природа имеющихся в наличии данных мешала появлению даже намека на общепринятые выводы или единодушие. Вместо этого мы имеем различные теории, которые нередко хотя и хитроумны, но, как правило, не носят законченного характера, а иногда и совершенно фантастичны. Поэтому в кратком очерке, подобном нашему, мы сразу же сталкиваемся лицом к лицу с неразрешимой задачей: как обобщить и упростить то, в чем не заложено ни малейшей основы для такой операции? И как уложить на немногих страницах материал, который в идеале требует пухлого тома с подробными разборами и разъяснениями? Разнообразные факторы, приведшие к такому положению, могут быть суммированы под тремя основными заголовками: эвгемеризация, фрагментарность и язык, хронология.

1. Проблемы эвгемеризации

Теория, которой дал свое имя Эвгемер⁴, утверждает, что истоки мифов следует искать в действительной истории и что мифологические боги и полубоги были в начале реальными человеческими существами. Однако обычно те, кто пишет о китайской мифологии, под эвгемеризацией понимают диаметрально противоположный процесс: преобразование в достоверную по внешности историю того, что вначале было мифом, и превращение богов в человеческие существа. Нет никакого сомнения в том, что изрядное количество материала, принимаемого за раннюю китайскую историю, подверглось такому процессу эвгемеризации и что буквальное понимание этого материала многими вплоть до наших дней приводит к огромным недоразумениям в вопросе о происхождении китайской цивилизации. И в самом деле, нередко случается, что буквалисты сталкиваются с какими-то мифологическими элементами, не совсем скрывшимися под своими эвгемерическими одеждами. Но когда это случается, это всегда может быть объяснено как позднейший нарост, в котором в действительности таится подлинная история. Анри Масперо в первом параграфе своего замечательного исследования «Мифологические предания в «Шу цзине»⁵» (1924) очень живо описывает эту ситуацию следующим образом: «Китайские ученые никогда не знали другого пути истолкования легендарных повествований, кроме эвгемеризации. Под предлогом восстановления их исторической сути они исключают те сверхъестественные элементы, которые кажутся им неприемлемыми, и сохраняют только бесцветные выжимки, где боги и герои превращаются в мудрых императоров и мудрых министров, а чудовища — в мятежных князей и злых министров. Таковы эти вымученные творения, которые с помощью различных метафизических теорий, особенно теории пяти элементов, располагаются в непрерывную цепь в хронологическом порядке и составляют так называемую историю происхождения китайцев. На самом деле здесь нет ничего исторического, кроме названия: это всего только легенды, иногда мифологические по своему происхождению, иногда происходящие из храмов предков знатных фамилий, иногда — из местных религиозных центров, иногда это повествования, созданные, чтобы объяснить те или иные обряды, иногда — простые сюжеты, заимствованные из фольклора, и т. п. Все эти призраки должны исчезнуть из истории Китая, они только скрывают ее истоки. Вместо того чтобы упорствовать в разыскании несуществующего исторического базиса в легендарной одежде, мы должны стараться вскрыть мифологический базис или народные рассказы в одежде псевдоисторических повествований».

Нужно добавить, что после 1924 г., когда это было написано, китайские ученые сами совершили чудеса в этом направлении. Во многих случаях они были воистину более иконоборцами в области своей древней истории, чем ученые Запада, — добавим, что иногда даже иконоборцами сверх всякой меры.

То, что эвгемеризация была уже знакомым явлением в Китае времен династии Чжоу и что некоторыми она воспринималась скептически, явно видно из нескольких забавных анекдотов, сохранившихся в литературе от IV до I в. до н. э. Примечательно, что в них во всех Конфуций (551—479 гг. до н. э.) выступает как истолкователь эвгемеризма. Первый рассказ (входящий в «Да Дай ли-цзи»⁶, гл. 62; сочинение составлено в I в. до н. э. по более ранним материалам) касается легендарного мудрого правителя Хуан-ди (Желтый Повелитель, Желтый Император), по традиции, правившего в XXVI в. до н. э. Ученик спрашивает Конфуция: «Был ли Желтый Повелитель человеком или он человеком не был? Как могло случиться, что он достиг (возраста) трехсот лет?» На это Конфуций вынужден ответить, что тут просто недоразумение: на самом деле это означает, что в те сто лет, которые, собственно, прожил Желтый Повелитель, народ наслаждался его милостями в течение первой сотни лет после его смерти они почитали его душу; в течение же последующей сотни лет они продолжали следовать его учению. «Вот почему упоминаются три сотни лет». Следующий анекдот, также связанный с Желтым Повелителем, основан на двойственном значении слова мянь, которое, во-первых, означает «лицо», а во-вторых, значит также «сторона, направление, страна света». В эпизоде из сочинения IV в. до н. э. «Ши цзы»⁷ (сейчас из текста выпавшем, но цитируемом в позднейшей энциклопедии) другой ученик спрашивает Конфуция: «Правда ли, что Желтый Повелитель имел четыре лица (сы мянь)?» Конфуций отвечает, что это не совсем правда. Значение этого в том, что Желтый Повелитель имел четырех чиновников для управления четырьмя сторонами (сы мянь) своей империи и, таким образом, обладал «четырьмя лицами» в смысле четырех «лиц» или «сторон», которые контролировались от его имени четырьмя чиновниками.

Третий анекдот основывается также на двойном значении на этот раз слова цзу, которое имеет первое значение «нога», но в некоторых контекстах означает «достаточно». Этот анекдот (записанный в «Хань Фэй цзы»⁸, цз. 33, и в «Люй-ши чунь-цю»⁹, XXII, 6, — оба сочинения III в. до н. э.) имеет дело с любопытным существом по имени Куй. И эвгемеризированной истории он выступает как человек, наставник в музыке мудрого правителя Шуня (по традиции, правил в XXIII в. до н. э.), но из других отрывочных упоминаний мы можем понять, что на самом деле он был мифологическим существом, имевшим только одну ногу. В нашем рассказе правитель Лу, родной страны Конфуция, задал ему вопрос: «Я слышал, что Куй был одноногим (и цзу). В самом ли деле это так?» На что Конфуций ответил: «Куй был человеком, как же он мог иметь только одну ногу?» Затем он продолжает объяснять, что однажды повелитель Куя Шунь, будучи чрезвычайно восхищен его музыкальными способностями, воскликнул: «Что же до Куя, то одного (подобного ему) достаточно (и эр цзу)!» Однако позднее люди неверно истолковали эти слова как означающие, что Куй был одноногим (и цзу).

Анекдоты эти, конечно, носят апокрифический характер, но факт, что они группируются вокруг Конфуция, не случаен. И это потому, что именно конфуцианцы в первую очередь, более чем какая-либо другая школа китайской мысли, обладали историческим мышлением и взяли на себя ответственность за сохранение и публикацию древних текстов, в конечном счете ставших китайской классикой. При этом они, с одной стороны, всегда усиленно интересовались разысканием исторических прецедентов, которые могли бы подтвердить их собственную социальную и политическую доктрину; с другой стороны, их строгий гуманизм склонял их к тому, чтобы быть безразличными к сверхъестественной тематике, или к тому, чтобы попытаться объяснить ее в рационалистических понятиях. Для сохранности древнекитайской мифологии результаты такой деятельности были гибельны. Это означает, что именно классические китайские тексты могли бы быть вместилищем китайских мифов и что мифы эти вследствие усилий такого рода или исчезли совершенно, или (что более вероятно) претерпели изменения, достойные сожаления.

Из сказанного должно быть ясно, что наши поиски мифов пройдут мимо классиков, преимущественно конфуцианских по духу, но включат в свою сферу некоторых писателей неконфуцианского толка. Среди таких писателей последователи даосизма представляются наиболее перспективными вследствие их иконоборчества в отношении конфуцианских традиций, их величайшего интереса к народным верованиям и их богатого образностью способа выражения. Но и здесь, в свою очередь, есть ограничения, накладываемые философскими положениями даосизма: их отрицанием телеологии и антропоцентризма и предпочтением, оказываемым естественному объяснению вселенной по сравнению со сверхъестественным. Практически это означает, что, хотя в даосских сочинениях в изобилии встречаются мифологические намеки, они, как правило, использованы для философского или литературного эффекта, а не потому, что даосские авторы в них действительно верят. По этой причине они редко заботятся об описании мифа, на который ссылаются, в полном объеме. Гораздо чаще они берут только те элементы мифов, которые могут быть использованы для аллегорий их собственного изобретения — с их помощью они передают философские идеи, интересные им самим.

Хорошим примером этого является разговор в семнадцатой главе «Чжуан цзы»¹⁰ (III в. до н. э.), который ведут сороконожка и тот самый Куй, которого мы только что встретили в конфуцианском одеянии. В «Чжуан цзы» Куй, вне всякого сомнения, создание мифологическое, ибо он жалуется сороконожке, как трудно ему приходится из-за того, что он все время прыгает на одной ноге, и спрашивает свою собеседницу, как ей удается управляться с таким множеством ног. Тем не менее цель аллегории совсем не мифологическая, а чисто философская. Из нее выводится даосская мораль: все создания должны удовлетворяться тем, что им даровала природа. Относительно же самого Куя мы не узнаем ничего, кроме все того же факта, что он был одноногим.