IDEALIZM

В истории древней и средневековой индийской философии существовал уже ряд идеалистических философских учений, отпочковавшихся от религии. Наиболее характерные из них — веданта, основывавшая свое учение на отмеченном выше представлении Вед и Упанишад, миманса и бога. В древнекитайской философии идеалистические представления о небе как верховной космической и моральной силе получили развитие в воззрениях Конфуция и его последователей. В древнегреческой философии существовал уже ряд идеалистических учений и школ, как субъективного, так и объективного идеализма, тесно связанных между собой.

и пифагореизма. Классическая система объективного идеализма была разработана Платоном. Гносеологический источник платоновского идеализма — вполне выявившееся к этому времени в научно-философском мышлении громадное значение общих понятий, знания общего в познании (в первую очередь в математике и этике). Объективноидеалистическое искажение этого процесса Платон и дал в своей теории идей как бестелесных сущностей, единственно действительного, неизменного бытия, противопоставленного им миру конкретных, чувственно-постигаемых, движущихся и изменяющихся вещей, трактуемых как бытие преходящее и неистинное.

Существенной причиной преобладания в древности объективного идеализма являлась тесная связь, какая еще существовала тогда между философией и мифологией — наиболее всеобъемлющей и наиболее распространенной формой идеологической жизни древних народов. Платон сознательно сближал свое понимание бытия, природы и человека с мифами об их происхождении и сущности, вводя мифологические образы и отношения в саму ткань своей философии. Объективный идеализм Аристотеля (сочетавшийся у него с материалистической тенденцией) носил более умеренный характер по сравнению с идеализмом Платона, поскольку вместо платоновских идей как трансцендентных, удаленных от вещей сущностей, Аристотель выдвигал активные формы, имманентные вещам.

С первых веков н. э. происходило усиление влияния различных объективноидеалистических учений, все более тесно смыкающихся с религией. Социальную основу

этого процесса составлял углубляющийся кризис рабовладельческого способа производства. Для идеализма первых веков н. э. характерно, с одной стороны, возрастание субъективистских тенденций, выражавшихся в преувеличении роли человеческого сознания, противопоставляемого внешнему миру, и приведших к усилению тенденций скептицизма и мистицизма. Вместе с тем этому времени свойственно также распространение объективного идеализма, одна из крайних разновидностей которого — неоплатонизм. В неоплатонизме мы наблюдаем прямое включение политеистических религиозно-мифологических представлений языческого греко-римского пантеона в философские построения. Процесс слияния объективного идеализма с религией еще более интенсивно протекал в эту эпоху благодаря деятельности гностиков (см. Гностицизм), апологетов и особенно т. н. отцов церкви (представителей патристики), стремившихся сочетать объективный идеализм с христианско-монотеистическим вероучением, основывающимся на креационистских представлениях о едином боге, создавшем мир «из ничего». Наиболее типичным и ярким представителем этой религиозно-философской точке зрения был Августин, воззрения которого знаменовали переход от идеализма рабовладельческого общества к идеализму эпохи феодализма. Объявляя человеческую душу единственно ценным, в противоположность внешнему миру, объектом познания, а человеческое сознание — единственно достоверной реальностью, Августин вместе с тем придерживался объективно-идеалистической точки зрения, поскольку высшей реальностью, постигаемой человеческой душой, объявил единого всемогущего бога.

12 Платоновские идеи как идеальные роды, существующие до вещей, этот христианский философ приписывал божественному уму.

Идеализм феодального общества. Господствующее положение религии как наивысшего обобщения и санкции феодального общества, в котором церковь представляла собой важнейшую экономическую и идейную силу, а также зависимое от религии положение идеализма характерно для последующей эпохи средневековья как на Западе, так и на Востоке. В ранней схоластике на Западе (до конца 12 — начала 13 вв.) и в современной ей арабской философии господствовал объективный идеализм в его платоновской и неоплатоновской форме, выражавшейся в эту эпоху преимущественно в виде крайнего реализма, согласно которому чем более общим является понятие, тем реальнее его существование в качестве самостоятельной, объективной сущности. Исходя из этого принципа, крупнейший представитель ранней схоластики Ансельм Кентерберийский развил свое т. н. онтологическое доказательство бытия бога (см. Бог) как наивысшей реальности. Прогресс феодального общества, появление в нем городских классов, оппозиционных по отношению к господствующему феодальному классу, и идеологически обслуживавшей его мусульманской церкви обусловили развитие более умеренной формы объективного идеализма, основывающейся на аристотелизме и выступившей в виде т. н. умеренного реализма. Наиболее глубокими и влиятельным мыслителями мусульманского Востока, у которых аристотелизм, сочетаясь с рядом глубоких натуралистических и материалистических положений, оттеснил на задний план неоплатонизм, были Ибн Сына и Ибн Рошд. Аналогичные социальные процессы в Западной Европе привели к перестройке объективного идеализма, также приобретшего форму более умеренного

реализма, основывающегося на аристотелизме. Фома Аквинский в борьбе против натуралистических и материалистических тенденций аверроизма, стремясь также подчинить развивающееся знание религиозной вере, произвел последовательно идеалистическую обработку философии Аристотеля, подчиняя ее системе христианскокатолического вероучения.

Основным объективно-идеалистическим понятием схоластической философии после Фомы Аквинского стало аристотелевское понятие нематериальной формы, истолковывавшейся как движущее начало всех природных процессов и возводившейся к богу. Находившийся в антагонизме к схоластическому реализму номинализм, выражавший одну из материалистических тенденций в средневековой философии, вместе с тем в лице своего крупнейшего представителя Оккама, отрицавшего онтологическую реальность общих понятий и истолковывавшего их общность как результат деятельности одного лишь сознания, встал на путь субъективно-идеалистической интерпретации знания, прокладывая путь этому направлению в новое время.

Среди идеалистических учений античности и средневековья можно различать монистическую, дуалистическую и плюралистическую формы идеализма. Объективноидеалистическая система Платона не свободна от дуализма, поскольку материя рассматривается в ней как начало, хоть и неизмеримо более низкое, чем мир идей, но все 13 же существующее независимо от него. Однако в платоновском идеализме, подчеркнувшем решающую роль идеи блага как высшей из идей, подчиняющей себе все другие идеи, доминирует монистическая форма идеализма. Дуализм более характерен для Аристотеля. Его колебания между материализмом и идеализмом выразились не только в том, что Аристотель объявил т. н. первую или нечувственную материю совершенно независимой от деятельности высшей, нематериальной формы, но и в том, что он объявил материальную причину столь же органически необходимым компонентом любой вещи, как и причину формальную (подчинив при этом, однако, первую второй). Монистическая тенденция идеализма полностью восторжествовала в неоплатонизме, который рассматривал всю природу в качестве эманации внеприродного, сверхчувственного и сверхразумного божественного единства, а материю истолковывал как конечный результат его деградации, как продукт полного угасания света божественного первоединства. Монистических характер идеализма схоластиков-реалистов обусловлен тем, что они всю действительность подчиняли богу и, таким образом, создавались теософские системы. В идеализме веданты, а также у Иоанна Скота Эриугены, пантеистически рассматривавшего окружающий мир как проявление божественного всеединства, идеалистический монизм приобретал более последовательный характер. С другой стороны, Ибн Сина и Ибн Рошд, воскрешая дуалистические идеи Аристотеля, приходили к выводу о «совечности» бога и природы и тем самым к отрицанию

господствовавших религиозных представлений.

С гносеологической точки зрения, т. е. в зависимости от того, какая форма познания признавалась доминирующей, идеалистические учения уже в эту эпоху различались как сенсуалистические, рационалистические и иррационалистические. Сенсуалистическими

были воззрения Протагора, а также некоторые гносеологические положения номинализма, в особенности Оккама. Значительно шире была представлена в эту эпоху рационалистическая форма идеализма. Зародыш ее в древнегреческой философии следует усматривать в воззрениях мыслителей элейской школы, в частности Парменида, впервые энергично противопоставившего разум как источник достоверного знания чувствам человека как источнику знания недостоверного, обманчивого. Это противопоставление разума чувствам было усилено Платоном, у которого оно сомкнулось с его идеалистическим пониманием бытия. Всемерно подчеркивая независимость деятельности разума от показаний органов чувств, Платон придал своему рационалистическому идеализму умозрительно-спекулятивную форму и пытался обосновать его мифологическими представлениями о бессмертии человеческих душ. Философия Аристотеля, ценившего, в отличие от Платона, эмпирическое знание, включала значительные элементы сенсуализма. По мере того как древний идеализм все больше смыкался с религией, рационалистические элементы уступали в нем место иррационалистически-мистическим. Так, мистицизм неоплатонизма означал прежде всего попытку выдвижения сверхразумной интуиции, отождествляемой с экстазом, как высшим, поднимающимся над всеми рациональными источниками средством «познания» бога. Эта гносеология неоплатонизма вполне гармонировала с его крайне идеалистической онтологией, прямо включавшей в свою систему религиозно-мифологического представления языческого пантеона. У Августина мистический иррационализм был

14 выражен еще более последовательно, чем в неоплатонизме. Он проявился в форме иллюминизма — учения о том, что постижение человеком истины есть результат не столько его собственных усилий, сколько следствие сверхъестественного божественного озарения его ума. Мистический иррационализм принял у Августина также форму волюнтаризма, поскольку сущностью человеческого сознания он провозгласил не разум, а волю, понимаемую как свободную, ничем не детерминированную. В дальнейшем развитии схоластической философии, особенно после того как она приспособила к христианской теологии аристотелевскую философию и логику, можно говорить о схоластическом псевдорационализме, до большой остроты отточившем технические приемы дедуктивной логики, но вместе с тем превратившем эти приемы в сугубо формальное, притом софистическое, искусство. Против этого «рационализма» выступала христианская мистика (один из виднейших ее представителей — Бернар Клереоский), отрицавшая за человеческим разумом какие бы то ни было права на богопознание и на познание истины вообще. С другой стороны, оппозиционная по отношению к господствовавшему христианскому католическому вероучению неоплатоновскопантеистическая мистика, виднейшими представителями которой в средние века были Иоанн Скот Эриугена и Мейстер Экхарт, также видевшая в непосредственном интуитивном постижении бога главный путь богопознания, вместе с тем сочетала это свое убеждение с высокой оценкой человеческого разума.

С точки зрения метода истолкования бытия мы встречаем идеализм метафизический и диалектический. В древности и средневековье преобладал метафизический идеализм, который, однако, у некоторых своих представителей сочетался с более или менее

значительными элементами диалектики. Хотя платоновский идеализм был метафизическим и идеи в нем рассматривались как вечные, неизменные, не переходящие друг в друга сущности, а их совокупность образовывала застывшую иерархию, все же в диалогах «Парменид» и «Софист» Платон главные виды идеального бытия — единство и множество, само бытие, движение, покой, тождество и изменение — рассматривал одновременно и как неизменные, и как находящиеся в постоянном изменении, выступая как против тех, кто абсолютизирует неподвижность Вселенной, так и против тех, кто абсолютизирует ее изменчивость. В сократических диалогах Платон разрабатывал диалектику в ее античном смысле как искусство добиваться истины путем раскрытия противоречий в суждениях противника. В дальнейшем, благодаря сочетанию объективного идеализма с христианским креационизмом, прежде всего у Августина, был усилен метафизический элемент платоновского учения об идеях, последние стали пониматься как неизменные идеальные прототипы вещей, в соответствии с которыми бог актом своей воли творит вещи. Однако в неоплатоновско-пантенстическом идеализме, сливавшем бога с природой и склонявшемся к динамической интерпретации природы, нередко выступали элементы диалектики.

Идеализм в понимании общества и государства уже и в эти эпохи сводился глаавным образом к воззрению, согласно которому подлинную основу общества и государства составляют идеи, нравственной обязанности, а не материальные условия жизни. Платон в 15 своей теории «идеального государства» обосновывал принцип, согласно которому экономия, и политические отношения должны быть подчинены отношениям моральным, будто бы составляющим фундамент общества и государства. В дальнейшей истории идеализм, по мере все большего подчинения его религии, решающие события истории человеческого общества истолковывались в прямой зависимости от божеств, провидения

иот событий «священной истории». Такова философия истории Августина («О граде божием»), В дальнейшей истории средневековый идеализм видным теоретиком общества

игосударства выступил Фома Аквинский, в исторической концепции которого материальные интересы и запросы людей объяснялись их религиозно-этическими взглядами и обязанностями. Идеализм являлся безраздельно в течение всего этого периода философской основой теории общества.

Идеализм капиталистического общества (до середины 19 в.). В эпоху Возрождения в борьбе против схоластическо-перипатетического идеализма флорентийскими платониками, Николаем Кузанским и другими мыслителями был возрожден платоновский идеализм, который, однако, в отличие от идеализма первых веков н. э., сочетался с сильными пантеистически-натуралистическими тенденциями. Но в 17 в. у кембриджских платоников, ведших ожесточенную борьбу против Гоббса и других материалистов, натуралистические тенденции не играли большой роли. Начиная с Декарта в буржуазном идеализме все более настойчиво начинала пробиваться тенденция к субъективному идеализму, что, с одной стороны, было одним из отражений развивавшегося буржуазного индивидуализма, а с другой — явилось одним из результатов перемещения философских интересов в область гносеологии: доказательства истинности знания, обоснования его

достоверности и т. п. Новые формы были более способны приспосабливаться к развитию научного знания. Субъективный идеализм проявлялся у Декарта, а затем и у других идеалистов, в области гносеологии, в своих же онтологических концепциях он, в противоречие с собственным материализмом в области физики, приходил к объективному идеализму, утверждая объективное существование духовной субстанции, диаметрально противоположной телесной, а также существование бога как высшей субстанции, объединяющей и согласующей деятельность духовной и материальной субстанций. Эта объективно-идеалистическая линия была продолжена окказионалистами, в особенности Гейлинксом и Мальбраншем. Объективный идеализм, утверждавший существование множества духовных субстанций, или монад, как простейших единиц бытия, объединенных деятельностью верховной монады, или бога, была развита Лейбницем, который абсолютизировал психическое свойство представления, наделив им монады, являющиеся также центрами силы, понимаемой как нематериальное организующее материю начало. Субъективно-идеалистическая тенденция возобладала у Беркли. Однако, стремясь избежать солипсизма, а также желая укрепить идею бога, Беркли переходил на позиции идеализма объективного, пытаясь доказать реальность индивидуальных духовных субстанций, человеческих душ, а также бога как верховной духовной субстанции. Другой системой субъективного идеализма была философия Юма, который, в отличие от Беркли, считал недоказуемым существование как материальной, так и духовной субстанций. Одна из теоретических основ субъективного идеализма и

16 скептицизма Юма — теоретическое неприятие им объективности причинных связей, трактуемых лишь как результат психологических ассоциаций, продукт субъективной привычки. Тем самым берклианскую критику материальной субстанции Юм дополнил критикой причинно-детерминистического взгляда на мир, оказав благодаря этому огромное влияние на субъективный идеализм новейшего времени.

Как субъективный, так и объективный идеализм отчетливо представлены в немецкоом классическом идеализме, отразившем противоречивость истории, и социальноэкономической жизни Германии этой эпохи, в частности противоречивые тенденции в положении и политической позиции немецкой буржуазии. В основном как субъективноидеалистическая должна быть охарактеризована философская позиция Канта, хотя признание им «вещи в себе» означало наличие в его философии и материалистической тенденции. Начатое уже Декартом гносеологическое обоснование идеализма получило у Канта детальную разработку. Подчеркивание Кантом сверхиндивидуальности («трансцендентальности») априорных форм человеческого сознания открывало возможность и для развития объективного идеализма. Обе эти тенденции были реализованы в дальнейшем развитии немецкого идеализма. По линии развития субъективного идеализма пошел Фихте. Он растворил объект, природу («не-Я») в субъекте («Я»). Последний понимался не только как конкретный человеческий индивид («эмпирическое Я»), но и как сверхиндивидуальное, космическое начало («абсолютное Я»), из которого. должно быть выведено все богатство конкретной действительности. Поскольку основная философская позиция Фихте оставалась субъективноидеалистической, а последняя была слишком узкой базой для развития диалектических

идей, характерных для немецкого идеализма, после Фихте в русле этого идеализма возникают новые объективно-идеалистические системы. Первую из них создал Шеллинг, разработавший «философию тождества», согласно которой первоисточник всего существующего составляет абсолютное совпадение субъекта и объекта, материи и духа. Идеи Шеллинга оказали значит, влияние на ряд натурфилософов как в Германии (Окен и др.), так и за ее пределами (в России — Велланский и др.). Значительно более строгую и всеобъемлющую систему объективного идеализма создал Гегель. Утверждая полное тождество мышления и бытия, он провозгласил основой всего сущего «абсолютную идею».

Дуалистический идеализм представлен прежде всего Декартом, поскольку в его системе, наряду с идеалистической тенденцией, содержалось утверждение о самостоятельности материальной субстанции. Декарт развил в этой связи в своей физике материалистического воззрения, несмотря на то, что в метафизике Декарт подчинял телесную субстанцию богу. Другим примером дуалистического идеализма является философия Канта, хотя идеалистическая тенденция в его философии — определяющая.

В рассматриваемый период параллельно происходит развитие рационалистической и сенсуалистической форм идеализма.

Рационалистический идеализм был связан прежде всего с осмыслением проблемы 17 достоверности знания, пытался истолковать процесс познания на основе понятий, рассматриваемых как врожденные человеческому уму (Декарт, Лейбниц) или на основе присущих ему и якобы априорных форм восприятия и интерпретации фактов опыта (Кант). Рационалистический идеализм, исходящий из идеи тождества мышления и бытия, из возможности исчерпывающего построения мира со всем его конкретным многообразием, из понятий и категорий человеческого разума, принял у Гегеля форму

панлогизма.

Сенсуалистический идеализм нового времени был присущ прежде всего Беркли и Юму. Первый из них, извращая идеи материалистического в своей основе сенсуализма Локка и используя нечеткость его теории абстракции, рассматривал содержание сознания человека, распадающееся на сумму ощущений (идей), в полном отрыве от внешнего мира, как совокупность имманентных переживаний субъекта. Второй же еще более последовательно и четко проводил эту точку зрения, разделяя содержание человеческого сознания на восприятия и идеи, являющиеся копиями и сочетаниями копий первых, и лишая как первые, так и вторые какого бы то ни было субстанциального основания.

Наиболее значительные учения иррационалистического идеализма были развиты во второй половине 18 — начале 19 вв., главным образом в Германии.

Реакция против рационализма философов Просвещения уже у Руссо привела к выдвижению чувства как более характерного для человека способа познания мира. Немецкие идеалисты Гаман и в особенности Якоби, выступая против рационализма Канта, подчеркивали первостепенное значение чувства и веры в познании и выдвигали на первый

план «непосредственное знание», т. е. алогически понятую интуицию. Противопоставление логике — чувства, вдохновения, фантазии, веры и откровения как основных компонентов иррационалистического идеализма становится определяющей филос. позицией некоторых художников, эстетиков и философов немецкого романтизма, а также Шеллинга второго периода его философского развития.

Идеализм нового времени заключал в себе значительно больше элементов диалектики, чем идеализм древний и тем более средневековый. Уже Николай Кузанский рассматривал мир как бесконечный, состоящий из противоположностей, совпадающих как в бесконечно большом, так и в бесконечно малом. Идеализм 17—18 вв. был метафизическим, поскольку он рассматривал идеи как некое неизменное содержание человеческого или божественного ума. Например, ни Декарт, ни Лейбниц вследствие антиисторического, метафизического понимания действительности и самого человеческого сознания не были в состоянии решить ни проблемы происхождения принципов человеческого знания, ни его способности к обобщению. Аналогичным образом Кант, метафизически противопоставлявший аппарат человеческого познания всей действительности как миру «вещей в себе», неисторически трактовал формы познания как неизменные и априорные. Однако в воззрениях этих идеалистов заметны диалектические тенденции. В своей космогонии Декарт высказал глубокие диалектические идеи, которые, однако, не были связаны с его идеализмом. Элементы диалектики имеются также в монадологии

18 Лейбница, подводившей, хотя и на извращенной идеалистической основе, к мысли о взаимосвязи всех явлений и процессов природы. В истории идеалистической диалектики большую роль сыграло кантовское учение об антиномиях. Диалектический характер фихтеанского идеализма более определенен: он выражался в попытке автора «Наукоучения» систематически выводить категории и формы познания, лишь перечисленные Кантом, из единого источника, показать в связи с этим развитие познающего субъекта, а также в антитетическом методе дедукции категорий. Идеалистическая диалектика была методологией натурфилософских воззрений Шеллинга. Шеллинг возобновил и развил на идеалистической основе тот принцип совпадения противоположностей, который впервые был выставлен Николаем Кузанским. Всесторонне диалектическим был идеализм Гегеля, изображавшего развитие всей действительности в результате борьбы противоположностей, в соответствии с законами «отрицания отрицания» и перехода постепенных количественных изменений в изменения коренные, качественные. Нарисованная в этой связи Гегелем картина взаимосвязи и развития категорий явилась наиболее глубокой разработкой диалектического метода за всю предшествующую историю философии.

В отличие от идеализма древнего, а тем более средневекового, идеализм нового времени не всегда имел тесные и непосредственные связи с конкретными формами религии.

Проявлением зависимости идеализма этого времени от религии и его служебная роль по отношению к ней стал фидеизм, принимавший разнообразные формы. Одна из наиболее характерных для идеализма нового времени форм фидеизма состоит в развитии скептицизма и агностицизма, принижавших возможности человеческого разума и

открывавших путь вере. Скептицизм Паскаля, парадоксально сочетавшийся у него с высокой оценкой рационального познания в сфере науки, был связан с религиозноэтической интерпретацией человеческой жизни и направлен в сторону мистики. Скептицизм Юма приводил к тому, что в его теории обесценивались теоретические способности разума и открывалась дорога вере. Более определенно приводил к этим же выводам агностицизм Канта, утверждавшего, что прогресс познания означает но все более глубокое понимание объективных закономерностей мира, а все большее уяснение человечеством содержания своего собственного сознания, «диктующего» познаваемому свои законы. Фидеизм Канта подчеркнут самим философом, утверждавшим первенство «практического разума», отождествляемого с моралью и утверждавшего существование свободы воли, бессмертия человеческой души и бога. Иная форма оправдания религии, не связанная с агностицизмом, присуща гегелевскому идеализму, мистифицирующему объективные закономерности, в особенности закономерности общественного развития, и рассматривавшему свою систему абсолютного идеализма, как выраженное в логических понятиях миропонимание, однородное религиозному.

Телеология как одна из форм борьбы идеализма против материализма широко использовалась идеалистами нового времени. Длительное время, вплоть до возникновения учения Дарвина, цитаделью телеологии оставалась область живой природы. Попытку в общефилософском масштабе подчинить детерминистическое истолкование

19 действительности телеологическому сделал Лейбниц, рассматривавший монады в качестве духовных сил, целесообразно формирующих свои объекты. Другая форма телеологизма присуща Гегелю, согласно которому абсолютная идея — обожествленное человеческое мышление — в процессе своего развития стремится к самопознанию, осуществляющемуся в философии самого Гегеля и представляющему собой ту конечную цель, которая определяла все развитие с самого начала.

Идеализм в понимании общества в новое время, как и в эпоху средневековья, выступал у некоторых мыслителей в теологической форме. Так, согласно Боссюэ, в ходе человеческой истории проявляется непосредственное руководство божественного провидения. Более философскую форму эта теологическая идея провиденциализма приняла в философии истории Гегеля, усматривавшего в развитии человечества «хитрость мирового разума» и рассматривавшего историю любого народа как внешнее проявление присущего ему «национального духа».

В борьбе против теологических концепций общественного исторического развития большой вклад внесли прогрессивные буржуазные мыслители 16—18 вв., которые вслед за Макиавелли и Кампапеллой «...стали рассматривать государство человеческими глазами...» (Маркс К.). Однако ни один из этих мыслителей (не только идеалистов, как Гроций, Руссо, но и материалистов, как Гоббс и Спиноза) не вышел в своих взглядах на общество из рамок идеализма, поскольку все они движущую силу общественного развития, в частности возникновения государства (договорная теория), видели в человеческом разуме, а не в материальных условиях общественной жизни. Вся

буржуазная мысль в понимании социальных процессов стояла на позициях идеализма, независимо от принадлежности мыслителя к одному из двух лагерей в философии.

Идеализм второй половины 19 в. и эпохи империализма. Эволюция идеализма во второй пол. 19 в. (после распада гегелевской школы) определялась потерей западноевропейской буржуазией прогрессивной общественной роли и фактом возникновения я развития диалектического материализма. Появление марксистского мировоззрения как идеологии революционного пролетариата вызвало, в конечном счете, глубокую перестройку в буржуазном миропонимании: идеалистическая философия вступила в полосу упадка, после Гегеля в ней возобладали эпигонство, стремление к реставрации и эклектичному соединению наиболее реакционных концепций прошлых эпох.

Произошло изменение самого понятия идеализма в среде буржуазных философов. Все чаще под идеализмом стали понимать только откровенно выраженную объективноидеалистическую его разновидность, приобретающую характер спиритуализма. Это было вызвано тем, что многие субъективно-идеалистические учения, а также некоторые системы, представляющие собой более или менее эклектичное соединение объективного и субъективного идеализма, стали тяготеть к позитивизму и неореализму, стремясь скрыть свою идеалистическую позицию в борьбе двух основных направлений в философии. Появилось множество «промежуточных» концепций идеализма, разными способами

20 затушевывающих противоположность идеализма и материализма. Другая тенденция, связанная с первой, состояла в появлении и распространении иррационалистических учений, проповедующих бессмысленность всей действительности или человеческого существования, тщетность познания и неспособность человеческого разума достичь его или же подчиненность его инстинктам, биологическим импульсам и т. д.

Претензия подняться «выше» борьбы материализма и идеализма и иррационализация последнего связаны в большинстве случаев в идеализме 20 в. с усилением субъективного идеализма в несколько завуалированной форме феноменалистического эмпиризма, согласно которому объектом философского исследования могут быть лишь явления человеческого сознания как таковые. Распространение многочисленных позитивистских и вообще феноменалистических форм идеализма происходило под флагом «преодоления» спекулятивности и доктринерства, отягощавших идеализм прошлого времени, и демонстрации мнимого «богатства» и «плодотворности» идеалистической мысли новейшего времени. В действительности же, весь идеализм 2-й пол. 19—1-й пол. 20 вв. проникнут агностицизмом и эклектизмом. Это наглядно продемонстрировало уже распространение неокантианства (Коген, Риккерт, Наторп, Кассирер и др.) в последней трети 19 — начале 20 вв. Вместе с тем буржуазные идеалисты предприняли попытки скрыть антинаучную сущность идеализма и задержать его полное разоблачение в условиях быстрого прогресса научного познания, доказывающего правоту материализма. Отсюда вытекают, с одной стороны, стремления неотомистов (см. Неотомизм) модернизировать свою космологию за счет включения в нее данных современного естествознания, а с другой — попытки И. Гартмана, Уайтхеда, Рассела, Шлика и др. путем соответствующей обработки научных данных выдать свой идеализм за новую