§ 2. Сущность аксиологического подхода к истории

Гуманитаризация истории требует определенного культурно-ценностного подхода к ней. Не углубляясь в собственно культурологические проблемы, остановимся на некоторых принципиальных моментах, связанных с историко-методологическими и аксиологическими аспектами изучения культуры. Сегодня существуют сотни ее определений. В наиболее широком смысле слова культура понимается как "вторая" природа, созданная человеком, социальная среда обитания, ноосфера. Термин "культурология" был известен приблизительно с начала XIX в. Американец Л. Уайт предложил использовать его для обозначения науки о культуре (science of culture), а общество рассматривать как функцию культуры (White, 1949. P. 413). С точки зрения интересов анализа исторического процесса, нам кажется предпочтительнее более узкое толкование культуры как духовной сферы жизни общества и деятельности людей (Процессы … 1992. С. 2-6; Черных, 1997. С.6-8; Культурология ... 1996). Обычно эта сторона жизни определяется понятием "духовная культура", содержание которой, например, по М.П.Киму, составляет "совокупность всех духовных ценностей, способов их создания и использования, характеризующая уровень духовной жизни общества на данном этапе его исторического развития" (Ким, 1961. С.5).

Духовная жизнь (сфера деятельности), будучи наряду с экономической, политической и социальной сферами, подсистемой общества, в то же время сама является сложной системой. Чтобы понять, как она функционирует и развивается, необходимо рассмотреть ее морфологию в «вертикальном» и «горизонтальном» срезах. Термины "вертикальное" и "горизонтальное" деление, понятно, весьма условны: они отражают лишь разные подходы к выделению морфологических слоев, областей духовной жизни или видов духовной деятельности. "Вертикальное" деление культуры, как правило, производят на 2 слоя: идеология и социальная психология. Идеологию здесь следует понимать не в узком смысле (политическая идеология), а в самом общем. Иначе ее можно обозначить как "верхний", теоретически организованный уровень общественного сознания. Ее творцами выступают в основном люди, профессионально занимающиеся духовным производством - ученые, писатели и т.д. В то же время они выполняют определенный "социальный заказ" общества или какой-либо социальной группы, стараясь на теоретическом уровне выразить общественные настроения и потребности.

"Нижний", теоретически неоформленный уровень общественного сознания можно характеризовать такими близкими по значению, хотя и не совпадающими терминами, как социальная (общественная) психология, обыденное сознание, ментальность. Его содержание составляет более или менее устойчивые эмоции, настроения, жизненные установки, привычные модели поведения и общения социальных групп и человека в обществе. Кроме названных уровней иногда выделяют подсознание и сверхсознание, часто объединяемые понятием "бессознательное".

По иному будет выглядеть "горизонтальное" деление культуры. Так, по формам общественного сознания культуру можно разделить на философию, науку, религию, мораль, искусство, политическое, экономическое и экологическое сознание. При этом, скажем, мораль на уровне обыденного сознания будет выступать в виде нравственных норм, а на уровне теоретическом - в виде этики или религии. Несколько иное деление, связанное с функциями культуры и видами духовной деятельности, будет выглядеть так: познавательная (рефлекторная) деятельность, аксиологическая, реактивная (проективная) и коммуникативная.

Субъектами культуры являются люди и социальные группы. В индивидуальном сознании, как и в общественном, можно выделить несколько уровней: мировоззрение, психология, подсознание и сверхсознание (например, интуиция). Усвоение духовных ценностей и обратное, преобразующее воздействие человека на культуру общества может осуществляться индивидуально (учитель - ученик, писатель - читатель), но в основном происходит через социальные группы. Последнее положение, несмотря на его очевидность, часто упускается из вида или оттесняется на второй план в дискуссиях о том, что важнее - культура общества или культура личности (Маркарян, 1983. С. 111-113; Черных, 1997. С. 6, 14-21).

Саморазвитие культуры происходит за счет разрешения ее внутренних противоречий (Черных, 1997. С. 15-23). Так, для нормального функционирования общества необходимо, чтобы ценности, на которых строится господствующая идеология, совпадали или сочетались с ценностями, исповедуемыми большинством населения. Если совпадения не происходит, возникает противоречие между идеологией и социальной психологией, которое может разрешиться либо путем постепенной эволюции обыденного сознания, либо - революционной сменой идеологии, либо - ее адаптацией, "подстройкой" к социальной психологии. С точки зрения историко-аксиологического анализа представляется целесообразным дифференцировать три момента социального развития: 1) самодетерминация духовной сферы и связанная с этим эволюция ценностных ориентаций; 2) их влияние на функционирование других сфер общества; 3) воздействие экономических, политических и социальных факторов на формирование и развитие систем ценностей. Особо подчеркнем важность первого, опосредующего два других, для которых характерны поиски главного, единого или даже единственного основания истории.

Сравним две характерных точки зрения. П.А. Сорокин пишет: "Так как сущность социального процесса составляет мысль, мир понятий, то, очевидно, он же и является основным первоначальным фактором социальной эволюции... Мы уже давно думаем о социализме, но еще долго придется ждать его "вещественного" существования" (Сорокин, 1992. С. 531). Такому, достаточно традиционному для историософии идеалистическому подходу противостоят другие объяснения социальной детерминации, и прежде всего, материалистический монизм, находящие выражение в "базисно-надстроечной" марксистской модели и более сложных конструкциях, например, небезызвестной "пятичленке" Г.В.Плеханова, наиболее четко обоснованной в работе 1907 г. "Основные вопросы марксизма": "Если бы мы захотели кратко выразить взгляд Маркса-Энгельса на отношение знаменитого теперь "основания" к не менее знаменитой "надстройке", то у нас получилось бы вот что: 1) состояние производительных сил; 2) обусловленные им экономические отношения; 3) социально-политический строй, выросший на данной экономической "основе"; 4) определяемая частью непосредственно экономикой, а частью всем выросшим на ней социально-политическим строем психика общественного человека; 5) различные идеологии, отражающие в себе свойства этой психики" (Плеханов, 1957. Т.3. С.179-180).

Интересным здесь является введение "яруса" социальной психологии, обычно вообще не выделяемой в работах тогдашних марксистов, а также некоторые суждения о ее влиянии на идеологию, типа: "... все идеологии имеют один корень - психологию данной эпохи..." (Там же. С. 180). Однако эти положения соседствуют с довольно странными умозаключениями о том, что особенности экономического положения буржуазии XIX в. способны объяснить якобы "архибуржуазный характер романтизма" в искусстве и т.п. (Там же. С. 181-182). Подобных "странностей" не удается избежать и менее "материалистически ангажированным", но все же тяготеющим к "базисному" монизму построениям, будь то тектологическая (делающая упор на организационно-управленческие, а не "отражательные" функции идеологии) трактовка культуры А. А. Богданова или достаточно далекая от марксизма концепция трех подсистем культуры Л. Уайта, где основанием является технологическая подсистема, определяющая характер социальной и идеологической (Богданов, 1990. С. 321-335; White, 1949. Р.360-366). В известной степени это относится к формуле изучения общества "От подвала к чердаку" М.Вовеля и теории "трех уровней" действительности другого представителя "новой исторической науки" – П. Шоню – в ней первый уровень представляет экономика, второй -социальный строй, а третий - менталитет и идеология (Гуревич, 1991. С. 34).

Попыткой преодоления односторонности монистических концепций является так называемая "теория факторов". Собственно такой теории в более-менее законченном виде до сих пор не существует. Речь может идти о многофакторном подходе, применявшемся М. Вебером, М.М. Ковалевским и другими учеными, выступающими против географического, психологического, технологического и прочих видов жесткого детерминизма. В советской историософии подобные трактовки исторического процесса критиковались за их якобы антимарксистскую направленность и неспособность подняться выше описания различных факторов или постулирования их взаимовлияния (Философский …1989. С. 682).

Однако применение системного подхода позволило даже в этих условиях добиться определенных успехов в разработке теории взаимодействия сфер общественной жизни (Барулин, 1982 и др.). Отмечая перспективность таких поисков, можно попытаться сформулировать контуры одной из возможных эвристических моделей социодинамики с использованием принципа обратной связи: все сферы общественной жизни (экономическая, социальная, духовная и политическая) являются приблизительно равнозначными; периодически одна из них выходит на первый план, становясь наиболее важной.

По этой модели, например, так называемое "европейское чудо", т.е. зарождение новоевропейской цивилизации, заложившей основы перехода человечества к индустриальному обществу, можно представить так: в XIV-XV вв. в Европе (прежде всего в Южной) происходит первоначальное накопление капитала, связанное с великими географическими открытиями, переходом от цехового ремесленного к мануфактурному производству, появлением банков и другими факторами (в экономике). Появляется новый социальный слой (городская буржуазия), которая относясь к третьему (после священников и феодалов) сословию, стремится повысить свой общественный статус (в социальной сфере). Для этого нужна новая идеология. И она появляется в виде взглядов гуманистов в эпоху Возрождения (XV-XVI вв.) в Южной Европе и протестантской религии (XVI в.) в Северной Европе (в духовной сфере). Это является стимулом для нидерландской и английской буржуазных революций (в политической сфере).

Понятно, что данный процесс происходит неодинаково и несинхронно в разных странах. Пройдя через контрреформацию (XVII в.), многие европейские народы возвращаются к идеям гуманистов XV-XVI вв. уже в XVIII в., в эпоху Просвещения, что в свою очередь, «подталкивает» Великую французскую, американскую буржуазно-демократические революции XVIII в. и ряд революционных и национально-освободительных движений XIX в. Далее начинается новый цикл (виток спирали), связанный с эволюцией капитализма в экономически развитых странах.

Рассмотрение культуры как сферы жизни общества, необходимое с точки зрения анализа социодинамики, часто оказывается недостаточным для дальнейшего исторического синтеза, даже с учетом понимания органической связи и взаимовлияния всех сфер жизни. Здесь требуется более широкое толкование культуры. Как нам кажется, попытки выработать новую методологию исследования общества, связанную не столько с материалистическим, сколько с культуроведческим подходом, привели в 60-е гг. к практически одновременному появлению советской культурологии и аксиологии. Их параллельное становление обусловило понимание культуры как системы материальных и духовных ценностей. Однако в то время марксистская теория ценностей не получила широкого развития, поэтому названное определение культуры подверглось критике за его статичность и отсутствие прямой связи с человеческой активностью. Сформулированный Э.С. Маркаряном принцип многомерной проективности познания и ряд других методологических установок позволили обосновать новое толкование культуры как специфического способа человеческой деятельности (Маркарян, 1983. С. 35, 97-98, 107-108, 273). Как отмечал З.И. Файнбург, категория "культура" включает в себя тот же круг явлений, что и общество, характеризуя их под углом зрения способа деятельности (Файнбург, 1976. С.3). Благодаря работам Г.С.Батищева, В.В.Трушкова, Ю.А. Жданова и др., деятельностный подход с 70-х гг. становится приоритетным.

Разумеется, понимание культуры не ограничивается ее ценностными и деятельностными определениями. Появляются все новые, в т.ч. комплексные, подходы. Так, чтобы преодолеть противоречие между вышеназванными трактовками культуры, Н.З.Коротков использовал принцип обратной связи, применяющийся при моделировании систем, когда причина "а" вызывает следствие "в", которое, в свою очередь, детерминирует следствие "с", что, в свою очередь, замыкая цикл взаимодействия, становится причиной следствия "а". Он предложил дополнить категории "ценности" и "деятельность" новой - "потребности". При этом в контексте обратной связи возникает следующая картина: человеческие потребности стимулируют деятельность, деятельность осуществляет расширенное воспроизводство ценностей, в т.ч. духовных. Ценности воспроизводят старые и порождают новые потребности. Представление о культуре как о способе расширенного воспроизводства и регулирования человеческих потребностей снимает противоречие между двумя первыми ее определениями, делает их взаимодополняющими. Отдавая приоритет характеристике культуры через деятельность, Н.З. Коротков подчеркивает, что все три определения в комплексе дают возможность глубже показать сущность культуры, отразить ее динамику (Коротков, 1993).

Большинство современных авторов считают, что деятельностная трактовка культуры не исключает, а подразумевает аксиологические, эстетические и иные аспекты ее изучения (Каган, 1996; Ионин, 1996; др.). При этом В.Ж.Келле, М.Я. Ковальзон, Л.Н. Коган и мн.др. подчеркивают необходимость исследования не столько технологии, сколько творческого характера человеческой деятельности. Как отмечает В.А.Кайдалов, "именно в культуре, в ее ценностях и ориентирах ее величайших богатствах и достигнутой в ней мере человечности, всегда и везде данная человеку потенциально его творческая сущность находит свою реализацию" (Кайдалов, 1992. С. 69). Последнее особенно важно для гуманитарного, в т.ч. аксиологического, понимания исторического процесса: альтернативность, изначально "вмонтированная" в механизм социально-исторической необходимости, находит воплощение в целостности общественного развития и в социальном творчестве человека, а "свобода как выбор определенных тенденции из их наличного многообразия предполагает возможность смысловой самоориентации ..." (Там же. С. 68).

На наш взгляд, в интересах культурно-исторического синтеза могут быть использованы все отмеченные дефиниции, выражающие различные сущностные, структурные, функциональные и инновационные характеристики культуры. В то же время, признавая правомерность и широкие эвристические возможности ее трактовки как деятельности, мы отдаем предпочтение аксиологическому направлению, видя в этом следующие теоретические и практические резоны: 1. Основная задача деятельностного подхода - раскрытие генеральной, интегральной и предпосылочной (для остальных) функции культуры - адаптивной (Маркарян, 1983. С. 98). Аксиология, решая ту же проблему, делает акцент на пока недостаточно изученной, но крайне важной, с точки зрения процесса самоорганизации общества, субъективной, ценностно-ориентационной, мотивационной стороне адаптации. 2. В аксиологическом подходе больше внимания уделяется эмоционально-оценочной реакции людей на результаты своей и чужой деятельности. 3. В современной нестабильной исторической ситуации в России открываются широкие возможности для социального творчества. Однако последнее может быть не только болезненным для многих людей, но и носить деструктивный характер. Отсюда вытекает необходимость изучения механизмов оптимизации социального выбора. 4. Актуальность ценностной рефлексии сегодня объясняется и тем, что никакая самая "высокая технология" в любой сфере деятельности не сможет вывести из кризиса общество, не определившееся в своих ценностных ориентациях.

* * *

Рассмотрим некоторые аспекты становления и развития аксиологии, интересные с точки зрения нашего исследования их влиянием (в т.ч. и потенциально возможным) на содержание культурантропологических и исторических исследований.

Антропологический подход к истории не является исключительно достижением XX в. Говоря об истоках исторического метода, известный исследователь древней истории и культуры Ближнего Востока И.П.Вейнберг отмечает, что уже в ближневосточных и античных историописаниях середины I тыс. до н.э. присутствуют многочисленные примеры и сюжеты, свидетельствующие о наличии представления о казуальности, которая с течением времени мыслится все больше антропогенной (Вейнберг, 1993. С. 512). В то же время в рамках античной философии появляются первые аксиологические понятия, понача­лу имевшие оценочный характер, например, "прекрасное" ("прекрасный Космос" и т.п.) у Гераклита и Демокрита. Собственно ценностные суждения появляются у Сократа в его знаменитых вопросах "как жить человеку в мире?" и "что есть благо?", а также в первых этических понятиях: "доблесть", "справедливость" и др. Войдя в ткань европейской культуры, они постепенно становятся элементами историописания.

В этике Аристотеля была предпринята попытка иерархического упорядочения благ. В дальнейшем эта ценностная иерархия не раз переосмысливается и уточняется в рамках средневековой теологии, философии и еретических учений. Эпоха Возрождения знаменует интерес к гуманистическим ценностям, а Просвещение выделяет среди них разум, при этом почти игнорируя прочие ценности. И.Кант "реабилитировал" нравственные ценности, выведя связанное с ними практическое сознание за рамки теоретического, ему же принадлежит инициатива выделения эстетических категорий, правда, пока ограниченных понятиями "чувственной опенки" и "оценочного сужения", а не собственно ценностей. Аксиологическая проблематика в той или иной степени присутствует в работах Г. Гегеля, А. Шопенгауэра, С. Кьеркегора и других философов, не являясь до середины XIX в. предметом специального анализа.

Вторая половина XIX в. - время оформления собственно аксиологических концепций. Условно границы этого процесса можно отметить двумя фактам: в 1856-1864 гг. выходит трехтомник Р.Г.Лотце "Микрокосм", где в качестве самостоятельной познавательной категории вводится понятие "значимость", позже дополненное в неокантианстве категориями "долженствование" и "ценность"; в 1902 г. П.Лапи предлагает термин "аксиология" для обозначения теории ценностей как самостоятельной области философии. В XX в. ценностный аспект уже играет существенную роль практически почти во всех философских направлениях. Причины возникновения аксиологии можно видеть как в противоречиях развития европейской общественной мысли, так и в эволюции индустриального общества от завершающей фазы его становления в ХVIII в. к переходу капитализма в стадию империализма в конце XIX в.

Обострившееся к концу ХVIII в. противоречие между традиционными ценностями феодальной Европы и разрушающим их индустриализмом, со свойственным ему механицистским толкованием развития природы и культуры, породило критику культуры уже в рядах просветителей - от Ж.-Ж. Руссо до И.Канта, который четко обозначил границы достоверного теоретического знания естественными науками и математикой. Он же предложил дифференцировать понятия "культура" и "цивилизация": "идея моральности относится к культуре, однако применение этой идеи, которая сводится только к подобию нравственного в честолюбии и внешней пристойности, составляет лишь цивилизацию" (Кант, 1966. Т. 6. С. 18).

Возрождение идей Канта и интерес к идеализму в неокантианстве, ряде других направлений, возникших на рубеже XIX - XX вв. и связанных с разработкой теории ценностей, явились своеобразным протестом против натуралистического, материалистического и позитивистского вариантов понимания истории, получивших развитие в XIX в., для которых была характерна установка на методологическое единство естественных и гуманитарных наук, стремление раскрыть общественные закономерности, аналогичные природным. В то же время аксиология была одной из попыток преодоления кризиса культуры рубежа Х1Х-ХХ вв., вызванного конфликтом между зарождающейся массовой культурой (с ее ориентацией на удовлетворение материальных потребностей, на групповые интересы и экономические ценности) и культурой элитарной. Последняя искала опору, с одной стороны, в абсолютных духовных ценностях, а с другой - в неповторимости и уникальности их фокусирования в личности.

Характеризуя особенности познавательной ситуации того времени, основатель баденской школы неокантианства В. Виндельбанд писал в 1908 г.: "То, чего мы в настоящее время ожидаем от философии - это размышление о вечных ценностях, которые, возвышаясь над меняющимися временными интересами людей, обоснованы высшей духовной действительностью..., а из тех противоположностей, которые обусловили наше развитие, следует, что для философского размышления всюду возникают вопросы, как примирить ценности внутренней жизни личности и массовые ценности внешней жизни в свободном от противоречий единстве" (Виндельбанд, 1993. С. 90-91).

В центре внимания аксиологии находятся проблемы природы ценностей, их онтологического и познавательного статуса, структуры ценностного мира, взаимосвязи ценностей между собой, с различными культурно-историческими факторами и структурой личности. В их решении можно выделить такие подходы, как культурно-исторический (В. Дильтей, О. Шпенглер, а. Тойнби и др.), трансцендентальный (В. Виндельбанд, Г. Риккерт и др.), социологический (М.Вебер, Ф.В.Знанецкий, Т. Парсонс и др.), персоналистский (М.Шелер, Н.О.Лосский и др.), религиозно-этический (Ф.М. Достоевский, В.С. Соловьев и др.), психологический (Р.Б. Перри, Д. Дьюи, К.И. Льюис и др.) и ряд других, в т.ч. объединяющих названные. На наш взгляд, наибольшие импульсы разработке историко-аксиологической проблематике дали идеи В. Дильтея, В. Виндельбанда, Г. Риккерта и М. Вебера.

Как известно, В.Дильтей разделял теоретическое знание на науки о природе и науки о духе. Этим он подчеркивал не столько разницу их предметной области, сколько мировоззренческий и смысложизненный приоритет последних. В. Дильтей видел цель философии в том, чтобы понять жизнь из самой жизни. Для историка она - не объект теоретического объяснения, а синтез культурных традиций, которые нужно понять путем психологического вчувствования, вживания в них. Естествознание вторично по отношению к наукам о духе. Оно теоретически конструирует свои объекты и старается их объяснить. Несмотря на привлекательность метода понимания как способа своеобразного "оживления" прошлого, неизбежно свойственный данному подходу интуитивизм чреват сведением "чужой" истории к собственным переживаниям исследователя, "незаконным присвоением" прошлой жизни путем ее проекции через систему ценностей самого историка. Возможно, подобные опасения привели В.Дильтея к тому, что в поздних работах он отказывается от интроспекции (самонаблюдения), сохраняя приверженность герменевтике (как способу интерпретации иной культуры). Последняя, позволяя почувствовать живые творческие импульсы ушедшей эпохи, в то же время использует четко оговоренные приемы и процедуры истолкования источников.

Интуитивизм О.Шпенглера и А.Тойнби не помешал им добиться объективно значимых результатов в историософии. В целом культурно-исторический релятивизм со свойственным ему аксиологическим плюрализмом, признанием "равноправия" многих исторически сложившихся комплексов ценностей, направленностью на изучение замкнутых культур и сегодня играет роль профилактики абсолютизации и увековечения какой-либо "единственно верной" ценностной системы (или теории): древней, современной, европейской, китайской, классовой и любой иной.

Это, однако не снимает проблему возможности выработки общей теории ценностей, в т.ч. общечеловеческих, общезначимых, абсолютных или вечных, а также применения ее в историческом исследовании. Данные вопросы оказались в центре внимания ученых Юго-Западной (баденской) школы неокантианства - В. Виндельбанда и Г. Риккерта. В. Виндельбанд определял философию как критическую науку об общеобязательных ценностях. Он, как и глава марбургской школы неокантианства Г. Коген, считал критерием истины ее со-ответствие не реальности, а нравственному идеалу, но в общей иерархии ценностей выше логических и этических ставил эстетические и религиозные ценности. Наряду с понятием "ценность", В. Виндельбанд употребляет близкие по значению термины: "норма", "всеобщий закон" и др. Г. Риккерт выделил "ценность" (Wert) в качестве главной смыслообразующей категории философии, историософии и собственно исторической науки.

С позиций нашего исследования наиболее интересным является то, что баденцы не только напрямую связали аксиологию с историей, но и методологически обусловили последнюю общей теорией ценностей. В отличие от В.Дильтея, они противопоставляли (по предмету и, особенно, методу) естествознанию не науки о духе, а науки о культуре, или исторические. Под культурой понималась совокупность ценностей, причем не только духовных, но и материальных. Понятие культурных ценностей служило основным критерием отбора материала для историографии. В работе "Границы естественнонаучного образования понятий" (1896-1902 гг.) Г. Риккерт писал: "Культура есть общее дело в жизни народов, она есть та ценность, по отношению к которой вещи получают их индивидуальное значение, которое должно быть признано всеми, и историческое изложение и образование понятий руководится общими культурными ценностями" (Риккерт, 1997. С. 426-427).

Г. Риккерт явно абсолютизирует творческий, инновационный характер культуры, в ущерб ее традиционным, повторяющимся моментам. Из семи разных определений понятия "развитие", рассматриваемых в вышеуказанной работе (развитие как становление, как изменение др.), для истории он считает главным то, в котором новое, уникальное явление, возникающее в процессе изменений, включается в телеологию истории и приобретает общезначимый, ценностный характер. Отсюда - главным объектом истории становится "исторический индивидуум" - выдающаяся личность, уникальное событие или явление, например, Возрождение, которое именно благодаря своей неповторимости обогащает культуру, поэтому и метод истории - индивидуализирующий (идиографический), в отличие от генерализирующего, т.е. обобщающего, или номотетического (вырабатывающего законы) метода естествознания.

Такое, на первый взгляд, формальное и искусственное обоснование исторического метода Г.Риккерт выводит из реальной жизни и имманентных свойств сознания: "Тот, кто живет, т.е. ставит себе цели и желает осуществить их, никогда не может рассматривать мир лишь так, чтобы при этом имелось бы в виду общее, но он должен рассматривать его и имея в виду частное, так как лишь таким образом он может ориентироваться и действовать в повсюду индивидуальной действительности... Выбором при этом руководят точки зрения отнесения к ценности (Wertgesichtspunkte)..., и для действительного человека... этот мир... представляет собой лишь определенное понимание, которое мы можем поставить наряду с естественнонаучным и художественным пониманием как третье, принципиально от них отличающееся, и охарактеризовать как мир действительной жизни" (Риккерт, 1997. С. 288).

По Г. Риккерту, действительность не входит ни в какую науку. Постижение же этой действительности в любой науке связано с упрощением и упорядочением с помощью понятий. Но если в естествознании понятия - это, в известном смысле, цель, то в истории - лишь средство для выделения и описания исторических индивидуумов. Кроме собственно исторических понятий существуют относительно-исторические, более общие, применяющиеся и в других науках о духе (социологии, психологии). Поскольку последние пользуются номотетическим методом, их, по классификации Г. Риккерта, следует отнести к естественным наукам. Хотя историк и пользуется аксиологической методологией, он, в отличие от действующего в реальной жизни человека, должен избегать прямых оценок. Например, М. Лютер для историка представляет ценность как исторический индивидуум, вне зависимости от того, как его оценивали католики или протестанты.

Стремление Г. Риккерта к максимальной ясности и объективности приводило к очень жесткому ограничению предмета исторической науки уникальными явлениями. Это не раз служило основанием для критики, порой неоправданно резкой. Сравнивая подход к истории В. Дильтея и Г. Риккерта, М. Хайдеггер писал: "Опираясь на Дильтея, Риккерт пытается разграничить науки о природе и науки об истории - совершенно пустым и формальным способом... Конечный интерес Дильтея заключался в историческом бытии; Риккерта же не интересует даже и познание истории, а только ее изложение" (Хайдеггер, 1995. С. 122, 127). Действительно, процедура отнесения к ценностям должна, по Г. Риккерту, иметь целью в основном отбор и изложение материала, но не постижение смысла истории. Историка не должен интересовать вопрос о взаимосвязи культурных и сверхчувственных трансцендентных ценностей. Это предмет философии, в которой помимо бытия рассматриваются 6 сфер действительности (логика, эстетика, мистика, этика, эротика и религия) и соответствующие им типы ценностей (истина, красота, надличностная святость, нравственность, счастье и личная святость). Они и составляют особый мир трансцендентного смысла (Риккерт, 1998. С. 374-387).

Индивидуализирующий метод не допускает открытия и использования законов, а также прогнозирования. В принципе, Г. Риккерт не исключает возможности открытия общественных законов, но их использование - удел не истории, а социологии. В предмет истории также не должен входить и анализ тенденций развития объектов, т.к. "абсолютно не допускающее предвидения воздействие каких-либо других объектов всегда может нарушить "тенденцию развития" и поэтому исключает всякую достоверность предсказания" (Риккерт, 1997. С. 392-395).

В целом в концепции Г. Риккерта нам представляются привлекательными следующие моменты: трактовка истории как процесса развития культурных ценностей; указание на интенциональный, ценностно-мотивированный характер деятельности человека; представление об исторической науке не как об адекватном (или все более близком к этому) "отражении" реальности, а как об определенном способе понимания действительности, причем, свободном от схематизма и идеологизации; попытка обосновать специфику предмета и метода истории; постановка проблемы исторического факта и др. Главный недостаток (или крайне спорный момент) - в ориентации данной методологии только на уникальное, что исключает обобщение, изучение любых вариантов упорядоченности и законосообразности в истории, использование обще- и социально-психологических процедур исследования мотивации.

Признавая важность индивидуализации, все же трудно согласиться с ней как с единственной и даже главной задачей истории. Как любая наука, она должна иметь дело с законами. Вопрос о возможности открытия и использования последних дискутируется со времен Аристотеля. Большинство сегодняшних определений отмечает, что закон есть повторяющаяся, необходимая, существенная (или сущностная) связь явлений. Повторяемость в истории достаточно очевидна и фиксируется уже в самом факте наличия общих понятий: "революция", "реформа" и т.д. Несколько сложнее дело обстоит с необходимостью или случайностью. Крайние позиции данного смыслового ряда можно обозначить как "неизбежность" и "уникальность". Первая из них человеческому разуму недоступна: вычислить все причинно-следственные связи в принципе невозможно, а вопрос об их предопределенности относится скорее к компетенции религии, а не науки. Уникальность явно существует, но она относительна и чаще всего зависит от масштаба "измерения": рождение человека для него самого – факт исключительный, а, скажем, для статистики - вполне рядовой. Однако абстрагироваться от случайностей историк не имеет права, т.к. без них немыслимо развитие. Другое дело, что между ними и закономерностью нет жесткой границы. Поясним это на примере.

Хрестоматийный образец случайности, изменивший ход истории – ошибка Груши, опоздавшего к битве при Ватерлоо. Даже не принимая во внимание вполне достоверную гипотезу о том, что всю авантюру с бегством Наполеона с Эльбы и последующими трагическими событиями "ста дней" спровоцировали (если не сказать "запрограммировали") англичане, дабы окончательно устранить Бонапарта из политики, можно привести массу доказательств того, что ошибка Груши была не совсем случайной, и главное, что она принципиально не повлияла на ход событии. Часть историков высказывает мнение, что маршал Груши мог самовольно изменить маршрут (как это сделал в 1800 г. генерал Дезе, вовремя прибыв на поле битвы при Маренго, что обеспечило тогда победу французов), но не решился нарушить приказ императора о преследовании корпуса Блюхера. Однако это объясняется не характером Груши, а стереотипом поведения наполеоновских маршалов, которые (за исключением Даву и Массены), будучи хорошими исполнителями воли гения, редко решались на самостоятельные действия.

Наполеону явно помешали и другие случайности: за день до Ватерлоо – опоздание маршала Нея к полю сражения при Линьи, предательство генерала Бурмона и т.д. Однако они не сыграли бы никакой роли, если бы Наполеону удалось собрать, вооружить и обучить большую армию. Но в обескровленной Франции это уже было сделать почти невозможно, тем более для победы не в одной битве, а в войне в целом. Причина же поражения Франции в наполеоновских войнах была вполне объективна: невозможность установления мирового господства. Бонапарт при Ватерлоо это тоже понимал. Позднее он вспоминал: "Уже не было моего прежнего доверия к себе" (Цит. по Тарле, 1957. С. 443). По его же признанию, единственный шанс на победу был в следующем: "Нужно было снова начать революцию, чтобы я мог получить от нее все средства, которые она создает. Нужно было взволновать все страсти, чтобы воспользоваться их ослеплением. Без этого я уже не мог спасти Францию" (Там же. С. 401). Но такой сценарий был невозможен в рамках бонапартизма, уже исчерпавшего в тогдашних условиях свои возможности. Таким образом, зная общую экономическую и военно-политическую ситуацию в Европе, характер Бонапарта, особенности его стратегии и стиля руководства армией, а также имея представление о том, что такое военная диктатура и бонапартизм, мы с высокой степенью уверенности можем говорить о закономерности поражения Франции в 1815 г., практически не принимая во внимание случайные факторы.

Однако если естествоиспытатель, как правило, имеет возможность, искусственно устранив помехи, на многих опытах проверять действие какого-либо правила или закона, то историк при изучении реальных ситуаций, должен часто учитывать не только случайности, но и одновременность действия многих законов, закономерностей и тенденций. Это не мешает сторонникам номологических объяснений исторического процесса утверждать, что принцип образования понятий и иных обобщений, в т.ч. законов, во всех науках одинаков. Так, во время международной дискуссии об исторических законах, прошедшей в середине этого века, американский неопозитивист К.Гемпель отмечал, что они обычно подразумеваются в объяснении того или иного явления, но редко специально формулируются в силу их тривиальности и самоочевидности (Гемпель, 1998; Черных, 1997. С. 14-15). Несколько утрируя ситуацию, зададимся вопросом: разве не напоминает расхожая политическая мудрость "революция движется контрреволюцией" третий закон Ньютона?

И все же, понятно, что разница между природными и социальными законами существует. Обычно ее усматривают в том, что большинство последних носят вероятностно-статистический характер и не поддаются математической формализации. Действительно, если среди социальных законов динамические (императивные), например закон производства и воспроизводства материальных условий жизни, - это редкость, то среди естественных они вполне обычны (Гончарук, 1977. С. З5, 54-60). Правда, из этого не следует, что динамические законы являются более важными. Например, современные исследования "законов хаоса" в физике говорят скорее об обратном. Как отмечают И. Пригожин и И. Стенгерс: "Мы обнаруживаем, что значительная часть конкретного мира вокруг нас до сих пор "ускользала из ячеек научной сети"... Реальный мир управляется не детерминистическими законами, равно как и не абсолютной случайностью" (Пригожин, 1994. С. 262-263). Как считают ученые, данная ситуация должна привести к новой форме познаваемости, выражаемой несводимыми к жестким формулам вероятностными представлениями.

Думается, эта мысль вполне справедлива и для обществознания. Что же касается весьма скромного места, которое в нем занимают математические методы (за исключением экономики, демографии и статистики) , то это связано не только с трудностью формализации общественных отношений, но и сущностью человека с его стремлением к свободе, познанию смысла жизни и ее преобразованию. Сказанное не означает невозможности обобщения социального и духовного опыта в виде законосообразных суждений. Напротив, сколь бы причудливые мысли не возникали у людей, сколь бы сильным не было их воображение, они обусловлены предыдущим опытом, потребностями, другими факторами, вполне поддающимися анализу, сочетающему логические и аксиологические аспекты.

Весьма перспективный, как нам видится, вариант такого анализа предложил М. Вебер. Г. Риккерт, однозначно разграничивавший историю и социологию, вынужден был констатировать: "Величие Макса Вебера заключается в том, что он создал такую науку о культуре, в которой история связана с систематикой и которая поэтому не укладывается ни в одну из обычных методологических схем, но именно благодаря этому она указывает новые пути специальному исследованию" (Цит. по: Вебер, 1994. С. 589). Развивая историософские традиции неокантианства, М. Веберу удалось весьма удачно их модернизировать в направлении "социологизации" истории. Если у Г. Риккерта несущими конструкциями исторического познания являются "исторический индивидуум" и "ценности", то у М. Вебера это - "исторический индивидуум" и "идеальный тип". Такая замена не означает отхода от аксиологии, ценности органически вписываются в общую композицию названных понятий.

"Исторический индивидуум" М. Вебера - это сложный комплекс связей в исторической действительности, которые мы в понятии соединяем в одно целое под углом зрения их культурного значения. Если Г. Риккерт в индивидууме подчеркивает только уникальные моменты, то М. Вебер, кроме них, обращает внимание и на черты, общие с другими явлениями. В результате такого сравнения появляется модель или образ индивидуума - идеальный тип. По классификации Г.Риккерта - это уже относительно-историческое понятие, что М. Вебера ничуть не смущает: он считает, что использование категорий других наук в истории допустимо, если приносит эвристическую пользу.

Идеальный тип возникает в итоге выделения главной черты в мотивации какой-либо социальной группы и мысленной абсолютизации этой черты, доведения до логического предела с точки зрения ее реального или потенциально возможного вклада в культуру, т.е. исторического значения (аналог отнесения к ценности). Далее рассматривается корректирующее воздействие внешних обстоятельств и эволюция идеального типа. В таком ключе анализируется, скажем, "протестантская этика" и ее вхождение под воздействием экономических и иных факторов в «дух капитализма». Тем самым в идеальном типе М. Вебер пытается совместить мотивацию, связанную с ценностной ориентацией субъекта действия, и внешнюю коррекцию изначальных ценностных установок. Благодаря наличию общих черт два идеальных типа - "протестантская этика" и "дух капитализма" - могут не только сравниваться, но и войти один в другой, что никак не могло произойти с риккертовскими историческими индивидуумами. Принцип "объясняющего понимания", т.е. сочетания процессов объяснения и понимания, при конструировании и казуальной проверке идеальных типов, позволяет также преодолеть односторонность "понимания" как метода наук о духе, характерного для В. Дильтея (Вебер, 1994. С. 640-654; Риккерт, 1997. С. 31-32; Момзен, 1990).

В развитии социологии не без влияния М. Вебера аксиологические категории сыграли весьма существенную роль как в плане исследования мотивации (введение Ф.В. Знанецким понятия личностной установки и т.д.), так и в целом понимания социодинамики. В структурно-функциональном анализе общие (т.е. разделяемые всеми членами группы) ценности являются обязательным атрибутом функционирования социальных институтов и средством выявления социальных связей. Ценностные отношения занимают центральное место в теории П.А. Сорокина, считавшего, что "значения, ценности и нормы являются универсальным компонентом социокультурных и динамических свойств и причинных отношений внутри этих явлений" (Сорокин, 1992. С. 205).

В большинстве социологических концепций основное внимание уделяется системам личной и групповой ценностной ориентации. Существование самих ценностей принимается как данность, а вопрос об их происхождении или объективности чаще всего не рассматривается. Однако для того, чтобы высказывать какие-то значимые суждения по поводу ценностей, необходимо иметь определенные представления о том, какие в принципе могут существовать системы ценностей и, главное, ценностных иерархий как формы существования таких систем. Последнее вполне очевидно, т.к. любые вещи, существа, явления и отношения в мире могут иметь большее или меньшее значение для человека, группы или общества в целом. Понятно, что наибольшие затруднения возникают при попытках выявления системы и иерархии общечеловеческих ценностей, о которых сегодня идет столько споров. Такая система может быть выведена из общей природы человека ("у всех людей есть некоторые общие качества") и обоснована статистически ("все или большинство людей такие-то вещи считают более значимыми, а такие-то - менее значимыми"). Однако при данном подходе остается ниша для исторического, национального, личностного и иных вариантов релятивизма. А как подчеркивал Н.О. Лосский, "важнейшая задача аксиологии состоит в установлении абсолютных ценностей и преодолении аксиологического релятивизма, т.е. учения, утверждающего, что все ценности относительны и субъективны" (Лосский, 1994. С.288). Традиционный для аксиологии вариант выполнения данной программы - это обоснование иерархии общечеловеческих ценностей сверхчеловеческими факторами. Так, неокантианцы используют для этого понятие трансцендентных ценностей. Несколько иной путь избирают сторонники персоналистического онтологизма - М. Шелер, Н.Гартман и др., пытаясь связать абсолютные ценности с антропологическими представлениями.

М. Шелер в своей концепции "этического персонализма" обосновывает принципы взаимосвязи ценностей - объективных вневременных идеальных феноменов - с личностью. Их иерархия задает структуру человеческих переживаний и определенные идеальные типы личности: святого, гения, героя, "хозяйственного вождя" и др. По тщательности проработки, полноте и глубине обоснования шелеровская иерархия типов ценностей до сих пор считается образцовой. Для наглядности мы постарались схематически представить ее в таблице 6 (Шелер, 1994. С. 323-328).

Как видно из таблицы, М. Шелер значительное внимание уделяет эмоциональной стороне ценностных отношений. Развивая феноменологический вариант философии жизни (в отличие от ее натуралистических интерпретаций, склонных, в частности, выводить ценности из потребностей), он видит суть жизни в переживании, с помощью которого и познаются ценности, существующие независимо от субъекта и от своих предметных и символических носителей, т.е. материальных благ, произведений искусства и пр. Критикуя И. Канта за то, что он любовь, ненависть и другие чувства исключает из этики (ввиду того, что их нельзя свести к разуму), М. Шелер пишет: "Эмоциональная составляющая духа, т.е. чувства, предпочтения, любовь, ненависть и воля, имеют изначальное априорное содержание, которое у них нет нужды одалживать у "мышления" и которое этика должна раскрыть совершенно независимо от логики. Существует априорный "порядок сердца" или "логика сердца"..." (Шелер, 1994. С. 282). В работе 1913 г. "Формализм в этике и материальная этика ценностей" М. Шелер не только обосновывает иерархию классов ценностей, но и определяет принципы предпочтения ценностей личностью (ценности тем выше, чем они меньше обоснованы другими ценностями, чем глубже чувство удовлетворения от их постижения и др.) и иные сущностные связи личности, ценностей и их носителей. При этом он отмечает, что сама иерархия ценностей есть нечто абсолютно неизменное, в то время как правила предпочтения, возникающие в истории, принципиально вариабельны (Шелер, 1994. С. З06-323).

Идеям абсолютности и объективности ценностей противостоит их релятивистское толкование. Почти все натуралистические и психологические концепции в аксиологии видят источник ценностей в биопсихологически трактуемых потребностях человека. В прагматизме, инструментализме, эмотивизме и других позитивистски ориентированных концепциях явно или скрыто присутствует противоречие: единство психофизиологической организации всех людей, с одной стороны, казалось бы, подсказывает общность их потребностей, интересов и ценностей; с другой - наблюдаемые в реальности межличностные и межгрупповые противоречия и разнонаправленность действий людей приводит к постулированию относительности любых систем ценностей и провозглашению свободы личности как главной ценности. Как подчеркивает известный систематизатор прагматизма, основоположник американского инструментализма, Д. Дьюи: "Все, что в данной ситуации является целью и благом, обладает равной ценностью, рангом и достоинством с любым другим благом любой другой ситуации и заслуживает того же самого внимания" (Цит. по: Богомолов, 1974. С. 113).

Выход из указанного противоречия, как правило, ищется в согласовании стремлений отдельных субъектов. Так, родоначальник близкой к прагматизму "теории интереса" Р.Б. Перри добро понимает как то, что отвечает максимальной сумме индивидуальных интересов, а нравственность - как средство их примирения. Пожалуй, главный недостаток натуралистических концепций заключается в трактовке ценностей с точки зрения их "полезности", что приводит к сведению ценностей к фактам или к предметам - их носителям. Такой подход дал некоторые положительные результаты в разработке конкретных методик исторических и социологических исследований, но в космологических (эволюционная этика, этика космической телеологии и др.) и историософских концепциях, связанных с натурализмом, собственно аксиологическая проблематика отходит на второй план.

Отечественная аксиология формируется в рамках русской религиозной философии практически параллельно с западной. Ее истоки можно видеть как в европейской философии, так и в отечественной публицистике, литературе и критике XIX в., особенно в творчестве Ф.М. Достоевского. Хотя понятие "ценность" в России (как и на Западе) в XIX в. было синонимом "стоимости", уже в 1837 г. Н.И. Надеждин пользуется такими сочетаниями, как "эстетическая ценность" и "логическая ценность". Создатель нравственной философии - первого систематизированного варианта русской аксиологии - В.С.Соловьев в "Оправдании добра" (1897 г.) трактует ценность как понятие, характеризующее высший религиозный смысл явлений и людей. В формировании аксиологических и религиозно-философских взглядов В.С. Соловьева значительную роль сыграли труды Б. Спинозы, А. Шопенгауэра и других европейских мыслителей, религиозные, мистические и оккультные идеи (Парацельса и др.), русско-византийские культурные традиции (соборность, таксис). Сама же метафизика всеединства стала своеобразным аксиологическим развитием центрального принципа философии Платона - идеи добра, или блага, понимаемого как божественное космическое творческое начало.

Платонизм, будучи очень популярным на рубеже Х1Х/ХХ вв. в России (от кругов духовно-академической философии до символистов), органически вошел в творчество П.А. Флоренского, С.Л. Франка и еще ряда русских философов. Другими характерными чертами отечественной аксиологии стали: этическая направленность, космизм, религиозный поиск. К числу активно дискутировавшихся проблем можно отнести: конфликт традиционных и новых (связанных с индустриализмом) ценностей; определение специфики ценностного сознания России и ее места во всемирной истории и метаистории, выразившееся, в частности, в рождении историософского жанра "русской идеи"; сочетание общечеловеческих ценностей, трактуемых, как правило, с позиций всеединства (релятивистские концепции были редкостью) и свободы личности. В отличие от Запада, в решении последней дилеммы не наблюдалось жесткой антитезы, т.к. понятие "личность" рассматривалось по преимуществу в своем изначальном (религиозном, а не социологическом или психологическом) значении - как божественная личность, отраженная в человеке. Заметный вклад в развитие аксиологии внесли Г.Г. Шпет, А. Белый, С.Л. Франк. Вершиной ее развития можно считать монографию Н.О. Лосского "Ценность и бытие. Бог и Царство Божие как основа ценностей" (1931 г.), к идеям которой мы еще вернемся.

С позиции нашего исследования важно, что в работах В.С. Соловьева аксиология сочетается со своеобразной историософией, точнее, философией метаистории. Обычно, говоря об историософских взглядах В.С. Соловьева, ссылаются на его теократическую утопию объединения Востока и Запада под властью римского первосвященника и русского царя или на апокалиптическую "Краткую повесть об Антихристе"(1900 г.). Однако это лишь фрагменты (пусть и характерные) его воззрений на тео-космо-исторический процесс развития мирового духа, развертывающийся в виде космогенеза (итогом которого становится появление "натурального человека"), собственно истории (подготавливающей рождение человека духовного) и бытия богочеловечества. Форма рассуждении о метаистории и собственно истории у В.С. Соловьева созвучна гегелевской историософии, только место панлогизма занимает панморализм: не случайно третья часть "Оправдания добра" озаглавлена "Добро через историю человечества". Панморализм вообще был характерен для отечественной философии истории, даже позитивистского толка (Н.И. Кареев и др.). Отголоском этого (правда, отягощенным классовым подходом) можно считать тенденцию советского времени представлять историю в виде борьбы трудящихся за справедливость и лучшее будущее.

В зарождающейся российской историософии присутствует практически весь спектр метапаттернов истории. В рамках русской религиозной философии, наиболее тесно связанной с аксиологическим толкованием исторического процесса, преобладает умеренно - оптимистический утопизм (идея богочеловечества у В.С. Соловьева и Н.А. Бердяева, "новое средневековье" - у последнего и т.д.), иногда переходящий в эсхатологию. Отечественные философы начала XX в. не ставили цели создания научной методологии истории, связанной с теорией ценностей. История для них была скорее процессом реализации неких высших идеи и смыслов, постигаемых в основном индивидуально. Л.П. Карсавин в своей "Философии истории" писал: "Если в тебе есть исторический талант, ты будешь единственным, неповторимым моментом всеединства, можешь и должен выразить доступный лишь тебе аспект истории человечества, т.е. выразить себя самого... Исторический синтез всегда индивидуален" (Карсавин, 1993. С. 220). Однако одновременное возникновение, параллельное и взаимообусловленное развитие аксиологии и историософии было крайне перспективным. К сожалению, в советское время эта перспектива, по понятным причинам, не развернулась, хотя отдельные элементы историко-аксиологического синтеза были реализованы в трудах А.Ф.Лосева, М.М. Бахтина и других немногочисленных наследников русского философского Ренессанса.

С 20-х по 60-е гг. аксиология в СССР была под негласным запретом. Инициатором ее возрождения выступил В.П. Тугаринов (Тугаринов, 1960). В 1965 г. тбилисский симпозиум по проблеме ценностей дал "зеленый свет" разработке "марксистской теории ценностей" (Проблема…1966). Это способствовало не только обогащению философской проблематики, но и становлению культурологии, возрождению социологии. Что касается аксиологии истории, то она реализовывалась, как и прежде, лишь в форме идеологических оценок "прогрессивности" или "реакционности" тех или иных явлений. Как отмечал В.П. Тугаринов: "Проблема ценностного подхода к исторической науке есть проблема классовости, партийности этой науки... Все дело состоит лишь в том, чтобы этот классовый и партийный подход в наименьшей степени расходился с объективностью" (Тугаринов, 1968. С. 120). Правда, в той же монографии В.П. Тугаринов высказывает методологически вполне назревшую мысль: "Метод исследования общества in abstracto, т.е. подход к нему с точки зрения его закономерностей как целого, оставлял в тени изучение первичных элементов общества - отдельных людей, личностей и отдель­ных групп и коллективов (кроме классов и наций), а также - движение сравнительно мелких и частных процессов, происходящих в людских взаимоотношениях. Восполнить эти пробелы теории общественного раз­вития призваны социальная психология, конкретные социологические исследования, теория человека и личности, теория ценностей" (Тугаринов, 1968. С 47-48). Однако такая установка не была реализована в отношении истории. Достаточно сказать, что на большинстве исторических факультетов не изучались культурология, социология, социальная психология, не говоря уже об аксиологии. Даже методология истории часто преподавалась лишь в виде спецкурсов. Как мы постарались показать ранее, в настоящее время методологическая ситуация не только благоприятствует, но и требует развития исторической аксиологии.

* * *

С учетом рассмотренных концепций, попытаемся определить основные параметры аксиологического подхода к истории. Суть его заключается в выработке определенной системы изучения ценностных ориентации людей (от ситуативно-оценочных до мировоззренческих, смысложизненных), механизма их реализации и взаимодействия с другими факторами исторического процесса с целью углубления понимания и объяснения смысла истории. Ценности в наиболее широком толковании - это то, что ценимо человеком, значимо или дорого для него. В более узком понимании - это то, что имеет смысл. Казалось бы, осмысление - процедура чисто человеческая, стало быть, источник ценностей - в социуме или личности. Но большинство аксиологических теорий усматривает этот источник либо в витальных потребностях, генерированных природой, либо в сверхчеловеческой реальности - трансцендентной, божественной или космической. Однако если в рамках аксиологии этот вопрос является одним из основных (иногда ее неправомерно вообще сводят к его решению. См.: Философский…1991. С. 12), то для историка гораздо существеннее проблема не столько источника ценностей, сколько их роли в общественных отношениях. Недавно Г. П. Выжлецов предложил концепцию межсубъектного понимания ценностных отношений, которая, на наш взгляд, помогает разрешить противоречие между вышеназванными позициями, а также между философским и историческим подходом к ценностной проблематике.

Межсубъектная трактовка ценностных отношений позволяет по-новому осветить соотношение таких понятий, как оценка и ценность, положительные и отрицательные ценности, культура и антикультура, культура и цивилизация, структура и иерархия ценностей. (табл. 7). (Выжлецов, 1996. С. 58, 75). Традиционно ценность определяется в качестве предмета удовлетворения потребностей или, напротив, объекта устремлений, идеала. Между тем, как полагает автор, ценность имеет сложную структуру, куда входят и предмет - ее носитель (который положительно или отрицательно оценивается субъектом, определяющим значимость данного предмета) и социальная норма, и идеал, которые составляют содержание уже не оценочных, а собственно ценностных отношении. В качестве субъектов выступают не только люди, группы и общество, но и природа, которая трактуется, с одной стороны, как условие, источник, среда жизни и объект человеческой деятельности, а с другой - как духовный потенциал бесконечной Вселенной, исходное условие и источник ценностей.

В концепции Г.П. Выжлецова культура - это система ценностей, начинающаяся с положительной значимости предмета и кончающаяся идеалом. Цивилизация – это технологическая сторона культуры, ограниченная уровнем ценностей — норм. Положительная или отрицательная значимость - это "верхний" уровень оценки, ограничивающий сферу субъект-объектных отношений. В отличие от нее, ценность не может быть отрицательной, т.к. нет отрицательных норм и идеалов. Отсюда - антикультура - это сфера не "антиценностей", а отчуждения (от ценности), которое может возникать, например, когда один субъект начинает относиться к другому как к объекту, т.е. средству. Разделение понятий "оценка" и "ценность" позволяет (по правилам кантовского категорического императива) вывести "антиценности" из сферы культуры и достаточно нетривиально разрешить старую этическую проблему "зла". Для понимания сложности ее решения и для сравнения вспомним противоречие этики Августина (между утверждением: "Все, что существует есть добро" и включением дьявола и грехопадения в божественное предопределение, см.: Гусейнов, 1987. С. 226-233) или то, что Н.О. Лосский вынужден был признать наличие "отрицательных ценностей", а сферу реализации "абсолютных положительных ценностей" ограничить Царством Божиим (Лосский, 1994. С. 288-299).

Как нам представляется, диалоговое (межсубъектное) понимание ценностно-культурных отношений и процессов имеет очень широкие перспективы в аксиологии истории. Такой подход позволяет не только глубже понять структуру ценностей, но и полнее высветить их роль в социодинамике: культура будет выглядеть не просто как способ человеческой деятельности, а как диалог, смысл - как "со-мыслие", знание - как "со-знание", действие - как разрешение "противоречия", а исторические факт - как "со-бытие". Как отмечал Л.Е. Кертман, если первичным фактом, "кирпичиком" в "здании" экономической теории считается категория "товара", то в теории культуры его аналогом должен быть "акт общения", обмена информацией.

Эти идеи перекликаются с мыслями П.А. Сорокина: "Самой родовой моделью любого социокультурного феномена является значимое взаимодействие двух или более индивидов..., в котором влияние оказываемое одной частью на другую имеет значение или ценность, вызывающиеся над чисто биологическими или физиологическими свойствами соответствующих действий" (Сорокин, 1992, С. 191-192). Каждый процесс значимого взаимодействия, как считает П.А. Сорокин, состоит из трех компонентов: 1) субъектов (людей или групп); 2) значений, норм и ценностей, благодаря которым индивиды взаимодействуют, осознавая их и обмениваясь ими; 3) открытых действий и материальных артефактов, как двигателей и проводников, с помощью которых объективируются и социализируются нематериальные значения, ценности и нормы. Компонент ценностей в ходе взаимодействия трансформирует не только социокультурную природу своих носителей и людей, но также и причинные связи между ними; он создает устойчивую ценностную взаимозависимость между социокультурными явлениями. "Эта причинная взаимозависимость... представляет общий закон" (Там же. С. 193, 204-205).

Диалоговый подход является оптимальным для исторического описания и, отчасти, объяснения. В то же время объяснение базируется на понимании человеческой мотивации, ведущую роль в которой играют ценностные ориентации, составляющие важнейшие элементы внутренней структуры личности, и определяющие устойчивую направленность потребностей и интересов. Как нам представляется, сила мотивационного воздействия той или иной ценности зависит от ощущения ее взаимосвязи с потребностями. Если витальные потребности даны человеку от природы, то способы их удовлетворения зависят от набора материальных ценностей, имеющихся в обществе, но главное - от развитых в процессе воспитания социальных потребностей и выработанных личностью идеальных (духовных). Опосредующим звеном между потребностями и ценностями являются интересы, концентрирующие внимание человека на определенной области духовно-практической деятельности.

Ценностная ориентация личности это не только форма ее связи с внешним миром, но и глубоко внутренний процесс, направленный на поиск смысла жизни. М.Шелер справедливо определял суть ценностного отношения к жизни, как "переживание" ее. В философии жизни и экзистенциализме это понятие превратилось из простой характеристики состояния чувств в онтологическую категорию. Большинство аксиологов считает жизнь наиболее остро ощущаемой ценностью для человека. Однако трудно согласиться с тем, когда ее полагают высшей в иерархии. Думается, правильнее отношение к жизни толковать через три взаимосвязанных понятия: "выживание", "проживание" и "переживание". В то же время они гибко связаны с типами потребностей: выживание - с витальными, проживание - с социальными, а переживание - с идеальными. Внутреннее ценностное отношение к проживанию можно охарактеризовать экзистенциальным термином "забота" ("заботность"). Она направлена на устроение, продление жизни и ее улучшение: от "прозябания" до "процветания". Переживание - это путь к духовным потребностям, реализация которых помогает человеку преодолеть жесткую антитезу жизни и смерти, например, через создание долговечных ценностей (произведений искусства и т.п.); это путь от имманентного чувства жизни через преодоление ее конечности к трансцендентному ощущению вечности; наконец, это путь к духовной свободе. Путь трудный... Как подчеркивал М. Шелер, чтобы приобщиться к высшим ценностям, приходится жертвовать низшими. Религиозно-нравственный образец такого пути - "жития" святых (табл. 12 приложения).

При анализе мотивации следует иметь ввиду не только сложность ценностных ориентации людей, но и то, что в установках (как фиксированных, т.е. устойчивых, так и временных) ценности выступают в виде сложных комплексов, как правило, имеющих форму социальных стереотипов. Последние включают различные (в т.ч. ложные и даже абсурдные) представления, но благодаря эмоциональной окраске и простоте (часто маскирующей разницу ценностей и оценок, сливающихся воедино), они отличаются поразительной устойчивостью и силой. Пример последней хорошо описан в работе К. Маркса "18 брюмера Луи Бонапарта". Анализируя успех переворота Наполеона III, он критикует как субъективистскую версию В. Гюго, так и объективистскую - П. Прудона. Первый все объяснял личной инициативой Луи Бонапарта, второй – исторической закономерностью. К. Маркс показывает, что успех переворота обеспечили крестьяне, верившие в то, что проблемы Франции сможет решить человек по имени Наполеон (к тому же племянник Наполеона I). Стереотипы часто играют стабилизирующую роль в обществе, но их абсолютизация может ему дорого обойтись. Так, итогом правления Наполеона III стало сокрушительное поражение во франко-прусской войне ( Маркс... Т. 8).

Ценностный анализ позволяет существенно обогатить наши представления о цивилизационной социодинамике, начиная с глобального уровня и кончая микроситуационным и личностным. В таблице 8 мы попытались обозначить основные глобально-исторические типы культуры и некоторые их характеристики. Понятно, что это - идеальные типы, поэтому приведенные термины носят относительный, условный характер, а обозначенные характеристики не отражают всю сложность структурно-функциональных и динамических связей исторического процесса. В основу типологии положен постиндустриалистский подход. Типы культуры соответствуют четырем основным глобальным типам общества (см. табл. 4). Их специфика во многом определяется системой ценностей (что в таблице обозначено понятием "актуальные ценности"), теми задачами, которые по преимуществу пыталось решить общество, отвечая на вызов времени, и наиболее актуализированными потребностями: в продолжении рода, в утверждении господства, в росте, в самоопределении.

"Актуальность" той или иной сферы культуры объясняется также спецификой борьбы ценностей и способов отчуждения, которая является выражением процесса эмансипации и самоопределения человека: от члена рода - до самостоятельной личности, субъекта культуры (см. табл. 5).

Переход от первобытного к традиционному обществу знаменует прогресс в освобождении от природной и родовой зависимости; соответственно, от традиционного к индустриальному обществу - политической, сословной и религиозной; от индустриального к информационному обществу - от экономической и классовой. В антропогенном обществе можно прогнозировать попытки решения собственно человеческой проблемы: освобождения от духовного рабства. Этот процесс сопровождается вызреванием ценностных отношений и формированием иерархии общечеловеческих ценностей (см. табл. 6,7), особенно интенсивный в период генезиса первых локальных цивилизаций и закрепляется, в частности, в господствующей идеологии. На наш взгляд, завершенность ценностной иерархии является одним из важнейших признаков перехода от варварства к цивилизации.

В то же время надо иметь в виду, что система и иерархия ценностей социальных групп может существенно отличаться от общечеловеческой, общепринятой в данном социуме, и от одобряемой официальной идеологией. Так, хотя среди "канонических" восьми рыцарских добродетелей самой важной считалась верность Богу, сюзерену, слову, в реальной жизни больше ценились сила и слава. Разница интересов социальных групп в критических ситуациях приводила к социальным катаклизмам и стимулировала в истории смену типов культуры. Эта смена происходит достаточно медленно. Как видно из таблицы 8, период генезиса цивилизации и перехода от родовой культуры к традиционной занимал свыше 5 тыс. лет, т.е. столько же, сколько после этого существует сама цивилизация, поэтому анализ переходных типов культуры не менее важен, чем основных.

Возьмем, к примеру, такую "странность" рациональной культуры, как актуализация экономических интересов и ценностей, стоящих в ценностной иерархии ниже политических и религиозных. Насколько она закономерна или случайна? На формирование именно такой ценностной ориентации новоевропейской культуры оказали влияние множество факторов: неудача крестовых походов и инквизиция, перенаселенность Европы и великие географические открытия, появление мануфактур и переход христианского суперэтноса в инерционную фазу развития (по Л.Н. Гумилеву) и мн. др. С аксиологической точки зрения в данном случае первостепенное значение приобретают такие духовные явления, как переход от идеалистического к чувственному типу культуры (по П.А. Сорокину), кризис католичества и т.д. Не меньшего внимания заслуживает изучение побудительных мотивов действий социальных групп. Так, появление мануфактур было вызвано не столько жаждой наживы, сколько стремлением горожан к свободе, точнее, желанием приобрести "запас прочности" в борьбе с феодалами, посягавшими на их свободу. Таким образом, можно заключить, что появление новоевропейской цивилизации, открывшей дорогу развитию индустриализма и рациональной культуры в глобальном масштабе, было, с одной стороны, закономерным итогом тенденций предыдущего развития, а с другой - индивидуальным феноменом. Не случайно его окрестили "европейским чудом".

Не менее важен для понимания исторической динамики анализ механизма смены господствующей идеологии (или типа мировоззрения). Обычно ей противостоит социальная психология масс и народная культура (например, в форме бытового ведовства или мистерий в средневековой Европе). Баланс между ними поддерживается с помощью определенных ценностных стереотипов. Наличие в них упрощенных, ошибочных или намеренно искаженных представлений придает стереотипу мифологический ореол и укрепляет его. Так, например, мало кому из французов есть дело до того, что народная героиня, простая крестьянка и спасительница Франции Жанна д'Арк, принявшая мученическую смерть, в реальности была внебрачной дочерью герцога Орлеанского и сестрой короля Карла VII, после имитации казни провела несколько лет в заключении, затем вновь возглавила французскую армию, а кончила дни в своем поместье (Амбелен, 1993. С. 100-230).

Однако прочность стереотипов мнимая, т. к. она основана на уто­пических представлениях. Как только они начинают достаточно сильно расходиться с реальностью, появляются диссиденты (например, гуманисты Ренессанса). Рано или поздно их идеи вступают в контакт с "ересью" низов и рождается новая утопия - антитеза идеологии (например, протестантизм). Алгоритм борьбы идеологии и утопии неплохо описан в одноименной книге немецкого социолога К. Мангейма ("Идеология и утопия", 1929 г. См.: Утопия... 1991). Описанная модель подходит и для анализа менее глобальных процессов, в частности, смены культурных эпох в рамках локальных цивилизаций (Об этом см.: Коротков, 1996) и иных исторических коллизий.

Изменения и новации закрепляются в ценностном сознании относительно медленно, т.к. оно направлено в первую очередь на стабилизацию общества, объединение людей, укрепление солидарности или на эволюционное развитие. Однако периодически в истории возникают критические ситуации, сопровождаемые резкой переоценкой ценностей. В.И. Ленин в свыше чем 20 работах анализирует признаки революционной ситуации. На 75 страницах текста, посвященных этой проблеме, помимо известного положения "низы не хотят жить по-старому", содержатся и другие примечательные психологические наблюдения настроения отчуждения, характерного для пика кризиса, например, "Три психологии: ...отчаяние и религия... ненависть к врагу... ненависть к капитализму..." (Ленин... Т. 26. С. 379). Итогом ленинского анализа стала обобщенная конструкция, имеющая форму статистического закона: "Для марксиста не подлежит сомнению, что революция невозможна без революционной ситуации, причем не всякая революционная ситуация приводит к революции" (Ленин...Т. 37. С. 217-218). В общем виде данный закон может быть представлен так: периодически повторяющееся в истории соединение трех признаков (кризис верхов, кризис низов, рост политической активности масс) приводит к революционной (точнее - предреволюционной) ситуации, которая может разрешиться революцией или иной альтернативой (также достаточно типичной: революция "сверху", "дворцовый" переворот и нек. др.).

По сути дела, революционная ситуация и возможные варианты ее разрешения могут рассматриваться как мезопаттерны (т.е. модели среднего уровня) истории. В начале 70-х гг. Л.Д. Кертман высказал мысль о необходимости открытия законов исторических ситуаций (Кертман, 1971). Действительно, несмотря на историческую альтернативность, ее рамки не безграничны: существует определенный "набор" типичных ситуаций (война, реформа, застой и т.д.) и способов их разрешения. Весьма интересные варианты рассмотрения некоторых ситуаций предложили М. Вебер и А. Тойнби, ряд советских историков (Ковальченко, 1987; Могильницкий, 1990). Подробный анализ стадий и альтернатив развития революции, включающий ценностный подход, дан в работе П.А. Сорокина "Социология революции" (Сорокин, 1992. С. 266-29З).

Как нам представляется важным, одной из актуальных задач аксиологии истории может быть объяснение влияния ценностного сознания на формирование, развертывание и разрешение исторических ситуаций как в плане уточнения их типических черт, так и с точки зрения их индивидуализации. Последнее можно проиллюстрировать на примере "великой депрессии" 1929-1933 гг. Выходом из нее практически во всех странах стало усиление государственного регулирования экономики. Но если в двух случаях разные ценностные установки (построение социализма в Швеции и спасение капитализма в США) привели примерно к одному результату - неолиберальным реформам, то в Германии кризис разрешился "национал-социалистской революцией". Причина последней крылась не столько в глубине депрессии, сколько в уязвленной (поражением в войне) национальной гордости.

Данный пример лишний раз подчеркивает важность изучения специфики ценностей локальных культурно-исторических типов, а для российских ученых - в первую очередь, характерных черт ценностного сознания наших соотечественников, в т.ч. таких противоречивых, как сочетание свободолюбия и погруженности личности в социум, мужества и мягкости и т.д. (Лосский, 1991 б. С. 290). Представляется, что такая противоречивость объясняется укорененной в российском менталитете нравственной ориентацией на ценностный поиск, не сводимой ни к механическому заимствованию, ни к органической интеграции идеи Запада и Востока (Европы и Азии). Какие бы формы ни принимал этот поиск - мессианско-утопические, радикально-бунтарские, религиозно-философские или государственно-идеологические - он всегда направлен на идеал "изначальной" правды или справедливости, по смысловому контексту не сопоставимых с зарубежными аналогами. Так, английский перевод понятия "справедливость" - "justice" - в большинстве случаев означает "правосудие". Напротив, "право" в древнерусском варианте, будет звучать как "правда" (например, "Русская правда"). Поэтому в дальнейшем исследовании мы будем полагать одной из важных задач анализ эволюции нравственных ценностей и их взаимосвязь с другими компонентами культуры России.

В целом последующие главы будут посвящены выявлению эвристических возможностей и уточнению обозначенных выше параметров аксиологического подхода к истории в рамках формационной и цивилизационной парадигм. Такой порядок изложения обусловлен как хронологическими параметрами настоящей работы, так и, в известной степени, характером научных и нравственных поисков автора. Кроме того, он позволяет сопоставить различные историософские концепции в свете теории ценностей, а качестве отправной точки выбрано последнее десятилетие - ситуация современных реформ, что объясняется установкой на сравнительно высокую репрезентативность источников (в частности, на данные социологических исследований). Некоторым недостатком такого подхода является слишком малая "историческая дистанция" между событиями и исследователем. Поэтому анализ генезиса многих сегодняшних процессов требует расширения масштаба исторического времени, порой весьма значительного. Границами такого расширения условно можно считать: ситуацию 70-80-х гг. (непосредственно предшествующую современной); 60-е гг. (масштаб "поколения", по М. Блоку, в английском варианте обозначаемый как "contemporary history", т.е. "история современности", в отличие от "modern history" -"современной, или Новой истории", "истории современного общества"); 30-е гг. (время форсированной модернизации); рубеж XIX/ XX вв. - 1917 г.; начало ХVIII в. (начало перехода России к современному обществу); XIV-XV вв. (время генезиса российской цивилизации) и, в некоторых случаях, более ранние века. С другой стороны, выбор современного ракурса исследования более ориентирован на вероятностный прогноз.

Таким образом, аксиология, сформировавшись в конце XIX в., почти сразу вошла в ткань исторических исследований (В. Дильтея и др.). В баденской школе неокантианства теория ценностей стала основой исторической методологии. Столь же органично она была присуща философии истории и метаистории В.С.Соловьева, Н.А. Бердяева и других представителей русского религиозно-философского Ренессанса. Однако, несмотря на ее успешное применение М. Вебером, О. Шпенглером, А. Тойнби, П.А.Сорокиным и другими самобытными мыслителями в исторических, историософских и теоретико-социологических исследованиях, аксиология не стала общепринятой составляющей теории исторического процесса. В 1950-60-е гг. она получила новый импульс в связи с развитием культурологии и социологии. Современная историко - методологическая ситуация, в т.ч. и в нашей стране, подсказывает необходимость и своевременность развития исторической аксиологии. Это обусловлено, с одной стороны, тенденцией к изучению метаистории, стремлением определения смысловых алгоритмов познания путей развития человечества и отдельных культурно - исторических типов, а с другой -интенсивным обсуждением цивилизационной парадигмы. Одним из её базовых оснований большинство исследователей считают изменение систем ценностей, что оказывает большое влияние на наметившуюся в последнее время культурно - антропологическую переориентацию многих представителей "школы "Анналов" и других течений в историческое науке. Опыт, накопленный в современной философии, социальной психологии, культурологии и других близких областях гуманитарного знания, позволяет надеяться, что сегодня аксиология истории может внести ощутимый вклад в комплексное изучение глобальных и более частных культурно-исторических процессов, стать важным элементом исторического синтеза.