§ 2. Аксиологический прогноз перспектив постмодернизации российской культуры

Постмодерн возник и оформился в качестве метапаттерна как отрицание модернистского, линеарно-прогрессистского подхода к истории. Однако между ними есть определенная связь. И мы прежде всего сделаем акцент на взаимозависимости модернизма и постмодерна как разновидностей концепции обновления общества, частным случаем которой можно считать и теорию модернизации. Такой подход используется в большинстве теорий постиндустриализма. Например, А. Тоффлер для характеристики обновления властных отношений в современном обществе применяет термин "pоwershift", который можно понимать и как "смену", и как "изменение" и как "смещение" власти, когда "новые элементы начинают пронизывать старые управленческие структуры" (Toffler, 1990а. Р. 3.). Постмодернизм часто называют постструктурализмом, противопоставляя его структурализму - разновидности модернистской, "прогрессистской" теории. Это не мешает А. Гидденсу использовать структуралистские категории (дуальная оппозиция и др.) для прогноза постмодернистского развития общества (Giddens, 1990) .

Методологический смысл такого подхода в применении к нынешней российской исторической ситуации заключается, в частности, в преодолении фатализма идеи "конца истории", получившей в последние годы распространение в общественном сознании. Как нам видится, она связана с несколько упрощенной и ограниченной рамками буржуазного либерализма трактовкой теории модернизации. Еще до оформления последней, в конце XIX в. П.Б. Струве в своей программной работе высказал мысль, позже ставшую хрестоматийной: "... признаем нашу некультурность и пойдем на выучку к капитализму" (Цит. по: История... 1965. С. 208). Спустя ровно 100 лет Е.Т. Гайдар так заканчивает свою программную работу: "...главной нашей задачей вижу решение стратегических проблем государства, доведение до конца рыночных реформ и построение устойчивого, динамичного, богатейшего общества западного типа в нашей стране" (Гайдар, 1995. С. 202). Совпадение позиций здесь отнюдь не случайное. История по Е.Т. Гайдару сводится к борьбе двух цивилизаций - Западной и Восточной, между которыми - Россия, "догоняющая" Запад. Понятие "социалистическая модернизация" в этой схеме не предусмотрено: отечественный социализм рассматривается как "АСП с ракетами". И хотя коммунизм погиб, "плодоносить еще способно чрево, которое вынашивало гада..." (Там же. С. 80).

За этими яркими образами и простыми для восприятия схемами стоит довольно мощная современная идеология - неоконсерватизм. Он родился на Западе на рубеже 70-80-х гг. как реакция на новый этап НТР, кризис экономики госрегулирования и политики баланса консерваторов и неолибералов, а главное - на кризис самоидентификации современного западного общества.

Считая любой вариант социализма, в т.ч. и неолиберальный (связанный с госрегулированием) - бесперспективным, неоконсерваторы видели путь выхода из кризиса 70-х гг. в возрождении частной инициативы и возвращении к исконным ценностям Запада. Правда, не только к "чисто" традиционным (уходящим корнями в феодализм: семья, сильное государство и т.д.), но и традиционно буржуазным: протестантская этика, свободный рынок на базе частной собственности. Последняя позиция роднит их с "классическими" либералами XIX - начала XX вв. Некритическое восприятие неоконсервативных идей приводит нынешних российских либералов к мысли о том, что без насаждения рынка (путем приватизации) и буржуазных ценностей, нам в "современную цивилизацию" пути нет, тем более, что на Западе неоконсерватизм (включая "рейганомику" и "тетчеризм") действительно помог решить многие экономические и культурные проблемы.

Идея борьбы двух цивилизаций (или типов общества) стала предметом обсуждения не только политиков, но и философов, попала на страницы учебников, например, в учебное пособие "Введение в философию истории" (Ивин, 1997). Правда, большая его часть посвящена критике советского тоталитаризма, но главное - вся философия истории в нем сведена к идее борьбы "коллективистического" и "индивидуалистического" обществ, которая завершается победой последнего, что означает конец истории (по крайней мере, в обозримом будущем). Как нетрудно заметить, описанная схема созвучна небезызвестной работе американского социолога Ф. Фукуямы "Конец истории?". В его концепции весьма оригинально соединяются метапаттерны эсхатологии и утопии, причем последняя превращается из "светлого будущего" в не слишком светлое и, по признанию самого автора, довольно скучное, но безальтернативное настоящее, в котором "нет ни искусства, ни философии, есть лишь тщательно оберегаемый музей человеческой истории", потребление и технические проблемы (Философия.. 1995. С. 310).

Нам кажется, что Ф.Фукуяма несколько небрежен не только в выводах, но и в аргументации. Довольно странными для специалиста в области социологии религии представляются такие суждения, как: "до сих пор неясно, являются ли советские народы "протестантами" в той же мере, что и Горбачев, и пойдут ли за ним по этому пути" и ряд др. (Там же. С. 296). Это относится и к ссылке на идею "конца истории", высказанную в "Философии истории" Г. Гегеля. Однако достаточно обратиться к источнику, чтобы понять, что имел в виду Г. Гегель: "Всемирная история направляется с Востока на Запад, так как Европа есть безусловно конец всемирной истории, а Азия ее начало... Здесь восходит внешнее физическое Солнце, а на Западе оно заходит: но зато на Западе восходит внутреннее солнце самосознания, которое распространяет более возвышенное сияние" (Гегель, 1935. С. 98). По Гегелю, "всемирная история есть прогресс в сознании свободы, - прогресс, который мы должны познать в его необходимости", а "конец истории" означает некий качественный рубеж, когда Европа осознает, "что свободны все люди в себе, т.е. человек свободен как человек" (Там же. С. 19). Иными словами, это конец сущей истории( или, пользуясь термином К. Маркса, "предыстории"), "материальной" истории и начало истории будущей, духовной.

Итак, если у Г. Гегеля смысл конца истории заключается в пробуждении свободомыслия и духовности, то у Ф. Фукуямы - в скуке и потребительстве. При противопоставлении этих двух позиций нам представляется уместным вспомнить слова апостола Павла из "Послания к Галатам": "К свободе призваны вы, братия, только бы свобода (ваша) не была поводом к угождению плоти; но любовью служите друг другу" (Библия… Гал.-Гл. 5. Ст. 13). Конечно, первохристианские и гегелевские идеи сегодня могут показаться несколько наивными и предвзято-назидательными, но, как нам кажется, в них нашел отражение некий трудноуловимый метафизический смысл истории как процесса противоречивой связи материального и духовного прогресса. Г. Гегель подчеркивал, что человека от природы отличает в первую очередь "способность к изменению, и притом к лучшему - стремлению к усовершенствованию" (Гегель, 1935. С. 51). Осознание необходимости во внутренней, духовной свободе является, пожалуй, центральным, переломным пунктом в мировой истории. Основным "двигателем" прогресса является мышление; "воля есть особый способ мышления" (Гегель, 1934. С. 33); "свобода... представляет собою основное определение воли" (Там же. С. 32). Высшей целью-ценностью духовного прогресса является добро. "Добро это реализованная свобода, абсолютная и конечная цель мира" (С. 150).

С учетом сказанного, можно предположить, что основная аксиологическая коллизия современной истории заключается в переоценке ценностей всей предыдущей истории и перестройке (точнее - создании заново) иерархии ценностей, что приводит к инструментализации ценностного сознания и выдвижению на первый план экономических благ. Так называемый "конец истории" является "концом" лишь современного и началом постсовременного общества. Не удовлетворяясь понятием "НТР", ученые уже в 60-е гг. пытались найти ей аналог в прошлом. Так, известный английский физик Г. Томсон одним из первых сравнил ее не только с промышленным переворотом, но и с аграрной (неолитической) революцией (Тomson, 1960. Р. I). Сегодня все больше утверждается понимание НТР как "научно-информационной" революции, а будущее общество трактуется не в качестве "постиндустриального", а "информационного" или "антропогенного". Тем самым подчеркивается его вероятная переориентация с экономических на духовные ценности. В этом случае историческую перспективу можно рассматривать как наполнение НТР гуманистическим, духовным содержанием, всегда так или иначе присутствующим в развитии человека и социума. Аналог начала современного общества, видимо, следует искать в донеолитических временах, как минимум, в периоде становления вида Ноmo sapiens (если не раньше). Тогда начинался процесс формирования ценностного сознания, открывший первый глобальный цикл его эволюции. Конец этого цикла приходится на период традиционного общества. Значимыми гранями завершения создания иерархии общечеловеческих ценностей можно считать возникновение аксиологических категорий в "осевое время" в древних философских системах, а также появление христианства, открывшего процесс переосмысления ценностей в гуманистическом ключе.

Все сказанное о взаимосвязи модернизма и постмодернизма дает нам основания для обобщения этого в форме определенной гипотезы. Не питая склонности к терминологическим новациям, все же возьмем на себя инициативу обозначить центральные понятия этой гипотезы как "неомодернизм" и «трансформация”, а также три основные направления ее концептуализации:

1. Семантическое значение приставок "нео" и "транс" заключается в ориентации исследователя на идею обновления общества, проходящую через всю историю человечества.

2. Корень "форм(а)" подчеркивает важность процессов функционирования устойчивых форм социума. Хотя каждая очередная из них усиливает ценность новаций, активности и свободы исторических субъектов, процесс приращения этих качеств носит революционный, скачкообразный характер, что является отражением разрешения противоречия между функционированием и развитием. В качестве наиболее приемлемой на сегодняшний день нам видится четырехчленная типология форм общества, сложившаяся в рамках постиндустриализма: первобытное, традиционное, индустриальное, информационное общества. Мы считаем не слишком удачным (хотя и допустимым) обозначение данных типов общества марксистским понятием "формация", как это делает Л.Е. Гринин: первая, вторая, третья и четвертая формации (Гринин, 1998), но поддерживаем попытки сопоставления и синтеза различных методологических подходов к истории: формационного, модернизационного, цивилизационного, хронологического, ритмологического и др. Характерной в этом отношении является терминология А. Тоффлера, предложенная в "Третьей Волне" (1980 ), где он увязывает понятия "революция" и "трансформация", "цивилизация" и "волна". Первая Волна возникает в период изобретения сельского хозяйства, около 10 тыс. лет назад. Вторая Волна связана с промышленной революцией. "Мы - дети следующей трансформации, Третьей Волны" (Тоffler, 1990. Р. 9). Для обозначения будущего общества А. Тоффлер использует два понятия: "супер-индустриальное общество" и "цивилизация Третьей Волны" (Ibid. Р. 9,11).

3. Выступая против понимания модернизации как "осовременивания", мы в то же время подчеркиваем ценность модернизма и постмодерна как способов или попыток осознания качественного обновления общества, связанного с переходом к прогрессивному типу развития, характерному для современной цивилизации. При этом наиболее важным считаем акцентирование внимания на процессе духовного обновления, предтечей которого можно считать христианство. Алгоритм или способ рефлексии, т.е. философского осмысления этого процесса, намечен в "Философии истории" Г. Гегеля, кантианстве и аксиологии. Неомодернизм позволяет трактовать модернизм как взгляд из настоящего в прошлое и будущее, а постмодерн - как взгляд из будущего в настоящее и прошлое. Если первый способен найти цельность в децентрализованном постмодернистском мире, то второй, например, как это показано в романах У. Эко, помогает увидеть свободу в средневековом обществе, незаметную для самого этого общества (Культура»..1995, С. 94-95,272 и др.). Он же дает основания для сравнительного анализа: идей постмодернизма и восточной философской мысли (История... 1997. С. 463-471 и др.), различных моделей модернизации традиционных культур, вариантов их диалога и т.д.

Постмодернистская перспектива трансформации индустриализма пока видится весьма неопределенной. Это может быть духовная переориентация с тенденцией к выходу на "второе осевое время". С другой стороны, отчуждение массовой культуры от терминальных ценностей способно послужить толчком к катастрофическому распаду ценностного сознания и самоуничтожению техногенной цивилизации, наследницей которой тогда станет "республика насекомых и травы" (Giddens, 1990. Р. 173). Профилактикой подобного сценария должно служить осознание человечеством таких реальностей, как утрата (начиная с изобретения в 1945 г. атомного оружия) его видового бессмертия, ответственность за будущее, опасность глобальных противоречий и необходимость выработки стратегии выживания.

Взаимосвязь модернизма (и индустриализма) с постмодерном (и постиндустриализмом) не означает их близости как родственных по духу этапов эволюции. Выдвижение в 1965 г. Д. Беллом идеи постиндустриального общества уже было в известной степени отрицанием модернистской теории "стадий роста", разработанной в 1960 г. У. Ростоу. В 1970 г. А. Тоффлер вводит понятие "Футуршок". В одноименной книге он пишет: "Футуршок - временной феномен, продукт стремительного темпа перемен в обществе. Он возникает из-за наложения новой культуры на старую... Перемены лавиной обрушились на наши головы, и большинство людей до нелепости не готовы к ним" (Тоффлер, 1997, С. 12). Сложившийся к середине 70-х гг. постструктурализм (постмодерн) прямо противопоставляет себя модерну. Хотя постиндустриализм не столь радикален, в 1975 г. в "Экоспазме" и в 1980 г. в "Третьей Волне" А. Тоффлер характеризует современную ситуацию не только как наступление будущего, но и как глубокий кризис индустриализма, связывая его с технологической антигуманностью этого общества. "Мне отвратительно то, как индустриализм подавлял Первую Волну и ее людей. Я не могу забыть то, как он сделал массовой войну, изобрел Освенцим...", - пишет А.Тоффлер и отмечает, что сегодня "системы Второй Волны в кризисе. В кризисе система образования... политики... В кризисе система ценностей Второй Волны" (Тоffler, 1990. Р. 121-123).

Как нам представляется, кризис индустриальной цивилизации - это прежде всего кризис массовой культуры. Он заключается в том, что рациональная культура в XX в. начинает так видоизменять свои основные ценности (рационализм, гуманизм, прогресс), что они вступают в противоречие друг с другом и превращаются в свои противоположности. Для традиционной культуры было характерно представление о неизменности и непознаваемости созданного Богом мира. Главной целью человека было не нарушать божественных законов, соответствовать им. Идея прогресса переориентировала человека на познание и изменение, улучшение окружающего мира. Преобразующая деятельность стала рассматриваться как главное его предназначение. Сегодня масштабы и скорость преобразований стали такими, что нарушились механизмы адаптации, приспособления личности к этим изменениям. Создавая новую технику, человек невольно стал ее рабом. Так прогресс вступил в конфликт с гуманизмом.

Не меньшее противоречие существует между прогрессом и рациональностью, разумностью. Как с точки зрения разума объяснить господствующую в современных международных отношениях стратегию устрашения, когда для поддержания мира требуется производство все более мощного оружия? Рациональная наука создает современные СМИ. Они становятся базой массовой культуры. Но можно ли считать ее прогрессом ориентацию преимущественно не на классическое или модернистское искусство, а на китч, представленный рекламой, примитивными шлягерами и т.д.

Гуманизм в соединении с идеей прогресса рождают небывалую активность личности и одновременно - конкуренцию, которая порождает новые формы эксплуатации, эгоизм, зависть и социальные конфликты. Рынок и закон стоимости - вещи достаточно рациональные. Но стремление к максимальной рационализации экономики и всей жизни с целью получения наибольшей прибыли превращает общество в механизм, а человека - в его деталь (часто - "винтик"). Личность из субъекта культуры превращается в объект, из цели - в средство. Именно дегуманизация современной культуры является главным проявлением ее кризиса. Возможен ли из него выход?

Пафос постмодерна в основном направлен на поиск принципиально иного (нежели в модернизме) видения мира, для которого характерны либо еще большая свобода и плюрализм, либо стремление синтезировать массовую и элитарную, традиционную и современную культуры, технологию и природу и т.д. В отличие от постмодернизма (в узкофилософском, культурологическом и эстетическом смысле), постиндустриализм более прагматичен и ориентирован на преодоление кризиса современного общества путем оптимизации его развития. Так, А. Тоффлер, критикуя противников стратегического планирования будущего, в частности, американских правых и Новых Левых, выступающих за "свободный" подход к будущему или "органичный рост", пишет: "Утверждается, что планирование навязывает ценности будущему, противники планирования не учитывают тот факт, что его отсутствие делает то же самое - часто с куда худшими последствиями". Он выступает за создание "техники гуманизации будущего", "стратегии "социального футуризма" (Тоффлер, 1997. С. 368-369).

В "Третьей Волне" А.Тоффлер объединяет эти идеи в понятие "практопия" (Toffler, 1990. Р. 357-358). В ее свете основные перемены в обществе прогнозируются так: если для индустриальной цивилизации характерны централизм, гигантизм, бюрократизм, единообразие в труде и жизни, массовая культура, низкий уровень духовных ценностей, угнетение людей, разрушение природы, то в цивилизации Третьей Волны труд будет более творческим, производство - экологически чистым и не массовым, а мелкосерийным или на заказ, жесткий график работы сменится гибким, предприятия в основном станут малыми, бюрократию сменит адхократия - подвижные творческие группы для решения конкретных задач. Это будет очень динамичное общество, следовательно, неизбежна перестройка всей системы воспитания. Духовная сфера в новом мире станет главной.

Аксиологический смысл постиндустриальной эпохи известный польский философ А. Шафф видит в формировании человека типа Ноmо Universalis и Homo Ludens (человек играющий). По его мнению, с ростом социального богатства в высокоиндустриализованных странах наступит отход от образцов потребительского общества, сложившихся под влиянием страха голода и бедности. Ценностными приоритетами нового мировосприятия станут альтруизм, филантропия, эгалитаризм, творческий и интеллектуальный труд, свобода, особенно свобода мысли, стремление к коллективным формам общежития и сопереживания, религиозность (Философия... 1995. С. 321-327).

При всей привлекательности подобных прогнозов, в рассуждениях сторонников оптимизации развития мы усматриваем довольно серьезное противоречие. С одной стороны отмечается, что информационная цивилизация будет глобальной, а с другой - что для нее должно быть характерно решение основных материальных проблем или, по определению А. Гидденса, состояние "постбедности", "система - после - бедности" (Griddens, 1990. Р. 164-166; Ролз, 1995. С. 471; Философия… 1995. С. 322-323; др.). Мы не видим оснований для утверждения такой системы во всемирном масштабе в обозримом будущем, и потому склоняемся к более пессимистичному прогнозу.

* * *

Вполне вероятно, что доминантой постсовременной культуры и главным стимулом для обращения к метафизическим терминальным ценностям станет не пресыщенность материальными благами и стремление отрефлексировать межчеловеческие отношения, а проблема глобального выживания. В индустриальном обществе, впрочем, как и в любом другом, есть противоречия (между трудом и капиталом, личностью и государством и мн.др.), которые периодически вызывают кризисные ситуации. Ученые, общественные деятели давно предсказывали возможность общего кризиса индустриальной цивилизации и пытались определить пути выхода из этого кризиса. Отражением таких поисков стал ряд социалистический теорий, возникших в XIX в. и частично реализовавшихся в XX в. Однако ни радикальный их вариант, воплотившийся в государственном социализме в СССР и других странах, ни реформистский, осуществленный на Западе, не разрешил противоречий индустриального общества. Вероятно, этому помешала безграничная вера в научно-технический прогресс. Лишь в конце XX в. стала заметна его изнанка. Оптимисты по отношению к науке сегодня говорят: прогресс остановить нельзя, хотя наука и породила кризис цивилизации, но только она же и сможет его преодолеть. Пессимисты предсказывают почти фатальную гибель цивилизации от НТР. Такая точка зрения обоснована, например, в работах известного советского астрофизика И.С. Шкловского (1987) и др.

Стремление индустриальной цивилизации к безудержному прогрессу оказалось агрессивным и разрушительным для традиционных культур и, как показал опыт XX в., - для нее самой. Сегодня налицо черты глобального кризиса цивилизации. С начала века население нашей планеты выросло в 3 раза. "Демографический взрыв" сопровождается бурным развитием техники, что привело к появлению глобальных проблем современности. Если третью мировую войну до сих пор удается предотвратить, то демографическая, продовольственная, энергетическая, экологическая и другие глобальные проблемы - это повседневная реальность. С начала века объем мирового промышленного производства вырос в 20 раз. За последние 15 лет потреблено столько природных ресурсов, сколько было использовано за всю предыдущую историю (Человек...1993. С. 102-125). Неслучайно уже родоначальник постиндустриализма Д. Белл отмечал, что приоритетами будущего общества наряду с информатизацией, развитием сферы услуг, демократией и меритократией должны быть экологизм, простота и непритязательность образа жизни (Bell, 1973). Сегодня среди футурологов все более прочные позиции завоевывает точка зрения, что в связи с обострением проблемы выживания, в будущем актуализируются религиозные и другие ценности традиционного общества (Культура...1995. С. 257-277; Черных, 1998; др.).

Интересны исследования Римского клуба, неформального объединения ученых 30 стран, созданного в 1968 г. для изучения глобальных проблем. С помощью математического моделирования и других методик они попытались "просчитать" возможные варианты развития человечества. Участники исследований разделились на 2 направления. Так, если А.Тоффлер (США) и Э. Пестель (ФРГ) полагали, что можно изменить ситуацию в мире с помощью "оптимизации" развития, то Дж. Форрестер и Д.Медоус (США) заняли позицию пессимизма по отношению к нынешней цивилизации.

В предоставленном Римскому клубу в 1972 г. докладе группы Дж. Форрестера и Д. Медоуса "Пределы роста" было показано, что относительно высокий уровень благополучия, достигнутый к 70-м годам развитыми странами, - иллюзия, а дальнейшая ориентация на безграничное производство и потребление приведут к глобальной катастрофе. Для ее предотвращения необходимы немедленные меры по экологической и экономической стабилизации и переходу от экономического роста к глобальному равновесию (в частности, стабилизация численности населения планеты на уровне 1975 г., сокращение потребления ресурсов в 8 раз, загрязнения окружающей среды - в 4 раза по сравнению с уровнем 1970 г. и др).

В выходе цивилизации из кризиса важная, возможно, главная роль ценностной переориентации людей отводится культуре. Президент клуба А. Печчеи в известной книге "Человеческие качества" (1977) показывает, что человек должен осознать свои возможности и место в мире, сократить потребности до разумного минимума и целью считать не рост своей власти или потребления, а гармоничное развитие, иначе - углубление кризиса и мировая катастрофа. А. Печчеи предложена концепция Нового, или революционного Гуманизма, который должны характеризовать: I) чувство глобальности, 2) любовь к справедливости и 3) нетерпимость к насилию. Эта концепция может показаться утопичной. Сегодня развитые страны, в которых проживает 10% населения Земли, потребляют 80% добываемых ресурсов и неохотно делятся ими с остальными. Однако, как считает А. Печчеи, "всемирная социально-политическая революция бедных" объективна и неизбежна. Поэтому в интересах развитых государств направить ее в мирное русло. Среди мер, предлагаемых А. Печчеи, - установление нового, более справедливого экономического мирового порядка, который за 40 лет (с 1970 по 2010 гг.) должен обеспечить сокращение децильного коэффициента (соотношение доходов 10% самых бедных и богатых слоев) в мире с 1:13 до 1:3 или хотя бы до 1:6 и др. (Печчеи, 1985. С. 187,189,214 и др.). Благодаря усилиям ученых Римского клуба и ряда других международных организаций, сегодня во всем мире широко дискутируется стратегия устойчивого развития, принципы которой были сформулированы в глобальной программе, принятой на конференции ООН в Рио-де-Жанейро в 1992 г.

Ее обсуждение в России (Гращенкова, 1996) проходит весьма противоречиво, его результатом стала переориентация с идеи "нового мышления" (которая помогла на время снять напряженность между Востоком и Западом, но оказалась крайне недальновидной с точки зрения стратегической перспективы) на концепцию многополярного мира. Надо надеяться, что это не последний вклад России в разработку стратегии устойчивого развития. Тем более, что такая стратегия пока видится единственной реальной альтернативой концепции "золотого миллиарда". Согласно ей, наиболее развитые страны, в первую очередь, западные, являются гарантами глобальной стабильности, лидерами прогресса и главными выразителями общечеловеческих ценностей. В том, что эта концепция - не выдумка левых (КПРФ...1995. С. 4-5), убеждает не только агрессия НАТО на Балканах в 1999 г. Достаточно обратиться к статье "Преждевременное партнерство" бывшего советника президента США по национальной безопасности, известного политолога 3. Бжезинского, в которой он недвусмысленно выступает за расширение НАТО на Восток в целях "исторически успешной стратегии сдерживания". Это должно дополниться договором между НАТО и Россией, который "обеспечил бы россиянам лестное признание за их страной статуса крупной державы, в то же время охватывая Россию более широкой системой евразийской безопасности" (Бжезинский, 1994. С. 65).

Геополитические притязания Запада объясняются не только евроцентризмом, но и стремлением любыми путями сохранить экономический и военный приоритет. Между тем, как показывают расчеты П. Кеннеди и других аналитиков, в XXI в. вектор экономического могущества будет направлен от США и ЕЭС к Японии и Китаю (Кеnnedy, 1989). Опасность концепции "золотого миллиарда" вполне очевидна. Во-первых, как подчеркивают академик В.С. Степин и доктор философских наук В.И. Толстых, борьба любых сильных стран за ресурсы неизбежно обернется утверждением в них двойного стандарта (одно отношение к своим гражданами и иное - к населению эксплуатируемых стран), за которым последует разрушение демократии и переход к открытому или замаскированному (например, информационному) авторитаризму. По мнению наших философов, это недопустимо, так как международные отношения должны строиться по принципам справедливости Дж. Ролза (Степин, 1996. С. 11-12).

Во-вторых, как считает К. Махбубани, возможны три варианта реакции незападных стран на евроамериканскую экспансию: 1) самоизоляция, 2) принятие западных ценностей, 3) модернизация без вестернизации. Отсюда - центральной проблемой будущего станет конфликт между Западом и остальным миром (Мahbubani, 1992). С ним вполне солидарен С. Хантингтон. Исходя из приоритета локально-цивилизационного подхода к истории, он считает, что "в исламской, конфуцианской, буддистской и православной культурах почти не находят никакого отклика такие западные идеи, как индивидуализм, либерализм, конституционализм, права человека, равенство, свобода, верховенство закона, демократия, свободный рынок, отделение церкви от государства" (Хантингтон, 1994. C.43). Хотя на наш взгляд, С. Хантингтон несколько "сгущает краски", он верно уловил важную особенность возможных в будущем межцивилизационных столкновений: "В классовых и идеологических конфликтах ключевым был вопрос: "На чьей ты стoроне?". И человек мог выбрать - на чьей он стороне, а также менять раз избранные позиции. В конфликте же цивилизаций вопрос ставится иначе: "Кто ты такой?". Речь идет о том, что дано и не подлежит изменению" (Там же. С. 36).

Трудно не согласиться с выводом американского политолога: "В обозримом будущем не сложится единой универсальной цивилизации. Напротив, мир будет состоять из непохожих друг на друга цивилизаций, и каждой из них придется учиться сосуществовать со всеми остальными" (Там же. С. 47). Идея мирного и взаимовыгодного диалога локальных цивилизаций имеет много сторонников, в т.ч. на Западе и в России. Этому способствует распространение экологических, пацифистских, демократических, постмодернистских идей. Определенный вклад в утверждение полицентрического взгляда на мировую историю внесли работы О.Шпенглера, А. Тойнби и других представителей культурно-исторической школы. Какое место займет Россия в этом будущем многообразном мире? Исходя из принципа практопии, необходимо ориентироваться не на лучший или худший вариант развития, а на реально возможный, который бы предусматривал стремление к миру, общечеловеческим ценностям (в первую очередь - духовным), коэволюции и сотрудничеству всех стран, но опирался на определенный "запас прочности" (экономической, информационной, военной и т.д.), позволяющий блокировать, а не пассивно наблюдать международные конфликты. Этот процесс должен быть подобен тому, как каждый человек выстраивает свою систему ценностей, и только совершив это, становится полноценной личностью. Российская цивилизация должна опираться прежде всего на свои силы и не терять самоидентификации.

* * *

Трудно не согласиться с мнением В.С.Степина и В.И.Толстых о том, что постиндустриальная перспектива рождает новый тип цивилизационного развития, когда страна, не закончившая модернизацию, может переориентироваться не на индустриальное, а посттехногенное общество (Степин, 1996. С.713,15). По нашему мнению, такой путь является наиболее органичным вариантом развития "восточной" модели модернизации, характерной для России. Исходя из такого предположения, сейчас мы переживаем кризис индустриализма, выходом из которого должно стать оптимальное сочетание ценностей, традиционных для России и прогнозируемых для информационного общества.

Определенный опыт подобной рефлексии уже имелся в русском космизме, например, в идее "нового средневековья", выдвинутой Н.А.Бердяевым. В одноименной работе 1924 г. он пишет: "Индивидуализм, атомизация общества, безудержная похоть жизни, неограниченный рост потребностей, упадок веры и ослабление духовной жизни - все это привело к созданию индустриально-капиталистической системы, которая изменила весь характер человеческой жизни, весь стиль ее, оторвав жизнь человеческую от ритма природы... Социализм есть лишь дальнейшее развитие индустриально-капиталистической системы" (Бердяев, 1991. № 3. С. 100-101). На смену им должно прийти новое средневековье, которое упростит материальную, но возвысит духовную культуру, возвратит человеку понимание ценности природы и Бога. С учетом высказанного нами выше неомодернистского подхода, невольно напрашивается своеобразная историческая аналогия: на смену первобытной дикости приходят варварство и цивилизация, далее следует "новая дикость" ("дикий капитализм"), "новое варварство" (войны, тоталитаризм и т.д.) и, наконец, "новая культура" антропогенной цивилизации с возрожденной духовностью.

Вспоминается и то, что в 1917 г. в книге "Кризис европейской культуры" Р.Панвиц писал о появлении "постмодернистского человека" как "гибриде декадента и варвара, выплывшем из водоворота великого декаданса, радикальной революции европейского нигилизма" (Цит. по: Культура... 1995. С. 92). Однако подход Н.А. Бердяева и проще и сложнее. Рассуждая в духе, близком к М. Шелеру, о борьбе воли к жизни и воли к культуре, он в 1923 г. в приложении к книге "Смысл истории" говорит: "В исторической судьбе человечества можно установить четыре эпохи, четыре состояния: варварство, культура, цивилизация и религиозное преображение. Эти четыре состояния нельзя брать исключительно во временной последовательности; они могут сосуществовать, это - разные направленности человеческого духа" (Бердяев, 1990а. С. 82-83). Смысл нового средневековья заключается в переходе от цивилизации к религиозному преображению жизни. Были ли такие случаи в истории? Н.А. Бердяев приводит пример христианства. На наш взгляд, еще более показательна история Тибета, некогда весьма воинственного государства, избравшего путь не модернизации, а религиозной трансформации. 8 веков он жил без войн, тратя 3/4 бюджета на религиозное образование и монастыри. Правда, в XX в. он был захвачен Китаем. С нашей нынешней неглубокой религиозностью Россия сегодня вряд ли способна к религиозному преображению. С другой стороны, в ней еще сильны традиционные ценности. Однако для переориентации с индустриализма на постиндустриализм только их недостаточно.

Каков постиндустриальный потенциал современной России? Рассмотрим его в контексте экзистенциальной ценностной композиции: ценности выживания, проживания (обустройства, благоустройства жизни), переживания (духовного роста). Доминантой развития России вплоть до второй половины XX в. было коллективное выживание в неблагоприятных (по сравнению не только с большинством областей Европы и Азии, но и с территорией Киевской Руси) природно-климатических и внешнеполитических условиях. Хотя сейчас такая установка пока не востребована, нет особых причин сомневаться, что при необходимости решения крупных стратегических проблем она без особых затруднений может быть реконструирована.

Идея коллективного выживания относится не только к людям, но и к разным этносам. Опыт ее функционирования, имеющийся в истории Руси - России - СССР может быть востребуем в будущем. На первый взгляд, более перспективной в плане интеграции видится модель Западной Европы: единая религия, связующий язык (латынь), самодеятельные сообщества (этносы, княжества, города, государства). Однако последние были однотипными образованиями, в отличие от составляющих Россию. Не случайно А. Тойнби в письме к академику Н.И. Конраду писал об СССР: "Ваша страна состоит из такого множества народов, ...унаследовавших столь различные культуры, что она является моделью мира в целом; а соединением этих культурных и языковых разновидностей, и экономическим, социальным и политическим единством... вы продемонстрировали в Советском Союзе, как это могло бы быть в мире в целом и как будет, я надеюсь, осуществлено в будущем" (Цит. по: Семенов, 1980. С. 189-190). Опыт СССР нельзя считать оптимальным, иначе бы страна не распалась. Однако причина ее распада - не только в объективной тенденции отмирания империй, якобы имеющей необратимый характер. Действительно, за XX в. число суверенных государств увеличилось с 60 до 186. Однако колебания между централизацией и децентрализацией носят циклический характер. Основным же моментом в ликвидации СССР мы считаем субъективный фактор, роль которого резко повышается в ситуации системного кризиса. В 1991 г. специфичность ситуации заключалась в малоисследованном феномене, когда элита, "инфицированная информационным вирусом" подсознательно делает "ставку на развал" системы (См.: Малинецкий, 1996. С. 111; Расторгуев, 1996. С.88-90).

Наибольшие проблемы в современной России связаны с низкой ценностью благоустройства жизни. У нас небольшой опыт демократии, защиты прав и свобод, рынка, культуры потребления и т.д. Можно ли пренебречь этими проблемами при ориентации на постиндустриальное общество? Думается - нет. При переходе от одного типа глобальной культуры к другому в последнем долго остаются важными ценности, актуальные для предшествующего типа (см. табл. 8). Так, по данным школы "Анналов", в традиционной (и даже рациональной) культуре важную роль играют родственные отношения (Ястрембицкая, 1990. С. 136). Соответственно, экономические ценности будут достаточно актуальны в антропогенной культуре. У нас есть неплохой опыт кооперации, НЭПа, госрегулирования. Среди современных предпринимателей немало талантливых и в общем-то порядочных людей, озабоченных не только страхом бедности или жаждой наживы (и власти), но и стремлением реализовать свой творческий потенциал (не обворовывая сограждан), переживающих за судьбу страны. Ресурсный потенциал России в расчете на душу населения превосходит тот же показатель для США в 2-2,5 раза, Германии - в 6 раз, Японии - в 18-20 раз (Молодежь... 1995. С. 51).

Свободу, важную как для рационального, так и для антропогенного типов культуры, считают для себя значимой от четверти до половины россиян. С точки зрения критериев Нового Гуманизма, предложенных А. Печчеи, чувство глобальности вполне сопоставимо с традиционным для российского менталитета мессианизмом; справедливость считают значимой дли себя до 2/3 наших сограждан. Наибольшие проблемы существуют с ориентацией на "ненасилие". Не менее половины населения настроено весьма агрессивно (Советский...1993. С. 280-286; Капустин, 1994. С. 77; Ценностный...1994. С. 68; Григорьев, 1995. С. 114-118; Тихонова, 1996. С. 17-19. 22-24) .

Говоря о потенциале высших духовных ценностей, нельзя не обратить внимание на самобытный феномен (или, в духе Г. Риккерта - исторический индивидуум) русской науки (См.: Кайдалов, 1996). Хотя в СССР из-за идеологического диктата были допущены стратегические просчеты (в генетике и др.) и не удалось решить проблему установления устойчивой связи НТР с производством, советская наука по праву считается уникальным явлением в истории культуры. Мировая наука гордится достижениями П.Л.Капицы, И.В.Курчатова, А.Д.Александрова и других выдающихся советских ученых. Во многом благодаря их труду СССР вышел с 5-го на 2-е место в мире по промышленному производству, выиграл войну, начал освоение космоса и т.д. Как нашим ученым, работавшим в тяжелых условиях, при небольших материальных затратах на разработку проектов, в кратчайшие сроки удалось добиваться высоких результатов? Это объясняется особым стилем решения крупных научных задач, который отличало широкое видение проблемы, очень глубокая ее теоретическая проработка и быстрое (методом "мозгового штурма") продвижение к цели. При этом часто нарушались "академические" нормы и правила, зато достигался хороший практический результат. Например, конструкция знаменитой "Катюши" была предельно проста, сваривали ее из трамвайных рельсов, но немцы как ни старались, не смогли ее воспроизвести, т.к. за этой простотой стояли блестящие разработки математиков, физиков, аэродинамиков и других специалистов.

Хотя такой стиль "отшлифовался" уже в советское время, он, в какой-то мере, был характерен для отечественной науки всегда, т.к. ей часто приходилось самостоятельно и быстро решать крупные проблемы. В то же время многих наших ученых отличала не просто энциклопедическая широта познаний, но и философский взгляд на мир, характерным проявлением которого стал русский космизм, включая естественно-научный космизм, давший плеяду блестящих мыслителей, органично увязывавших решение конкретных проблем с судьбами России, мира и Вселенной. Так, для К.Э. Циолковского вопросы ракетостроения были лишь "ступенькой" в его философских раздумьях о том, что Человек, заселив Космос и познав его законы, сможет, перейдя в новое (нефизическое) энергетическое состояние, жить в Космосе, уже не пользуясь техническими приспособлениями. Такой подход давал замечательные открытия "на стыке наук" и рождал новые науки. Например, академик, В.И. Вернадский, в 30-е годы предложивший достаточно глубокую философскую концепцию ноосферы, стал основателем генетической минералогии, геохимии, биогеохимии, радиогеологии и др.

То, что наши ученые занимают приоритетные позиции в области высоких информационных технологий дает шанс на прорыв в информационное общество. Главная проблема здесь - массовое их распространение, внедрение в практику. Та же ситуация - с востребованностью достижений русской философии, литературы и искусства. Имея в этих областях непревзойденные образцы, мы пока слабо ориентированы на их осмысление, переживание и освоение.

Социологи отмечают, что для 50-70% современной российской молодежи характерен устойчивый интерес к собственному духовному развитию (Молодежь...1994. С. 42; Григорьев, 1995. С. 116; др). Это можно считать одной из важных предпосылок ценностной переориентации общества на антропогенный тип культуры. Однако создание надежных условий перехода к постиндустриальному обществу не может опираться только на эту установку и должно предусматривать ряд новаций государственного и общественного характера.

Прежде всего настораживает двусмысленность получившего хождение в годы перестройки тезиса о "возвращении" к общечеловеческим ценностям. Если речь идет о восстановлении приоритета абсолютных ценностей "истины", "добра" и "красоты" и, соответственно, снижении статуса ценностей политической морали пролетариата, то это вряд ли может вызвать возражение. Если же под сомнение ставится целесообразность отечественной модели модернизации (якобы ведущей в тупик) и предлагается вернуться к "исходной точке" западной модернизации и начать создание основ современной цивилизации с "дикого" капитализма, то это чревато не только потерей времени (ценность которого резко возрастает при переходе к постиндустриализму), но и попросту бессмысленно. Во-первых, историю повернуть вспять невозможно. Во-вторых, наша история никогда не повторит всю композицию процессов в Западной Европе. Как подчеркивал М. Вебер, европейский капитализм - это исторический индивидуум. В-третьих, стремление к копированию чужого опыта грозит потерей культурной идентификации. Если Россия встанет на такой путь, то, как отмечал еще в XIX в. К.Н. Леонтьев, это может быть опасно для всего мира, т.к. будет стимулировать глобальную катастрофу (Русская… 1995. С. 263). Нам представляется, что постмодернистский (ризомный) метапаттерн позволяет так решить проблему сочетания общечеловеческих и локально - цивилизационных ценностей: не отказываясь от самоидентификации, любое культурное сообщество может воспринимать и адаптировать как ценности, выработанные другими сообществами, так и всем человечеством. Сопоставление российской и иных ценностных систем должно строиться не по схеме: Запад - Россия, а по модели: мир - Россия - другие цивилизации.

Воспринимать, уметь понять и адаптировать зарубежный опыт очень важно. Евроцентризм давно мешает нам сделать это в отношении восточных культур. Как мы сможем разобраться, за счет чего Япония стала одним из пионеров постиндустриализма, если из 1270 страниц школьных учебников по всеобщей истории, внутрияпонским проблемам уделено лишь 6 стр.? Между тем, благодаря специфической коллективистской и трудовой этике (причем не только традиционной, но и сознательно регулируемой и поощряемой государством и обществом) Япония достигла поразительных результатов в экономике. За 1951-1987 гг. производительность труда в США увеличилась в 2,1 раза, в развивающихся странах - в 2,8, в развитых капиталистических - в 3,5, в СССР - в 3,6, в Японии - в 9,7 раз. В 1993 г. доходы на душу населения в США составляли 25 тыс. долл., в России 378 долл., а в Японии - 33 тыс. долл. (Человек... 1993. С. 13).

Японцев достаточно мало заботило то, что их тип развития не вписывается ни в марксистские, ни в западные (глобально-цивилизационные) модели. Очень быстро здесь утвердилось представление о постиндустриальном обществе как информационном (Маsuda,1981; др.), государство и корпорации стали предпринимать решительные шаги по "построению" такого общества. В 80-е гг. американцы вдруг осознали, что в Японии почти в 3 раза больше защищается диссертаций, чем в США (Несбитт, 1992. С. 227). В то время как наша элита продолжает с воодушевлением делить власть и собственность, а трудящиеся пытаются выжить, японская экономика стремительно развивается по "целевому принципу", предложенному директором Института информационного общества Й.Масудой в качестве одного из приоритетов информационного общества. Согласно этому принципу, в основу кладется не закон стоимости, а солидарность общества в решении стратегических задач.

Похоже, российских политиков названные проблемы пока мало волнуют. Программные документы большинства партий либо вообще их игнорируют, либо не выходят за рамки теории модернизации западного типа (Программа...1995. С. 33; др.) или этой же концепции с учетом специфики России (Жириновский, 1995. С. 14-17). Исключение - программы КПРФ и КРО (Конгресса русских общин), в которых речь идет лишь о "постиндустриальных технологиях" (КПРФ...1995. С. 7,16) или о создании "постиндустриальной экономической машины" (Манифест...1996. С. 61), а не о постиндустриальном типе цивилизации. Несколько более глубокий подход обнаруживается в работах теоретиков неомарксизма. Г.А. Зюганов пишет: "Общество устойчивого развития, в созидании которого социализм обретет "второе дыхание", представляется не чисто технической проблемой, а органичным единством взаимосвязанных социально-экономических, политических, культурно-психологических и технологических аспектов" (Зюганов, 1996. С. 165). Гораздо радикальнее высказывается профессор Пермского университета В.В. Орлов: "Как известно, рядом зарубежных исследователей открыта новая ступень общественного развития, названная постиндустриальным обществом. Однако это общество описано ими довольно внешне и поверхностно. Фундаментальные особенности постиндустриального общества были фактически предсказаны Марксом" (Орлов, 1999. С. 238-239).

Как нам представляется, сегодня существует жесткая необходимость разработки комплексной теории (теорий) постмодернизации России, особенно ее информационных аспектов. Экранная культура (см. табл. 8) сегодня - уже не просто система коммуникаций и не только виртуальная, но и вполне ощутимая социальная реальность, сообщество глобального масштаба, имеющее, кстати, свою программу (Декларация Независимости Киберпространства). Появилась социология киберпространства (Тhe Sociology of Ciberspace). Нас не может не радовать подключение отечественных ученых к этому перспективному научному направлению (Чураков, 1998). Однако пока в области экранной культуры Россия - лишь аутсайдер: на начало 1998 г. пользователями Интернета были лишь 100 тыс. россиян, тогда как в мире их— 100 млн., и это число ежегодно удваивается (Там же. С.41).

Конечно, Интернет - это еще не "прямая демократия" с "электронным голосованием" в духе прогнозов Й.Масуды, но он дает определенную пищу для размышлений как о демократии в целом, так и о проблемах "четвертой власти". Можно согласиться с В.С. Степиным и В.И. Толстых в том, что демократия - ценность общечеловеческая и обязательная в информационном обществе. Однако рассуждая о специфике ее в России, нельзя не задуматься о том, что она часто тяготела к непарламентским или внепарламентским формам: вече, сельские сходы, Земские соборы, земства, Советы и их съезды, Учредительное собрание, Съезды народных депутатов. Возможно этот опыт еще будет востребован, в т.ч. и в информационной ипостаси. Нельзя не вспомнить и о том, с каким ожесточением в 1999 г. в журналистских кругах, почему-то решивших, что именно они монопольно представляют "четвертую власть" (т.е. власть общественного мнения), была встречена идея закона о создании наблюдательных советов на телевидении. Как нам кажется, такой закон обязательно будет принят. Однако чрезвычайно важно, чтобы в такие советы (лучше - совет) были не назначены, а избраны люди, имеющие высокий авторитет в области культуры. Лучше, если это будет не наблюдательный (т.е. цензурный) институт, а политический орган, имеющий широкие полномочия в определении стратегии духовного развития страны, выражающий как общественное мнение, так и позиции научной и творческой интеллигенции, т.е. орган реальной представительной четвертой, идеократической (или культократической) власти, который возможно обновил бы элиту и вывел ее из движения по замкнутому кругу: от экономики к политике и обратно.

На наш взгляд, достаточно очевидно, что сегодня наука является главным потенциалом в развитии экономики и обеспечении обороны. Поэтому важнейшим условием возрождения России считаем культивирование приоритета науки и образования. Естественно, сегодня и завтра стране будет не обойтись и без сильной идеологии, основы которой разделяло бы большинство населения. При выработке таких основ недостаточно только научных проектов или политической воли. Здесь необходим и философский подход, который выводит нас на проблематику Русской идеи.

Таким образом, цивилизационный подход с использованием линеарного, ризомного, ковариантного и других метапаттернов представляется достаточно продуктивным для аксиологического анализа процессов модернизации и постмодернизации российской цивилизации в контексте обновления мировой культуры. С точки зрения глобально-цивилизационного подхода, XX век существенно изменяет типологическую картину мировой культуры. В ней, как и раньше, присутствуют 3 основных (первобытный, традиционный и рациональный) и 2 переходных (первобытно-традиционный и традиционно - рациональный) типа культуры, но соотношение их меняется в пользу рационального.

Культура большинства стран, включая Россию, является переходной от традиционной к рациональной, с преобладанием черт той или другой в разных государствах. В XX в. рациональная культура становится господствующей, т.е. наиболее влиятельной и сильной в техническом отношении. В то же время она во многом утрачивает или существенно изменяет свои базовые характеристики (гуманизм и др.) и приобретает новые, становясь "неклассической" современной массовой культурой. Развитие науки вызывает глобальные проблемы и даже ставит человечество на грань самоуничтожения. Глобальный кризис цивилизации означает и кризис современной рациональной культуры. Выход из него многие обществоведы усматривают в переходе от индустриального к постиндустриальному (информационному) обществу, основы которого начали складываться во второй половине XX в. в наиболее развитых в социально-экономическом отношении странах. Прогнозируемая будущая культура информационного общества, сегодня часто называемая постнеклассической, постсовременной или постмодернистской, создаст новые ценности и приобретет свои собственные черты, часть из которых просматривается уже сегодня: динамизм, глобальность и др. В то же время для нее будут характерны некоторые черты рациональной культуры (технологичность, научность и др.) и традиционной (коллективизм, уважение к природе и др.). Последнее связано с тем, что в будущем, как и в традиционном обществе, одной из главных задач человечества станет выживание. Это дает основания для выделения 2-х новых типов культуры: переходного от рационального к информационному (например, в США) и переходного от традиционно-рационального к информационному (например, в Японии).

С учетом локально-цивилизационного подхода, реальных живых типов культуры окажется больше. И в дальнейшем их число вряд ли существенно сократится. Хотя культуру информационного общества иногда называют глобальной, она в ближайшем будущем не поглотит национальные культуры. Вероятнее всего, общечеловеческие глобальные ценности станут составной частью культуры отдельных цивилизаций. С позиций предложенного нами неомодернистского подхода, российская модернизация может рассматриваться как отличный от западного, "индустриально-социалистический" вариант трансформации общества и ценностного сознания. Сохранение в отечественной культуре традиционных ценностей не означает необходимости их искоренения с целью воспроизведения и доведения до конца модернизации по западному типу. Напротив, неомодернизм, преодолевая идею "конца истории", позволяет трактовать смысл ценностной трансформации в современном и постсовременном обществе как обновление системы ценностей с ориентацией на духовные идеалы человечества. При этом такое обновление в каждой локальной цивилизации имеет свою специфику. Исходя из сказанного, основной задачей современной России видится переориентация на многополярный мир, устойчивое развитие и создание основ антропогенной цивилизации. Констатируя наличие определенного потенциала, необходимого для такой переориентации, автор обращает внимание на ряд проблем (информатизация, развитие науки и др.), от решения которых, по его мнению, зависит преодоление ценностного кризиса и успех постмодернизации России. Немаловажной представляется задача разработки отечественной концепции постиндустриализма. Она должна учитывать не только информационные и другие технологические аспекты будущего общества, но и аксиологические, связанные с переоценкой ценностей индустриализма, с необходимостью гуманизации научно-технического прогресса, без которых трудно представить формирование устойчивой и более или менее гармоничной антропогенной цивилизации.