4. Объективный идеализм Шеллинга. Принцип тождества субъекта и объекта

Тождество противоположностей — субъекта и объекта — Ф.В. Шеллинг делает исходным пунктом своего учения. При этом он применяет принцип развития, разработанный Фихте по отношению к субъекту и его деятельности, также и к анализу природы. Крити­куя Фихте за то, что природа у него рассматривается как голый материал для субъекта, Шеллинг в первый период своего творчества все внимание концентрирует на проблемах натурфилософии. Задачу после­дней он видит в том, чтобы раскрыть последовательные стадии развития природы от низших форм к высшим. Природа при этом толкуется как проявление бессознательной жизни разума, который как бы проходит целый ряд этапов от низших — неорганической природы — до высших, органических, и находит свое завершение в появлении сознания. Про­блема соотношения бессознательных и сознательных форм жизни разу-I, ма, поставленная уже Фихте, приобретает у Шеллинга первостепенное значение. Шеллинг пытается обнаружить параллелизм, существующий между различными уровнями развития природы (механическими, хими­ческими, биологическими законами, с одной стороны, и ступенями раз­вития человеческого сознания - с другой). При этом наряду с интерес­ными наблюдениями и остроумными догадками нередко появляются произвольные аналогии и даже фантастические построения, за которые нередко критиковали шеллинговую натурфилософию современные ему естествоиспытатели.

Перенося на природу те закономерности развития, которые были от­крыты Фихте при исследовании субъекта, абсолютного Я, Шеллинг предпринимает построение диалектической картины развития природ­ных процессов и форм. Природное тело понимается им как продукт вза­имодействия противоположно направленных сил - положительных и от­рицательных зарядов электричества, положительных и отрицательных полюсов магнита и т.д. Основу для такой разработки составила уже ги­потеза Канта-Лапласа, попытавшихся смоделировать генезис солнечной системы из взаимодействия центробежных и центростремительных сил. Непосредственным же толчком для построений Шеллинга были новые открытия в физике, химии и биологии, и прежде всего теория электричества, быстро развивавшаяся с середины XVIII в. Кулон развил теорию положительной и отрицательной электрических жидкостей; изучалось соотношение электрической' и магнитной полярности, а также соотно­шение химических и электрических взаимодействий. Благодаря откры­тию Гальвани «животного электричества» возникла возможность уста­новления связи между неорганической и органической природой.

Опираясь на эти открытия, Шеллинг выступил с критикой механи­цизма в естествознании, стремясь показать, что вся природа в целом мо­жет быть объяснена с помощью принципа целесообразности, лежащего в основе жизни⁸⁹³. И это понятно: с точки зрения Шеллинга, природа — это и есть жизнь, все неорганические процессы он пытался понять как предпосылки развития организма. В натурфилософии Шеллинга была возрождена неоплатоническая идея мировой души, проникающей собою всю космическую стихию и обеспечивающей единство и целостность природного бытия, всеобщую связь природных явлений.

Однако в отличие от неоплатонизма Шеллинг развивает динамичес­кое воззрение на природу. Сущность природы рассматривается им как противоборство полярных сил, образцом которого является магнит; в каждом явлении природы Шеллинг видит продукт борьбы разнонаправ­ленных сил; эта борьба составляет структуру всего живого.

В учении Шеллинга преодолевается характерное для трансценден­тального идеализма Канта, а в определенной мере и Фихте, противопо­ставление мира природы как феноменального и мира свободы как умо­постигаемого; обе сферы рассматриваются Шеллингом как развивающи­еся из единого начала, представляющего собой абсолютное тождество субъекта и объекта, точку «безразличия» обоих. Абсолютный субъект ■ Фихте, никогда не утрачивавший связи с индивидуальным сознанием, превращается у Шеллинга в божественное начало мира, сближаясь со спинозовской субстанцией. Философия природы и философия тожде­ства Шеллинга — это объективный идеализм, главная задача которого ■ показать, как из единого первоначала, которое не есть ни субъект, hv объект, рождается все многообразие универсума. Возникновение много­го из единого — проблема, которой занимались еще античные философы, именно с попыткой ее решения связано возникновение древнегреческой диалектики. Однако представители немецкого классического идеализма, особенно Шеллинг и Гегель, разрабатывают диалектический метод, опи­раясь не столько на античные образцы, сколько на те принципы, кото­рые были созданы в эпоху Возрождения у Николая Кузанского и Джор­дано Бруно. Не случайно Шеллинг нередко обращается к творчеству Бруно, пантеизм которого значительно ближе ему, чем этический идеа­лизм Канта и Фихте. Принцип совпадения противоположностей, сфор­мулированный Кузанцем, составил основу диалектического метода Шел­линга, а в еще большей мере — Гегеля. Хотя Гегель сам считал, что его диалектика имеет своим источником учения Платона и Аристотеля, од-¹'! нако в действительности, отменяя закон непротиворечия, сформулиро­ванный Аристотелем в качестве фундамента как логики, так и онтологии, Гегель следует за Кузанцем (то обстоятельство, что сочинения самого Николая Кузанского не были известны Гегелю, не меняет дела: идеи Ку-

Объективный идеализм Шеллинга. Принцип тождества субъекта и объекта______

занца оказывали сильное опосредованное влияние на мышление Ново­го времени).

Шеллинг и Гегель по-разному подошли к решению вопроса о возник­новении многообразия из первоначального единства — тождества субъек­тивного и объективного. Шеллинг рассматривал такое возникновение как некий «творческий акт», который, будучи непознаваем для разума, является предметом особого рода нерационального постижения — интел­лектуальной интуиции, представляющей собой единство сознательной и бессознательной деятельности. Поскольку интуиция такого рода есть, по Шеллингу, достояние немногих одаренных натур, постольку философия, как и искусство, есть удел гениев, способных проникать туда, куда не могут достигнуть умы обычных смертных. С точки зрения Шеллинга, искусство, а не наука, как полагали прежде, есть органон философии; здесь Шеллинг разделял позицию немецких романтиков, также сближав­ших философское творчество с творчеством художника.

В 1804 г. в сочинении «Философия и религия» Шеллинг ставит воп­рос, выводящий его за пределы философии тождества: как и в силу чего происходит рождение мира из Абсолюта, почему нарушается то равнове­сие идеального и реального, которое существует в точке безразличия обоих, и в результате возникает мир? Мир рождается, по убеждению фи­лософа, в результате отпадения от Абсолюта «его Другого», и только в итоге длительного исторического процесса в человеческом «Я» происхо­дит возвращение к Абсолюту, примирение с ним. В написанном под вли­янием теософии Бёме сочинении «Философские исследования о сущно­сти человеческой свободы...» (1809) Шеллинг утверждает, что происхож­дение мира из Абсолюта не может быть объяснено рационально: это — иррациональный первичный факт, коренящийся не в разуме, а в воле с ее свободой. «В последней, высшей инстанции нет иного бытия, кроме воления. Воление есть прабытие, и только к волению приложимы все предикаты этого бытия: безосновность, вечность, независимость от вре­мени, самоутверждение⁸⁹⁴. Вслед за Бёме и Баадером Шеллинг различа­ет в Боге самого Бога и то, что в Боге не есть Он сам, — его неопредели­мую основу, которую он называет «бездной», или «безосновностью» (Ungrund), и которая есть нечто неразумное, темное и злое, стремление и вожделение, т.е. бессознательная воля. Именно она есть «непостижи­мая основа реальности вещей»⁸⁹⁵. В силу наличия этой темной стихии происходит раздвоение Абсолюта, акт самоутверждения свободной воли, отделения от универсального, божественного начала — иррациональное грехопадение, которое невозможно понять из законов разума и природы. Акт грехопадения — это надвременный акт; бессознательная воля дей­ствует до всякого самосознания, и на метафизическом уровне человек оказывается виновным уже в момент своего рождения. Сущность этой вины — своеволие, стремящееся к тому, чтобы в качестве частной воли быть тем, что оно есть лишь в единстве с божественной волей. «В воле человека происходит отделение ставшей духовной самости ... от света, т.е. разделение начал, неразрывно соединенных в Боге»⁸⁹⁶. Искупление этой первородной вины и воссоединение с Абсолютом, а тем самым и воссоединение самого Абсолюта — такова, по Шеллингу, цель истории В этом учении о теокосмической катастрофе отразились мистические и гностические влияния, испытанные Шеллингом в первые десятилетия XIX в. В 20-е и 30-е годы Шеллинг резко порывает с рационалистичес­кой традицией.

Поскольку воля как изначальное иррациональное хотение есть непо­стижимый первичный факт, она не может быть предметом философии, понятой как априорная наука разума, т.е. рациональное выведение все­го сущего из исходного принципа. Называя эту рационалистическую фи­лософию (в том числе и свою философию тождества, и философию Ге­геля) негативной, отрицательной, Шеллинг считает необходимым допол­нить ее «позитивной философией», рассматривающей первичный факт — иррациональную волю. Позитивная философия постигает Бога эмпири­чески, в «опыте», отождествляемом Шеллингом с мифологией и религи­ей, в которых сознанию было дано в истории откровение Бога. Мифоло­гический процесс, по Шеллингу, есть в то же время процесс теогоничес-кий, в нем Бог порождает себя в сознании, открываясь не только чело­веку, но самому себе. Этот процесс завершается в христианском откро­вении как религии духа. По Шеллингу, в Боге существуют три потенции: непосредственная возможность бытия, или бессознательная воля; вое можность бытия, становящаяся бытием, т.е. сознающая себя воля и, на­конец, третья потенция — Дух, витающий между первой и второй. Стре­мясь преодолеть пантеистическую трактовку Бога как «абсолютной не­обходимости» (в духе Спинозы и отчасти — Гегеля), Шеллинг подчерки­вает личный характер Бога, известную свободу Его по отношению к миру; в учении о потенциях Бога акцентируется именно стремление фи­лософа увидеть в Боге живое, свободное и самосознательное Существо.

394