Критика скептичних напрямів гносеології

Ні поміркований скептицизм, ні радикальний скептицизм не витриму­ють критики, бо містять у собі внутрішні суперечності. Той, хто твердить "немає пізнання", водночас висловлює тим твердженням своє пізнання про неіснування пізнання. Отже, відбувається підтвердження й заперечення пізнання. Святий Августин зазначає: "Кожний, хто сумнівається в існу­ванні істини, носить її у собі, бо в ній він не сумнівається".

Слід підкреслити, що скептична "епохе", утримання від пізнання, іде в розріз із нашими внутрішніми культуротворчими тенденціями (прямуван­нями), які з нездоланною силою позначаються на шарі "персональної над­будови" людської психіки, на шарі волі й думки, скерованих на здійснен­ня пізнаних духових вартостей, правди, добра й краси.

Таку ж внутрішню суперечність виявляємо й у твердженнях релятиві­стів та прагматистів. Кожен, хто стверджує, що "істина відносна", має претензію на те, аби його істину загально визнали. Так, Скажімо, прагма­тисти доводять, що "істинне те, що корисне". Прагматист вимагає, щоб його твердження про корисність як ознаку істини визнали і сприйняли не задля корисності цього твердження, а задля його правдивості. Ми вже згадували тут про те, що досвід заперечує висновки прагматистів. Адже на кожному кроці зустрічаємося із твердженнями, які не мають жодного відношення до корисності, проте змушені вважати їх правдивими.

Погляди скептиків також цілком суперечать нашому досвідові. Кожен із нас має справу із пізнанням безпосередніх очевидних істин, як, на­приклад, "ціле більше за свою частину" або "зелена і червона бар­ви — різні". Існування, розвиток і невпинний поступ науки, тобто синте­зованого пізнання, безперечно, є доказом проти скептицизму. Саме життя людини як специфічно людське життя "істоти недоліків" спирається на безупинне пізнання й без нього не було б можливим — є очевидним за­перечення скептицизму. Без пізнання неможливе також здійснення духо­вих вартостей людини. Скептицизм не узгоджується зрештою і з релігій­ністю, яка засновує віру в доцільність структури всього буття, отже, і на­шої психіки, і тим самим вірить у доцільність нашого пізнання. Скепти­цизм — не лише нелогічна й неетична, а й нерілігійна настанова.

Таке ставлення до проблеми значущості й адекватності пізнання, яке виявилось у філософії догматизму, не сприяло з'ясуванню того, яким чи-

115

ном пізнання має відповідати дійсності, бо пізнання — це правдиве її від­творення. Однобічними були й висновки прихильників скептицизму. Отже, можна припустити, що наше пізнання у певних межах і частково відтво­рює дійсність та їй відповідає. Саме на розкриття можливостей меж піз­нання спрямовані зусилля прихильників гносеологічного критицизму. Ос­кільки поміркований критицизм враховує передовсім можливості пізнання не тільки речей, а й їхніх властивостей та способів існування, то він і здобув назву критичного реалізму. Згідно засад радикального критицизму, ми можемо справді пізнати те, що якісь речі існують поза нами, але не можемо пізнати того, які вони "самі в собі", бо щонайбільше пізнаємо їх­ні прояви, "феномени". Це стає вихідними засадами критичного феномена­лізму.

Те, що пізнання можливе, вже стверджувалося в процесі критичного обговорення ідей скептицизму. Але є потреба доповнити висновки. Кожен розуміє, що сприймає відчуття червоного й жовтого, шелест і тони, пахо­щі тощо, але може не бути певним в тому, чи йому тільки здається, чи справді існує щось червоне, жовте тощо. Ніхто не заперечує, що відчуває сум або радість, коли це дійсно відбувається. Ніхто не сумнівається, що має такі відчуття, навіть коли має сумні (Декарт). У таких випадках ми, за Майнонгом, говоримо про "очевидність" (переконливість) внутрішнього сприймання. Й годі спростувати істину математичних пізнань, що, на­приклад, два плюс два дорівнює чотирьом. На безпосередньо певні суд­ження спираються інші, що з них виникають за правилами логіки. Тут маємо на увазі логічну очевидність ("евіденцію"). Ніхто не піддає сумні­ву, що його прямування натрапляють у зовнішньому світі на опір обста­вин, людей і навіть ідей, що вони інколи на цьому опорі "ламаються". Тоді людина зазнає горя або кривди від оточення тощо. Існує, отже, "очевидність переживання". Творячи добро, сприймаючи красу, жертвуючи собою перед Богом і ближніми, ніхто не сумнівається, що переживає не­вмирущі й неминучі надіндивідудльні вартості, здійснення яких вважається призначенням людини.

Але ж ця очевидність стосується лише тих людей, які мають здатність сприймати й переживати вартості. Щоправда, цієї певності сприймання й переживання вартостей не можна передати чи поділитися ними з іншими. Вона залишається суб'єктивною певністю, але це не змінює характеру очевидності, яка стає внутрішнім переконанням. Те, що у випадку пере­живання вартостей не можна інколи узагальнити очевидності й поширити її на інших людей, не заперечує того факту, що для тих, хто переживає певні вартості, це переживання має характер очевидності. Однак, безсум­нівно, що теоретично можливе пізнання правди без почуття евіденції, а також почуття евіденції без пізнання правди.

Вважаємо за необхідне наголосити, що можемо пізнати тільки те, що зустрічається з нашим пізнанням, що "нам дане", і, якщо нам щось не дане безпосередньо або посередньо (а багато чого не може бути нам да­ним), то пізнання такого предмета неможливе. Брак данностей може ста­ти перешкодою цілісного пізнання. Ми знаємо із психології, що лише де­які процеси і прикмети речей, а саме такі, що мають для організму жит­тєву важливість, сприймаються організмом. Осягаючи процеси й властиво­сті речей, які ми могли б сприймати, ми помічаємо далеко не всі і не всі усвідомлюємо. Форми нашого мислення, категорії мають передовсім практичне значення, тобто розвинулися у зв'язку із певними потребами і в тому обсязі, якого вимагають потреби, й тому не дають вичерпного піз­нання. Відомо з онтології, що пізнання сутності предметів, онтологічно-ме-

116

тафізичне пізнання, натрапляє на тим більші труднощі, чим багатша й складніша його сутність.

Ми розуміємо, що метафізичне пізнання мусить бути опосередкованим пізнанням — пізнанням через редукцію, за допомогою різних процесів "висновковування". Пізнання вартостей має свої межі: етичні, релігійні чи естетичні вартості можуть бути пізнані тільки через тих, хто здатен пере­живати дані вартості, для кого вони приступні.

Загальнофілософські міркування засвідчують слушність критичного під­ходу до проблеми пізнання, що зрештою приводить, як ми гадаємо, до поглядів, наближених до критичного реалізму. Пізнання слід розглядати як певного роду взаємодію підмета, що пізнає, і предмета, що пізнається, взаємодію свідомості й предметності. Очевидно, коли предмет "входить до сфери підмета, до сфери його пізнання, то він через неї засвоюється, під­лягає своєрідній трансформації, певним чином "бере участь" у притаман­ній структурі сфери предмета, зазнає її впливу.

Схоластики вважали за аксіому: "Коли щось пізнається — пізнається способом того, хто пізнає". Правдивість цього судження підтверджують й деякі узагальнені міркування. Якщо певний предмет діє на інший каузально (причинево), то наслідок залежить не тільки від предмета, що діє, а й від предмета, що сприймає цю дію. Природа предмета, що на неї поширюється дія, співвизначає наслідок. Якщо у пізнанні діє щось фі­зичне на щось психічне, то взаємодіють два якісно різні предмети, і на­слідок у психіці не може бути відображенням фізичного у точному зна­ченні цього слова, не може бути звичайною репродукцією "чогось фізич­ного".

Відношення між "пізнанням" і "предметом" можна розуміти по-різному. Припустімо, що репродукція фізичного у психічності є настільки лодібна до фізичного оригіналу, що ми знаємо не тільки про існування якихось предметів поза нами, але знаємо певною мірою і про спосіб їхнього існу­вання, про їхні якості. У такому випадку ми залишаємося прихильниками критичного реалізму. Якщо ж гадаємо, що предмети поза нами непізна­ванні, "речі в собі", і що ми на основі нашого пізнання можемо знати тільки про їхнє існування, а не про їхню сутність, їхню структуру, вла­стивості, спосіб існування, якщо, таким чином, ми вважаємо, що можемо пізнати тільки прояви явища, феномени тих самих у собі непізнаваних речей у сфері нашої свідомості, в такому разі ми стаємо на позицію Кан­та, відому під назвою критичний феноменалізм. [... ].

У кантівській гносеології розрізняються чуття і розсудок, а чуттєве пізнання складається із двох чинників — "матерії та форми". Форма є апріорною, бо заснована у свідомості й належить до неї, а не походить від речей. Матерія пізнання походить від речей і дана нам як невпоряд-кований матеріал відчуттів — дотичних, зорових, слухових тощо. "Дан-ність" матерії пізнання треба собі уявляти так, що наша психологія, в якій існують напоготові різнорідні форми пізнання, буває не відомим для нас способом заторкнена, "речами в собі", які перебувають поза свідомі­стю. Як наслідком такого "заторкнення" у свідомості з'являється невпоряд-кований матеріал відчуттів і водночас починають діяти вроджені, у струк­турі суб'єкта, що пізнає, "апріорні" принципи впорядкування матеріалу відчуттів. Такі принципи впорядкування називаємо формами пізнання, або формами "смисловості", що включають час, простір та форми мислен­ня — категорії (причиновість, субстанція, кількість тощо).

Свідомість "упорядковує" дійсність за допомогою вроджених чинників, форм чуттєвого пізнання — часу, простору, а згодом і категорій мислен-

117

ня. Процес упорядкування можна уявити так, що за данності матерії від­чуттів свідомість таким чином відповідає на неї, що немов би "накидає" на матеріал відчуттів "впорядковуючі форми", насамперед, ті, що заснова­ні на свідомості і з яких виникають форми чуттєвості часу й простору, які чужі й невластиві "речам у собі". "Речі в собі" треба уявляти як щось позачасове й безпросторове, що має тільки одну можливу для сприйняття властивість: впливати на свідомість, зачіпати її й таким спосо­бом відтворювати у ній "матеріал відчуттів".

Отже, за співдії занурених у свідомості впорядкувальних чинників, апрі­орних форм чуттєвості часу й простору, матеріал відчуттів з'єднується "у наочності" в явища. Освальд Кюльпе влучно порівнює оформлення матері­алу відчуттів через час і простір, форми чуттєвості, із реакцією людського обличчя під час лоскотання пером. Як відповіддю на лоскотання буде ус­міх, так і відповіддю на зіткнення суб'єкта з "річчю в собі" буде виник­нення матеріалу відчуттів. Наслідком зіткнення є впорядкування матеріалу у просторі і в часі під впливом дії апріорних форм чуттєвості. Це явище свідчить, коротко кажучи, про впорядкування, поєднання матеріалу від­чуттів за допомогою суб'єктивних, апріорних, чужих "речам у собі" фор­мам часу й простору, про сполучення, що виникає внаслідок дії на свідо­мість "речей у собі", та впорядковуючої й оформлюючої дії свідомості.

Однак на утворенні наочності зображень у порядку вал ьна діяльність сві­домості не закінчується. Явища наочності підлягають подальшому опрацю­ванню й подальшому оформленню з боку суб'єкта завдяки дії також уроджених і в самій пізнавальній структурі суб'єкта заснованих форм мислення — так званих категорій. Категорії — це впорядковуючі чинники мислення, що пов'язують між собою наочності. [... ] Функцію зв'язку явищ між собою мають такі категорії, як наприклад, категорії субстанції, причиновості тощо. Усіх категорій згідно до теорії Канта є дванадцять.

Наявність у свідомості, в її структурі апріорних форм пізнання дає можливість утворення апріорних, так званих синтетичних суджень. До синтетичних суджень належать такі, в яких ми у присудку з аподоктич-ною певністю довідуємося про щось таке, що не було засноване в понятті підмета, що в ньому не містилося (наприклад, пряма лінія між двома точками найкоротша). Ні в понятті прямої лінії, ні в понятті точок не міститься аподиктичне (цілком певне) пізнання, що саме дана лінія най­коротша.

Властивістю аналітичних суджень є те, що в них присудок надає підме­тові властивості, які в ньому вже іманентно засновані. Наприклад: "кожне тіло — просторове"; отже, в понятті тіла вже Міститься просторовість.

Наявність апріорних синтетичних суджень пояснюється, за Кантом, тим, що оскільки апріорні форми пізнання (скажімо, простір) є в нас, є формою чуттєвого пізнання, то ми наперед знаємо й можемо знати про їх властивості з цілковитою певністю і висловлювати заздалегідь визначені апріорні твердження.

Це, скажімо, наочно виявляється в аксіомах геометрії. Так само не можна уявити явища, яке не мало б своєї причини, бо причиновість як мисленнева конечність зв'язувати явища в причинні ланцюжки лежить у свідомості, заснована як вроджена форма нашого пізнання до будь-якого досвіду. Синтетичні судження можуть випливати також із досвіду, але то­ді такої конечності, аподиктичної певності ("інакше не може бути") вони не виявляють. Якщо вони походять із досвіду, то виражають лише те, що буває (наприклад, вода кипить при 100°), тобто те, .що нам дає досвід, який може інколи змінюватися, а не те, чого не можна подумати чи

118

уявити інакше, бо воно виникає із форми нашого пізнання, що зрослася з структурою свідомості.

Послідовності, які виникають за такої природи пізнання, як це має місце у Канта, окреслюють пізнанню досить вузькі межі. "Речей в собі" пізнати не можемо, бо не визнаємо за ними й не приписуємо їм власти­вості часу, просторовості, причиновості, субстанційності тощо. Подібні вла­стивості додаються, як форми пізнання, до матеріалу пізнання, даного че­рез поєднання свідомості з "речами в собі". Про "речі в собі" щонайбіль­ше можна стверджувати, що вони існують, оскільки вони зачіпають фор­ми свідомості. Однак, ми не знаємо й не можемо знати як вони існують, які їхні властивості. Те, що пізнаємо,— це тільки явища, які оформлю­ються пізнавальними формами у зіткненні з "речами в собі". Інакше ка­жучи, пізнаються лише прояви "речей в собі", феномени. Звідси й похо­дить назва критичного феноменалізму. "Речі в собі" залишаються, за Кан­том, непізнанними й невідомими.