3. Идеализм свободы Фихте. Деятельность я

как начало всего сущего

Важный шаг в пересмотре кантовского учения осуществил И.Г. Фих­те (1762—1814), указав на противоречивость понятия вещи в себе и на необходимость его устранения из критической философии как реликта догматического мышления. По Фихте, из чистого Я трансцендентальной апперцепции должна быть выведена не только форма знания, но и все его содержание. А это значит, что кантовский трансцендентальный субъект тем самым превращается в абсолютное начало всего сущего — абсолютное Я, из деятельности которого должна быть выведена вся полнота реальности, весь объективный мир, именуемый Фихте «Не-Я». Таким образом понятый субъект по существу встает на место божественной субстанции классического рационализма: известно, что в юности Фихте увлекался философией Спинозы.

Для понимания субъективного идеализма Фихте мы должны все время помнить, что Фихте исходит из кантовского трансцендентализма, т.е. обсуждает проблему знания, а не бытия. Главный вопрос кантовской «Критики чистого разума» — «как возможны синтетические априорные суждения?», т.е. как возможно научное знание - остается центральным и у Фихте. Поэтому Фихте называет свою философию «учением о науке» («наукоучением», как у нас обычно переводили термин Wissenschafts-lehre). Наука, согласно Фихте, отличается от ненаучных представлений благодаря своей систематической форме. Однако систематичность — это необходимое, но не достаточное условие научности знания: истинность всей системы базируется на истинности ее исходного основоположения. Это последнее, говорит Фихте, должно быть непосредственно достоверным, то есть очевидным; очевидность, с точки зрения немецкого философа - главный критерий истины. Такое самоочевидное положение должно составлять фундамент самого человеческого сознания, источника и носителя всего остального знания.

Как в свое время Декарт в поисках самого достоверного принципа обратился к нашему Я («мыслю, следовательно существую»), так же точно поступает и Фихте. Самое достоверное в нашем сознании, говорит он -это самосознание «Я есмь», «Я есмъ Я». Акт самосознания — уникальное явление: по словам Фихте, он есть действие и одновременно продукт этого действия, т.е. совпадение противоположностей — субъекта и объек та, ибо в этом акте Я само себя порождает, само себя полагает.

При всем сходстве исходного принципа Фихте с картезианским меж­ду ними тем не менее есть и существенное различие⁸⁹⁰. Действие, кото* рым Я рождает само себя, есть, согласно Фихте, деяние свободы. Поэто­му и суждение «Я есмь» — не просто констатация некоторого наличного факта, как, например, суждение «роза красна», а как бы ответ на призыв на требование «будь!» — сознай свое Я, создай его как некую автономную реальность актом осознания-порождения и тем самым войди в мир сво­бодных, а не просто природных существ. Это требование апеллирует к воле, а потому в суждении «Я есмь Я» выражается та самая автономия воли, которую Кант положил в основу этики. Философия Канта и Фих­те — это идеализм свободы, этически ориентированный идеализм.

Однако у Фихте нет такого водораздела, который Кант проводил меж­ду миром природы, где царит необходимость, закономерность, изучаемая наукой, и миром свободы, основу которого составляет целесообразность. В абсолютном Я Фихте теоретическое и практическое начала совпадают, и природа оказывается лишь средством для осуществления человеческой свободы, утрачивая тот остаток самостоятельности, который она имела в философии Канта. Активность, деятельность абсолютного субъекта ста­новится у Фихте единственным источником всего сущего. Мы только потому принимаем существование природных объектов за нечто само­стоятельное, что от нашего сознания скрыта та деятельность, с помощью которой эти объекты порождаются; раскрыть субъективно-деятельное начало во всем объективно сущем — такова задача наукоучения Фихте. Природа, по Фихте, существует не сама по себе, а ради чего-то другого: чтобы осуществлять себя, деятельность Я нуждается в некотором препят­ствии, преодолевая которое она развертывает все свои определения и, наконец, полностью осознает себя, достигая тем самым тождества с са­мой собою. Такое тождество, впрочем, не может быть достигнуто на про­тяжении конечного времени: оно является идеалом, к какому стремится человеческий род, никогда полностью его не достигая. Движение к тако­му идеалу составляет смысл исторического процесса.

В своем учении Фихте, как видим, выразил убеждение в том, что практически-деятельное отношение к предмету лежит в основе теорети­чески-созерцательного отношения к нему. Фихте доказывал, что челове­ческое сознание активно не только тогда, когда оно мыслит, но и в про­цессе восприятия, когда оно, как полагали французские материалисты (а отчасти еще и Кант) подвергается воздействию чего-то вне его находя­щегося. Фихте полагал, что для объяснения процесса ощущения и вос­приятия не следует ссылаться на действие «вещей в себе», а необходимо | выявить те акты самодеятельности Я (лежащие за границей сознания), которые составляют невидимую основу «пассивного» созерцания мира.

Как мы помним, уже у Канта понятие трансцендентального субъекта не совпадает ни с индивидуальным человеческим субъектом, ни с божественным умом традиционного рационализма. Не менее сложным является исходное понятие учения Фихте — понятие «Я». С одной стороны, Фихте имеет в виду Я, которое каждый человек открывает в акте саморефлексии, а значит, индивидуальное, или эмпирическое Я. С другой - это некая абсолютная реальность, никогда полностью не доступная нашему сознанию, из которой путем ее самораскрытия-саморазвития порождается весь универсум и которая поэтому есть божественное, aбсолютное Я. Абсолютное Я — это бесконечная деятельность, которая становится достоянием индивидуального сознания только в тот момент, когда она наталкивается на некоторое препятствие и этим последним ограничивается. Но в то же время, натолкнувшись на границу, на некоторое «Не-Я», деятельность устремляется за пределы этой границы, затем снова наталкивается на новое препятствие и т.д. Эта пульсация деятельности и ее осознавания (остановки) составляет саму природу Я, которое, таким образом, не бесконечно и не конечно, а есть единство противоположностей конечного и бесконечного, человеческого и божественного, индивидуального и абсолютного Я. В этом и состоит исходное противоречие Я, развертывание которого и составляет, по Фихте, ее держание всего мирового процесса и, соответственно, отражающее этот процесс наукоучения.

Колебание «Я» между требованием синтезировать противоположности и невозможностью выполнить это требование, эта борьба его с самим собой осуществляется, по Фихте, продуктивной способностью воображения, которая становится, таким образом, центральной способностью теоретического «Я». «Способность синтеза своею задачею имеет объединить противоположности, мыслить их как единое... Но она не в состоянии это сделать... и таким образом возникает борьба между неспособностью и требованием. В этой борьбе дух задерживается в своем движении колеблясь между обеими противоположностями.., но именно в таком состоянии он удерживает их обе одновременно.., придает им тем, что он их касается, отскакивает от них и затем снова касается, по отношению к себе некоторое определенное содержание и некоторое определенное протяжение... Это состояние носит название... созерцания... Действенная в нем способность.... — продуктивная сила воображения»⁸⁹¹. Все, что для теоретического сознания выступает как сфера независимых от него вещей, есть, по Фихте, продукт бессознательной деятельности воображе­ния, полагаемых ею ограничений, которые предстают сознанию как ощущение, созерцание, представление, рассудок, разум. Полагание этих ограничений, как и существование теоретического Я вообще, — необхо­димая предпосылка для существования практического Я, ставящего цели и реализующего их. В этой целеполагающей деятельности индивидуаль­ное «Я» осуществляет приближение к «Я» абсолютному. Индивидуальное и абсолютное Я у Фихте то совпадают и отождествляются, то распадают­ся и различаются; эта «пульсация» совпадений-распадений — ядро диа­лектики Фихте, движущий принцип его системы. Вместе с самосознани­ем («Я есмь») полагается и его противоположность — «Не-Я». Существо­вание этих противоположностей в одном Я возможно, согласно Фихте, только путем ограничения ими друг друга, т.е. частичного взаимоунич­тожения. Но частичное взаимоуничтожение противоположностей озна­чает, что Я и Не-Я делимы, ибо только делимое имеет части. Весь диа­лектический процесс имеет целью достижение той точки, в которой противоречие было бы разрешено, и противоположности — индивидуальное и абсолютное Я — совпали⁸⁹². Однако полное достижение этого идеала не­возможно: вся человеческая история есть бесконечное приближение к нему. Тождество противоположностей — Я и не-Я, мышления и бытия есть предмет стремлений, который никогда полностью не достижим Именно этот пункт учения Фихте — недостижимость тождества противо­положностей — стало предметом критики его младших современников — Шеллинга и Гегеля. После 1800 г. Фихте вносит существенные измене­ния в свою систему: он рассматривает теперь наукоучение не как теорию Абсолюта, а как теорию абсолютного знания. Что же касается самого Абсолюта, то он, по Фихте, не может иметь никакого определения, ибо стоит выше всякого знания. Поэтому его нельзя назвать ни бытием, ни знанием, ни безразличием бытия и знания, как в полемике с Фихте оп­ределял Абсолют Шеллинг в начале 1800-х годов. Фихте тем самым сбли­жается с неоплатонизмом и мистикой Мейстера Экхарта, где высшее на­чало — это Единое, не причастное многому. Единое, не допускающее причастности себе, находится вне всякого отношения, а потому непос­тижимо. А то единое, которому причастно многое, Фихте называет абсо­лютным знанием и видит в нем обнаружение Абсолюта, способ открове­ния, явленности его для Я, называя его также образом, или схемой. В ре­зультате Фихте переосмысляет характер связи Абсолютного с конечным индивидом. Раньше абсолютное «Я» выступало как недостижимая цель деятельности индивидуального субъекта, как потенциальная бесконеч­ность самой этой деятельности, которая была по существу единственным реальным бытием. Теперь Абсолют был понят как актуальное бытие, как Бог, поэтому принцип деятельности был лишен своего универсального значения; высший религиозный смысл для Фихте приобрело мистичес­кое созерцание как путь к достижению «unio mystica» — слияния с Богом.

Понятие «самости» у позднего Фихте из положительного преврати­лось в отрицательное: «аффект самостоятельности» стал для философа выражением коренного зла в человеке — самоутверждения эгоистическо­го индивидуума. Свободу он теперь понимает как освобождение не толь­ко от чувственных склонностей, но вообще от всего индивидуального, т.е. как отказ от «самости».

Социально-политические взгляды Фихте также претерпели суще­ственную эволюцию: от увлечения идеалами Великой французской рево­люции в ранний период до разработки идеи национальности как коллек­тивной личности, имеющей свое особое призвание в период борьбы с Наполеоном. Идея назначения отдельных наций завершается в филосо­фии истории Фихте. История человечества, по Фихте, есть процесс .раз­вития от состояния первоначальной невинности (бессознательного гос­подства разума) через всеобщее падение и глубокую испорченность, ха­рактерные для современной ему эпохи, к сознательному царству разума.

Философия Фихте оказала большое влияние на развитие немецкого классического идеализма — раннего Шеллинга и Гегеля и на формиро­вание философско-эстетических идей йенских романтиков.

390