Глава 1. Аксиологические основания исследования истории

§ I. Современная переоценка ценностей

Исторического познания

Распад СССР со всей очевидностью показал, что полемический накал исторической публицистики конца 80-х гг. способствовал углублению кризиса, но нисколько не облегчил обществу понимания своего прошлого, настоящего и будущего. Историческая наука, в том виде как она существовала, все хуже выполняла свои основные функции - познавательную, ценностно-ориентационную и прогностическую. К началу 90-х гг. пришло понимание, что причина этого - не в партийном контроле или недоступности каких-то архивных источников, а в слабости методологической базы.

Вопрос о методологии истории как области исследований, имеющей самостоятельный научный статус, возник в СССР на рубеже 50-60-х гг. Объяснялось это не только "хрущевской оттепелью", но и тенденциями развития исторического познания в мире (Топольски, 1990). О внимании к данной проблеме свидетельствовало ее обсуждение на Всесоюзном совещании историков в 1962 г., появление новых исследовательских структур, таких как сектор методологии истории Института истории АН СССР, журнальных публикаций и книг (История…1964; Историческая…1969; др.).

По идеологическим причинам методология истории не получила тогда самостоятельного статуса ни в качестве теории исторического процесса, ни философии истории, оставшись в рамках марксизма-ленинизма как общей методологии любой науки (Щурбованый, 1971; Неретина,1990). Как отмечал А.Я. Гуревич, "в области философии истории мы не пошли дальше частичного "поновления" схемы способов производства. Пределом теоретической смелости явился возврат некоторых историков, преимущественно востоковедов, к идее "азиатского способа производства" (Гуревич, 1991. С. 23).

С другой стороны, сама постановка проблемы стимулировала теоретический поиск историков и философов, результатом которого стал выход ряда специальных исследований, обобщающих работ и учебных пособий (Теоретические… 1979; Ракитов, 1982; Иванов, 1985; Ковальченко, 1987; др.). В них достаточно подробно были рассмотрены и систематизированы такие базовые категории исторического познания, как принципы (объективность, партийность, историзм), общенаучные методы (исторический и логический), собственно исторические (сравнительный, генетический, ретроспективный, типологический и др.) и междисциплинарные методы (статистические, конкретно-социологические и др.) и т.д.

Помимо работ, выполненных в ключе традиционной для советского обществоведения формационной парадигмы, можно отметить и некоторые исследования, явно выходящие за ее рамки. Интерес к Востоку вызвал к жизни не только дискуссии об азиатском способе производства, но и оригинальные концепции этногенеза Л.Н. Гумилева и большой феодальной формации Ю.М. Кобищанова. Последняя начала оформляться еще в 1956-1957 гг. Несмотря на несколько неудачное название, она (в случае широкого обсуждения) могла стать серьезной заявкой на вполне современное понимание того, что сегодня называется традиционным обществом. Явно альтернативными марксизму были обоснованные в ней идеи о единстве всех докапиталистических цивилизаций; их генезисе на основе "движения культурной информации" в форме протоцивилизаций, первичных, вторичных, модернизирующихся, ассоциированных и других цивилизаций; о преобладании в них отношений владения на основе государственного принуждения, в отличие от собственности при капитализме и др. (Кобищанов, 1992).

Чрезвычайно перспективной (и до сих пор остающаяся практически неразработанной) была идея законов исторических ситуаций, высказанная в 1971 г. пермским историком и культурологом Л.Е. Кертманом (Мир … 1991. С. 47), которые, по его мнению, "есть специфические законы исторической науки, выражающие механизм действия общих законов и устанавливающие зависимость между типом ситуаций и возможностью следствия из этой ситуации" (Кертман, 1971. С.66).

Оживление общественной мысли в 60-е гг. стимулировало возрождение ряда старых, появление и бурное развитие новых направлений научного поиска в области кибернетики, системного анализа, социологии, политологии, аксиологии и др. (Грэхэм, 1991. Гл. 5-8). Многие из них прямо или косвенно повлияли на расширение поля исторических исследований, его обогащение свежими идеями (Афанасьев,1973, 1980; Антипов, 1988; Наумов, 1989; мн. др.). Особенно удачным и, на наш взгляд, перспективным в плане изучения духовной истории, исторической психологии, менталитета и народной культуры оказался союз истории с культурологией и социальной психологией (Лихачев, 1958; Поршнев, 1979; Гуревич, 1984; Кертман, 1987).

Итак, хотя в 60-80-е гг. методология и философия истории формально не получили самостоятельного статуса, объем и характер эмпирических и теоретических знаний требовал определения места этих дисциплин в системе исторического и социально-философского познания. Достаточно удачную в рамках марксизма попытку решения этой задачи предпринял А.И. Ракитов (Ракитов, 1982. С. 150-153). Она отражена в таблице 1, где историософия, или методология истории в узком смысле слова, представлена как область пересечения (соединения) истории и философии истории. Последняя, в собственном смысла слова, здесь обозначена как историческая эпистемология (см. табл. 1 приложения).

Однако трудно согласиться с А.И. Ракитовым в том, что развитие марксистской эпистемологии истории подготавливает к исчезновению историософии как философской дисциплины и превращает ее в теоретический раздел исторической науки (Ракитов, 1982. С. 152). Реальность была иной. Так, за 1983-1989 гг. через Экспертный совет по историческим наукам ВАК прошла лишь одна докторская диссертация по методологии (Смоленский, 1990. С. 203).

Социальные процессы перестройки открыли невиданные ранее возможности для обсуждения историко-теоретических проблем. С противоречий социализма было снято "табу" неприкосновенной "вещи в себе", а изучение превратило их в нормальный объект анализа (Голобоков, 1989; Кайдалов, 1988). Центр дискуссий постепенно смещался от вопросов: "построен ли в СССР социализм?", и "если - да, то - какой?", к более острым: "а надо ли было его строить?" и "возможно ли это в принципе?". Ответы на них искали либо на путях "возвращение к истинному марксизму", либо в западных политологических и экономических теориях.

Наряду с этим стали появляться и оригинальные концептуальные схемы, модели и теории (Гринин, 1995, 1998; Тихонов, 1996; др.). Часть исследователей стремилась подчеркнуть свое видение проблем, часть - по возможности непротиворечиво интегрировать различные подходы к анализу исторического процесса с целью выхода в перспективе на своего рода "суперконцепцию" мировой истории. В последнем направлении работала, в частности, творческая группа, созданная профессором Пермского политехнического института Ю.А. Черных, в которую входил и автор. Несмотря на сложность и даже утопичность конечной цели, группе, как нам кажется, удалось добиться нового видения ряда методологических проблем, таких, как взаимодействие различных сфер жизнедеятельности общества, социальной группы и личности, природно-историческая цикличность и др. (Черных, 1997; Процессы…1992).

Еще в 1971 г. Л.Е. Кертман отмечал, что в дискуссиях о законах истории "разговор велся исключительно в абстрактно-логическом плане, высказывались более или менее обоснованные и подкрепленные соответствующими цитатами суждения, но не было попытки обратиться к самим законам общественного развития" (Кертман, 1971. С. 8). За последующие годы ситуация мало изменилась (Категории...1980. Гл. 6; Материалистическая... 1981. С. 192-197, 242-265; Зеркин, 1982; Ракитов, 1982. Ч. 4; и др.). Нами была предпринята попытка сформулировать основные законы функционирования и развития общества и взаимосвязь данной категории с такими, как "закономерности", "тенденции" и "противоречия" (Черных, 1997 . С. 14-23). Целесообразность названных и некоторых других разработок подтвердила их успешная апробация не только на научных конференциях, но и в преподавании новых базовых и специальных курсов (Процессы...1992; Учебно-методическое…1993; Культурология…1996; др.). И в то же время росло осознание недостаточности формальной концептуализации для понимания исторического процесса. Характеризуя ситуацию начала 90-х годов, Г.А. Бордюгов и В.А. Козлов писали: "Нам представляется, что впереди у советской историографии не новая "суперконцепция" советской истории, а методологическая революция" (Бордюгов, 1992. С. 48). Правда, названные авторы ограничивали ее рамки конкретно-исторической методологией.

С учетом включения в орбиту отечественного обществоведения немарксистских философских концепций, речь уже тогда шла не только о пересмотре категорий и пополнении методов исторического исследования, но и о ревизии устоявшихся принципов - как минимум, о новом понимании объективности, партийности и историзма. Если попытаться наиболее емко сформулировать суть перемен, происходящих в отечественной историософии, то их можно охарактеризовать как методологическую революцию. По нашему мнению, ее смысл заключается, во-первых, в переходе от марксистско-материалистического монизма к плюрализму и, во-вторых, в смене формационной парадигмы на цивилизационную.

В начале 90-х гг. понятие "цивилизация" стало объектом пристального внимания историков (Цивилизации...1992, 1995) и других обществоведов. Хотя на сегодня, с одной стороны, оно уже прочно вошло в программы учебных курсов (Семенникова, 1994; Яковец, 1995), с другой - вокруг него продолжаются дискуссии в "Вопросах философии", первом журнале, специально посвященном проблемам социальной философии и методологии истории, "Философия и общество", выходящем с 1997 г., других периодических и академических изданиях, причем не только в России, но и на Западе (Хантингтон, 1994; Дискуссия...1994; Степин, 1990; др.). И дело не только в сложности замены категории "формация" на "цивилизация", хотя их сопоставление и даже определенная корреляция возможны (Маркс...Т. 26. Ч.I. 279), но и в том, что сегодня имеется несколько десятков определений цивилизации, которые в принципе можно разделить на две группы. Первая связана с европейской просветительской традицией: выделением некоторых стадий в прогрессивном развитии человечества. В ХVШ в. шотландский философ А.Фергюсон разделил историю на три эпохи: дикость, варварство и цивилизацию. Позже последний термин стал использоваться во множественном числе. Так, сегодня в теории модернизации рассматриваются традиционная и индустриальная цивилизации. Теория "Третьей Волны" А. Тоффлера и близкие к ней концепции постмодернизации дополняют этот смысловой ряд сверхиндустриальной, или информационной (есть и иные ее названия) цивилизацией. Такой глобально-стадиальный подход имеет под собой серьезные основания и, хотя он мало учитывает многообразие всемирной истории, удобен для ее периодизации (Поварницын, 1996; Гринин, 1998. Гл. 11).

Определения второй группы характеризуют цивилизации как самостоятельные локальные сообщества. И здесь встает вопрос: насколько правомерно использование одного термина для всемирных и локальных типов социальной организации? Может быть для обозначения последних целесообразнее применять понятие Н.Я. Данилевского "культурно-исторические типы" или просто "культуры", как у О.Шпенглера? Напротив, Л. Февр говорит о полезности изучения и употребления термина "цивилизация" как интегрального понятия. "Цивилизация - это равнодействующая; равнодействующая сил материальных и духовных, интеллектуальных и религиозных, воздействующих в данный отрезок времени в данной стране на сознание людей" (Февр, 1991. С. 239,282). Тем самым подчеркивается двуединство развития человечества и его автономных составляющих.

Соратник Л. Февра по школе "Анналов" М.Блок употребляет наз­ванный термин и в хронологическом ключе ("цивилизация Ренессанса") и в географическом (китайская, европейская) (Блок, 1986. С. 104-107). Однако проблема двуединства остается и, по всей вероятности, в обозримом будущем останется основной интригой цивилизационной парадигмы. Надежды многих обществоведов на ее историческое разрешение через интеграцию человечества в единую глобальную цивилизацию в процессе модернизации или постмодернизации (Дилигенский, 1991; др.) кажутся малоубедительными и методологически неоправданными ввиду устойчивости этнокультурных ценностей и межрегиональной конкуренции (Хантингтон, 1994; др.). Также малопродуктивно и противопоставление глобального и локально-цивилизационного подходов. Целесообразнее рассматривать их как способы описания двух сторон исторического процесса.

В просветительской традиции ХVШ в. понятие "цивилизация" несло не только семантическую нагрузку (от лат. civilis - "городской", "государственный", "гражданский"), но и аксиологическую (противоположность варварству), являясь синонимом культуры (Культура...1995. С.10; Барг, 1990. С. 30). "Одна цепь культуры соединяет своей кривой и все отклоняющейся в сторону линией все рассмотренные у нас нации", - писал И. Гердер (Гердер, 1977. С. 441). Правда, уже с конца ХVIII в. проявляется идущая от И. Канта и В. Гумбольдта к О. Шпенглеру и Н.А. Бердяеву традиция противопоставления цивилизации как технологической или материальной стороны развития культуры нравственной, творческой или духовной (Кант, 1966. Т. 6. С. 18; Барг, 1990. С. 31; Бердяев, 1990а). Но даже с учетом такого подхода нам кажется целесообразным использование в методологии истории понятия "цивилизация" в духе А. Тойнби или в еще более широком смысле слова: как тип общества, имеющего определенные внешние атрибуты (государственность, города и др.) и достаточно высокий уровень культуры. Критерием последнего, например, Л. Морган и другие авторы называют появление письмен­ности (Морган, 1900. С. 14-15).

Культура, являясь единым полем духовного саморазвития человечества, в то же время сильно различается в зависимости от глобальных и локальных типов цивилизаций (Теория… 1998. С. 73-75 и др.). Эти отличия обусловлены особенностями географической среды, народной колонизации, межэтнических контактов, другими факторами и закрепляются в религии и прочих формах цивилизационной идентификации (Дилигенский, 1991. С. 32; Лурье, 1996. С. 76). Последняя выражается в системе ценностей, лежащей в основе мотивации, без понимания которой история превращается в фактографию или абстрактную схематизацию. Таким образом, цивилизацию можно рассматривать в качестве центрального звена триединства общего (человечество), особенного (исторический тип социума, цивилизация) и единичного (субъект, индивид, личность).

Тем самым цивилизационная парадигма задает новую исследовательскую доминанту, обогащающую предмет исторической науки и переносящую интерес историка с преимущественно общесоциологической проблематики на ценностно-ориентационную, аксиологическую, с изучения "окружающих человека обстоятельств на человека в исторически конкретных обстоятельствах" (Stone, 1987. Р. 96.). "В возможности раскрытия исторического смысла любой эпохи через ее человеческое измерение - главное отличие понятия "цивилизация" от понятия "формация" (Барг, 1991. С. 33). Сегодня историк, наряду с традиционными профессиональными вопросами: "что?" (происходило), "как?" и "почему?" (отражающими соответственно событийную, онтологическую и гносеологическую стороны исследования), все чаще задается вопросом о смысле происходящего. Речь идет не только о субъективном осознании или оценке события его участниками, очевидцами, современниками, но и его значимости в общеисторическом контексте, в отношении к смыслу истории.

Насколько правомерна такая постановка вопроса, означающая как изучение эволюции ценностных ориентаций участников исторического процесса, так и его аксиологическую интерпретацию? Думается, это вполне обоснованно, т.к. такая позиция подсказана самой жизнью, глобальными проблемами современности, кризисом современной культуры. Не случайно большинство направлений европейской философии XX в., включая русскую религиозную, являются по преимуществу ценностными, смысложизненными. Основным в них является не привычный для марксиста вопрос о первичности материи и бытия, а об отношении человека к миру. В этом контексте современная философия истории приобретает в значительной степени ценностный характер.

Стремление к познанию не только закономерностей и случайностей, но и смысла истории качественно усложняет историософскую рефлексию, т.к. включает в предмет исследования менталитет уже ушедших в небытие людей. Это неизбежно выводит нас за рамки привычных рационально-логических процедур в область интуитивного познания. В пользу последнего говорит и такое соображение: как можно понять часть, не осмыслив целое? Мы же можем составить какое-то представление лишь о небольшом сегменте антропогенеза. Вне поля исторического исследования остаются как отдаленное прошлое, так и будущее. Отсюда, как писал К. Ясперс, "понимание истории в ее целостности выводит нас за пределы истории" (Ясперс, 1991. С. 286).

Новым явлением в отечественной историософии 90-х гг. стал выход работ по метаистории, стремящейся к исследованию метафизики истории или надысторической, трансцендентной реальности (Франк,1995; Бондарев, 1996; Лебедев, 1997; др.).Это не означает отказа от рационализма. Напротив, большинство авторов стремятся к сочетанию традиционных и нетрадиционных форм духовного опыта, подчеркивая, что творческое мышление не может быть исключитель­но дискурсивным и любая, даже "самая точная" наука не обходится без интуиции (Юнг, 1997. С. 89; Хорев, 1994. С. 47; Маслов, 1989; Тростников, 1989; Мень, 1990; Симонов, 1990 ; Янч, 1974. С.59-75; Siu, 1964).

* * *

Высшей ценностью исторического познания является истина. В качестве инструментальных ценностей могут выступать законы и другие мыслительные конструкции, в т.ч. и общечеловеческие ценности (в неокантианской традиции). Подобные средства - ценности должны, по возможности, совмещать в себе идеи, образы или алгоритмы хаоса и порядка, витальных, социальных, интеллектуальных, эстетических, религиозно - нравственных устремлений людей и результатов их действий, типов взаимодействия природных и социальных сил. В этом контексте заслуживает внимания концепция метапаттернов истории, предложенная П.К. Гречко (Гречко, 1995).

Метапаттерны (от англ. pattern - эталон, образец, модель) - это имеющие онтологическую основу, архетипически укорененные прообразы идеи истории. С законами их роднит устойчивость, повторяемость, стабильность, фиксируемость (Гречко, 1995. С. 19, 23-24). Последняя облегчается тем, что большинство паттернов можно представить в виде символов, в т.ч. и графических (круг, спираль и т.д.), что означает не примитивизацию историософии, а, скорее, введение ее в общекультурный контекст. Здесь уместно вспомнить определение "классиков" культурологии А. Кребера и К. Клакхона: "Культура основана на схематизированных и эталонных (patterned) способах мышления, восприятия и реагирования, добытых и передаваемых главным образом с помощью символов" (Цит. по: Щепаньский, 1969. С. 43).

П.К. Гречко выделяет следующие основные метапаттерны: циклический, линеарный, спиральный, ковариантный (осевой), ризомный (постмодернистский), "светлого будущего" (утопический) и справедливости. Соглашаясь в целом с предложенным подходом, мы считаем полезным расширить этот смысловой ряд, придав самостоятельный статус идеям дискретной цикличности, волнообразности и эсхатологии; выделить первичные (корневые), вторичные (познавательно - символические) и смыслообразующие (собственно ценностные) паттерны, а также установить их взаимосвязь.

Корневыми первообразами мира можно считать круг и крест. Несмотря на простоту этих глифов (знаков), они пронизывают всю символику архаической и древней культуры. Круг, являясь одним из базовых архетипов (Юнг, 1997. С. 15, 88-89, 95 и др.), в то же время может служить идеально-типической моделью описания исторического процесса. В качестве метапаттерна он отражает цикличность космической, мировой, цивилизационной и любой иной истории, вплоть до истории моды (Антипов, 1988, С. 226). В циклических концепциях, от мифологических до современных, называются разные периоды социальной и космической эволюции:12 000 лет - у зороастрийцев, 36000 – у Платона, 129000 - в древнекитайской и 311040 млрд. лет – в древнеиндийской традиции, являющейся наиболее разработанной.

Идея циклизма играет существенную роль в философии Гераклита и Эмпедокла, пифагорейцев и стоиков, а также Платона, Аристотеля и Полибия. Мысли последних о смене форм правления в дальнейшем повлияли на создание "Вечной Идеальной Истории" Д. Вико. Не менее важно, с историософской точки зрения, то, что циклический паттерн потенциально содержит в себе ряд познавательных, эстетических и нравственных ценностей: закономерность (повторяемость), периодичность (как основа периодизации и квантификации истории), относительность прогресса ("все возвращается на круги своя"); ритм, гармония; равенство (всех перед Богом и по отношению друг к другу), справедливость, и, наконец, идеал (круг - "идеальная" фигура).

Вторичным по отношению к описанному можно считать дискретно-, или полициклический паттерн, воплощенный в концепциях Д. Вико, Г. Рюккерта, Л.Н. Гумилева и др. В таблице 2 представлены основные типы культур и цивилизаций, выделенные Н.Я. Данилевским, О.Шпенглером и А. Тойнби (Данилевский, 1991. С. 91-94; Шпенглер, 1993. С. 41; Тойнби, 1991. С. 724-725). Хотя эти авторы называют разное количество локальных типов общества, объединяющей все три данных теории является идея циклического развития таких типов - от рождения к подъему, зрелости и угасанию. В то же время сторонники локально-цивилизационного подхода к истории подчеркивают специфику и своеобразие систем ценностей, характерных для каждого из автономных общественных организмов.

С аксиологической точки зрения в названных концепциях присутствует скрытое противоречие между самоценностью каждой локальной цивилизации и идеей прогресса человечества, в значительной мере теряющей в них свой смысл. Наиболее удачную попытку преодоления данного противоречия предпринял А. Тойнби, выступавший против предопределения и видевший воплощение свободы в эволюции религии, преодолевающей все коллизии цивилизационного круговорота (Тойнби, 1991. С. 522-529).

Символ креста не менее многозначен, нежели круг. В древности он часто являлся "синонимом" цикла, заменял его. С другой стороны, крест и линии, его составляющие, отражали идею дифференциации и саморазвития Космоса, а также направленность движения. Кроме того, крест - это глиф архетипа Мирового дерева, символизирующего рост и увеличение многообразия (ветвления) (Мяло, 1987; Юнг, 1997. С. 78, 88, 151, 156-161 и др.).

Однако оформление идеи безграничного прогресса и, соответственно, линеарного, или векторного паттерна - это достижение эпохи Просвещения. В "Эскизе исторической картины прогресса человеческого разума" Ж.А. Кондорсе описывает девять стадий становления и эволюции цивилизации, говорит об ускорении ее развития и подчеркивает, что "прогресс может быть более или менее быстрым, но никогда развитие не пойдет вспять "(Цит. по: Философия...1995. С. 39). О. Конт придает этой идее более простую и наглядную форму "триады": теологическому, метафизическому и позитивному духу соответствуют сменяющие друг друга в истории военное, переходное и индустриальное состояния общества (Философия...1995. С. 128-130). Тем самым в рамках позитивизма берет начало концепция модернизации. Г. Спенсер дополняет идею линеарности развития пониманием прогресса как усложнения, увеличения разнообразия. Для подтверждения правильности подобного подхода достаточно сравнить уровень сложности управления и количество информационных связей в таких системах, как первобытная, афинская и современная демократия (Степин, 1996. С. 8-10; Моисеев, 1990. С. 321-322).

XX век с его глобальными проблемами дал немало оснований для разочарования в идее прогресса, по крайней мере, научно-технического, что выразилось в росте апокалиптических настроений и актуализации эсхатологического метапаттерна. В его рамках сценарии будущего развития группируются в основном вокруг четырех позиций: 1) антисциентистский пессимизм: прогресс ведет к вырождению или физическому самоуничтожению человечества; 2) апологетика настоящего: она нашла выражение, в частности, в концепции "конца истории" Ф.Фукуямы, являющейся, на наш взгляд, осовремененной и несколько упрощенной трактовкой известной идеи Г. Гегеля о том, что "Европа есть безусловно конец мировой истории" (Гегель, 1935. С. 98); 3) религиозный апокалиптизм: обновление мира возможно лишь через его полное или частичное разрушение и очищение. Такой подход превращает эсхатологический паттерн из линеарного в циклический; 4) изменение хода истории с помощью его переосмысления: концепции "нового гуманизма" А.Печчеи, "нового средневековья" Н.А. Бердяева и др. Один из вариантов такого подхода представлен в марксизме, где ожидаемый конец сущего бытия объявляется завершением не истории, а предыстории и началом подлинно человеческой истории.

Четвертая из названных позиций представляется наиболее интересной, т.к. она объединяет идеи цикличности и линеарности, выходя на уровень метапаттерна развития по спирали, по нашему мнению, наиболее важного для становления философии истории в собственном смысле слова. Для ее оформления требовались, как минимум, три условия: динамично развивающееся общество, определенный уровень исторического сознания и солидная философская база. Все они сложились в Западной Европе ХVШ в. Именно тогда Вольтер вводит в оборот понятие "философия истории", а И. Гердер предлагает рассматривать ее как особую дисциплину. Вершиной ее формирования стал одноименный труд Г. Гегеля, не в последнюю очередь благодаря использованию вышеназванного паттерна. Диалектическая "триада" самореализации духа представлена Г. Гегелем в следующей краткой "формуле": "Восток знал и знает только, что один свободен, греческий и римский мир знает, что некоторые свободны, германский мир знает, что все свободны" (Гегель, 1935. С. 98). Правда, сама идея развития мира по спирали высказывалась еще в Ведах, даосизме и древнегреческой философии (Лукьянов, 1992. С. 104-137). Г. Гегель же сумел применить ее в историософии.

Не меньшую роль паттерн спирального развития играет в марксизме. Обычно "витки" спирали, т.е. циклы мировой истории, отождествляют со сменой пяти формаций, понимаемых как типы общества (Плеханов, 1957. С. 164-165, 179-182; Философский...1989. С. 713-714; Гречко, 1995. С. 68-75). По нашему мнению, это не совсем верно. Сам К. Маркс термин "формация", заимствованный из геологии, дважды употребляет для характеристики экономической структуры общества (Маркс... Т. 13. С. 7; Т. 23. С. 10), а во всех остальных случаях (Маркс...Т. 25. Ч. 2. С. 337, 382; др.) для обозначения конкретного способа производства (буржуазного и др.), типа производственных отношений, базиса, но не общества в целом (Маркс…1968. С. 155-157). Аналогично трактуют это понятие Ф. Энгельс и В.И. Ленин (Маркс...Т. 37. С. 371; Ленин...Т.1. С. 139,165). Итак, категория "формация" у К. Маркса играет роль инструмента анализа экономической истории. Что касается исторического синтеза, т.е. реконструкции общественного развития в целом, то к решению данной проблемы К. Маркс лишь приступил в последние годы жизни (Маркс…1968. С. 404-434).

Как это ни покажется странным, но вопрос о количестве способов производства остался в марксизме нерешенным. Известны дискуссии о теории "чистого империализма" на VШ съезде ВКП (б) (Ленин...Т. 38. С. 151-156) и об азиатском способе производства (АСП) в 30-е и 60-е годы (Маркс...Т. 9. С. 98-100, 130-136,224-230; Т. 13. С. 7;.Т. 25. Ч. I. С. 366-367; Т. 25. Ч. 2. С. 146; Плеханов, 1957. С. 164-165; Маркс…1968. С. 158; Философский...1989. С. 15-16). Практически не обсуждался вопрос о количестве первобытных способов производства (Маркс...Т. 19. С. 402,418; Маркс...1968. С.155; Платонов, 1990. С. 42-50) и коммунистических (Маркс...Т. 19. С. 18-20,27; История…1938. С. 119; Сталин, 1947. С. 554).

На наш взгляд, более точное понимание формационной логики "отрицания отрицания" выражают наброски ответа К.Маркса, на письмо В.И. Засулич в 1881 г. (Маркс...Т. 19.), где он выделяет три формации, вместо шести, встречающихся в его прежних работах. В сопоставлении с идеями Ф.Энгельса о роли родовых связей (большей, чем трудовых) в первобытном обществе и о влиянии надстройки на базис, эта новация дает возможность по-иному представить не только схему, но и смысл смены циклов исторической спирали: переход от первичной к вторичной формации означает частичную смену природного детерминизма экономическим и отрицание общинной собственности частной, а переход к коммунистической формации знаменует частичное преодоление экономического детерминизма культурным (коммунизм сознательно строится, а не стихийно возникает) и снятие частной собственности общественной (Маркс…Т. 19. С. 227-228; Т. 20. С. 639; Т. 37. С. 420 и др.; Маркс...1968. С. 160-161, 164-167).

В таблице 3 показано, что прежние шесть формаций включаются К. Марксом в новые как ступени их развития. По вопросу о соотношении первых и последних в отечественной историософии существуют разные точки зрения. Почти все исследователи ассоциируют первичную формацию с первобытно-общинным способом (или способами) производства. Исключение – В.А. Карпушин, который почему-то относит к ней еще АСП, рабовладение и феодализм (Карпушин, 1987. С. 81-82). Во вторичную включают либо рабовладение и феодализм (Философский….1989. С. 713-714), либо то же, плюс капитализм (Маркс…1968. С. 162-163,170-172). Нам представляется логичным дополнить их АСП (Черных, 1992). И наконец, еще одно немаловажное замечание: способы производства можно рассматривать не только как ступени, но и в качестве моделей развития "больших" формаций. Похоже, именно эту проблему пытался решить К. Маркс в 1881 г. применительно к России и пришел к выводу, что она, с учетом сохранения общины, может при определенных обстоятельствах прийти к коммунизму, минуя капитализм (Маркс...Т. 19. С. 119-121, 251, 305, 410).

Другим вариантом выражения взаимосвязи циклического и линеарного движения является метапаттерн волнообразного развития. С одной стороны, его можно представить как проекцию на плоскость (т.е. упрощение изображения) спирали. С другой - он позволяет нагляднее представить процессы, где присутствуют "маятниковые" колебания, сохраняющие относительно устойчивый ритм достаточно длительное время, сопоставимое с частотой этих колебаний. Ритм - свойство всех саморазвивающихся систем. Существует известный скептицизм относительно наличия социальных ритмов и, особенно, их гармоничности, а, следовательно, прогнозируемости. Однако не стоит забывать, что человеческая деятельность во многом зависит от природных циклов: смена времен года определяет характер сельхозработ и т.д. Возникнув в ХУШ в., биоритмология - наука, изучающая ритмические колебания в природе, достаточно быстро получила признание. Социоритмология, в задачу которой входит исследование аналогичных процессов в обществе, лишь сегодня, причем с большим трудом, завоевывает статус самостоятельной научной дисциплины. Для ее становления имеют большое значение работы отечественных ученых 1920-х годов: Н.Я. Пэрна по исследованию 11-12-летних циклов художественного творчества, А.Л. Чижевского по периодическому изменению влияния солнечной активности на здоровье и общественную активность людей, Н.Д. Кондратьева по анализу "длинных волн" (48-55 лет) в экономике, П.А. Сорокина - по социальной мобильности и др.

Сегодня, в связи с развитием системного анализа, математического моделирования и ряда других научных направлений, особенно синергетики, изучающей законы развития сложных открытых систем, появилась реальная возможность обеспечить социоритмологию определенной теоретической базой. Так, недавно группой новосибирских ученых (В.В. Василькова, И.П. Яковлев и др.) предпринята попытка подойти к истории как к волновому процессу, в котором периоды доминирующей стохастичности (неравновесности) сменяются периодами создания новых, более жестких социальных структур, большей упорядоченности элементов общества, причем смена эта сопровождается бифуркациями, когда осуществляется выбор из ряда возможных исторических альтернатив. Тем самым, применение социоритмологии к истории может позволить не только по-новому взглянуть на прошлое и настоящее, но и конкретизировать социальное прогнозирование по содержанию и хронологии (Волновые... 1992).

Несомненно, что далеко не все социальные процессы поддаются волновой интерпретации. Однако возможности синергетики уже сегодня позволяют создавать образные и математические модели на порядок более сложные. В то же время, согласно математической теории инерциальных многообразий, за фасадом хаотических явлений, выражающих поведение сложных систем, имеющих бесконечно много степеней свободы, скрывается известная простота, определяемая конечным набором параметров порядка (Малинецкий, 1996. С. 106). Так, одной из причин возникновения бифуркаций (неравновесных состояний) может быть наложение разных природных и социальных ритмов, приводящее к резкому резонансному увеличению амплитуды колебаний или, наоборот, их смягчению.

Последнее положение может пролить некоторый свет на загадку осевого времени, которое, по К. Ясперсу, охватывает период с VIII по II вв. до н.э. П.К. Гречко предлагает осевой метапаттерн назвать "ковариантным", подчеркивая параллелизм в зарождении и развитии индийской, китайской и греческой философии, в качественном одновременном росте целого ряда локальных культур. Осевое время почти точно "вписывается" в 567-летний цикл солнечной активности, открытый Дж. Эдди. Ее минимум, наиболее благоприятный для расцвета культуры, попадает на середину VI в. до н.э. Примерно на это же время, по некоторые источникам, приходятся - рождение Пифагора, Будды, основателя джайнизма - Махавиры и деятельность Лао-Цзы.

Нам представляется, что в данном случае, как и во многих других, природно-космические ритмы задают внешние контур социальной и духовной эволюции (по А. Тойнби - "вызов"). Ее конкретное проявление, содержание и смысл (т.е. "ответ") зависят от людей. Понятие "ось мировой истории", т.е. вектор развития мирового разума, ввел Г. Гегель. К. Ясперс понимал его не столь прямолинейно: осевое время лишь отчасти высветило смысл истории, что выразилось в "схождении" индийской, китайской и греческой культур на решении смысложизненных проблем и рождении философии, заложившей духовную основу дальнейшего развития человечества (Ясперс, 1991. С. 52; Васильева, 1996. С. 103-104; История… 1997. С. 80, 412). Современные поиски смысла истории и переход к информационному обществу, возможно, станут прологом нового осевого времени.

Постмодернистский, или ризомный метапаттерн, замыкая описываемый нами ряд познавательно-символических конструкций, в то же время стоит в нем особняком. Сторонники постмодерна стремятся к намеренному разрыву с большинством существующих историософских традиций, особенно с рационально понимаемым модернизмом. В качестве "образа философствования" Ж. Делез и Ф. Гваттари предлагают использовать ризому - корешок многолетних травянистых растений типа ириса, растущий в разных направлениях. В точках пересечения ризом возникают побеги. Такое растение трудно искоренить, т.к. каждый его участок автономен и дает жизнь новому растению. Постмодерн не стремится постичь суть с помощью создания какой-либо глубоко структурированной концепции, признавая относительность и множественность точек зрения. Мыслить ризомно, по мнению Ж. Делеза, "значит мыслить в вещах, среди, между вещей" (Цит. по: Гречко, 1995. С. 100).

Постмодерн отказывается от познавательной ценности рационализма, регулярности и целостности в пользу иррациональности, сингулярности и плюрализма. Смысл такого подхода можно видеть в раскрепощенности исследователя в поиске новых взглядов, оценок и смыслов, готовности вести диалог с разными людьми и культурами прошлого и настоящего. Ризома - образ гибкий, подвижный, многозначный, в отличие от дерева, символизирующего направленное устойчивое, "осевое", прогрессивное развитие. Правда, прогресс можно понимать по-разному. Например, Н.Я. Данилевский считал, что он "состоит не в том, чтобы всем идти в одном направлении, а в том, чтобы все поле, составляющее поприще исторической деятельности человечества, исходить в разных направлениях" (Данилевский, 1991. С. 67). Но если у Н.Я. Данилевского смысл такого поиска задан Богом, то в постмодерне, отрицающем субъект (наделенный целеполаганием и волей), история теряет и собственный, и человеческий смысл, превращаясь в хаос выживания методом проб и ошибок.

Поэтому, не отрицая эвристического потенциала ризомного метапаттерна, мы все же считаем целесообразным "развернуть" его в более рациональную плоскость, скажем так, как это предлагает А.В. Гулыга: "Постмодернизм, выступая против идеи целого, разрывая "связь времен", не в состоянии проникнуть в суть проблемы, он просто игнорирует ее. Решить проблему призвана концепция постсовременности как высшего типа современности" (Гулыга, 1988. С. 157). "Постсовременность" - это не просто терминологическая "калька", а идея снятия противопоставления настоящего, "современного" прошлому, т.е. "несовременному"; идея восстановления исторического единства бывшего - сущего - будущего.

Такой подход, как нам представляется, дает возможность, например, преодолеть известную ограниченность теории модернизации с ее жесткой дихотомией традиционного и современного общества. При этом сам термин "модернизация" получает новое значение: не "осовременивание", а "обновление" (характерное и для современного общества). Расширение поля исторического исследования за счет включения в него первобытного и будущего общества, характерное для теории "Третьей Волны" А. Тоффлера и ряда других футурологических концепций постиндустриализма позволяет сопоставить их с иными глобальными подходами к истории, например, с формационным, что отражено в таблице 4. Как видно из таблицы, восточное, античное и феодальное общества могут быть истолкованы как варианты традиционного, а буржуазное и социалистическое - как модели современного общества.

Идея постсовременности не исключает сложности исторического процесса и плюрализма в его исследовании. Напротив, уже одно введение понятия "постиндустриальная цивилизация" увеличивает число переходных типов общества, подлежащих анализу (Теория.,.1998. С. 42-43 и др.). Проблема еще более осложняется ввиду необходимости сопоставления особенностей глобальных и локальных цивилизаций. Наличие последних сегодня и в обозримой перспективе ставит под сомнение мысль, развиваемую в ряде футурологических концепций, о том, что противоречия в будущем примут в основном гуманитарный характер. Как нам кажется, процесс глобализации будет стимулировать обострение геополитических противоречий. Разумеется, их разрешение может приводить не только к конфликтам, но и к культурному взаимообогащению. Главным же объединяющим императивом, похоже, станет идея совместного выживания человечества. Поэтому неслучаен интерес многих авторов различных концепций постсовременности к опыту традиционного общества с его этикой выживания.

Познавательно-символические метапаттерны выражают различные стороны, направления развития исторического процесса. Сочетание паттернов помогает выстроить исследовательскую стратегию. Однако, сколь бы ни сложна была их композиция, наполнить ее жизнью – задача искусства историка, в котором не последнюю роль играют воображение, чувства, оценки. И здесь не обойтись без смысловых паттернов, которые мы условно обозначим как "справедливость", "утопия" и "свобода". Одним из важнейших стимулов социальной активности является периодически возникающее в различных общностях ощущение несправедливости, нарушения должного порядка вещей. Эталон последнего часто ищут в прошлом. Психологический стереотип: "раньше лучше было", архетипически связан с неким изначально правильным (и праведным) состоянием мира, "золотым веком". Вполне вероятно, что такой образ зародился благодаря первобытному равенству, являвшемуся залогом выживания общины. Символ равенства - круг (вспомним "круглый стол" короля Артура или "казачий круг").

Справедливость равенства дополняется справедливостью "воздания по заслугам", т.е. иерархии. Естественные (половозрастные, физические, умственные) различия людей и меритократический (т.е. по способностям и заслугам) принцип выдвижения элиты не нарушали гармонию общины и потому считались справедливыми. Однако по мере усложнения социальное структуры, принципы иерархии и равенства все чаще приходят друг с другом в противоречие, периодически обостряющееся и лежащее в основе социальной динамики.

Справедливость, являясь не только нормативной, но и идеальной ценностью, играет существенную роль в создании проектов переустройства общества. Последние связаны с определенной исторической рефлексией, составляющей смысл метапаттерна "светлого будущего", или утопии (в самом широком ее понимании). По мысли К. Мангейма, "то, как данная конкретная группа или социальный слой расчленяет историческое время, зависит от их утопии" (Цит. по: Утопия...1991.С.126). Хотя основная функция утопии - подготовка или создание совершенного общества, часто весьма активные (маздакиты, гуситы и т.д.) утопические идеи присутствуют во всех идеологиях и большинстве историософских теорий, в т.ч. и в современных, например, в концепции модернизации (Лейбович, 1996. С. 50-57). Утопия имеет две стороны: "негативную" и "конструктивную". Первая связана с критикой существующего строя, вторая - с проектом будущего. При "выходе" в практику эти по­зиции, как правило, меняются местами: критика стимулирует позитивные реформы (правда, она же может и подорвать основы общества), а стремление к новому обществу порождает резкое обострение противоречий, вплоть до войн и революций, последствия которых нередко оказываются прямо противоположными ожидаемым. Последнее объясняется идеализацией "светлого будущего", которое мыслится как гармоничное и бесконфликтное.

Обвинять утопию в "утопичности", т.е. наивности и неосуществимости, бессмысленно. Она - свойство нашего сознания, воплощение вечной надежды человека на лучшее, (сродни неистребимой вере в справедливость), которая, пусть и в скрытой форме, присутствует даже в антиутопиях. Она – неотъемлемый элемент прогнозирования и перспективного планирования: человеку важно не только представлять, что его может ждать завтра, но и как сделать это завтра благоприятным для себя. Сегодня, в т.ч. благодаря профилактической роли многочисленных антиутопий, понятийные границы утопии расширились. Нередко она рассматривается как элемент (или даже синоним) футурологии ближних перспектив, которую А. Тоффлер называет "практопией", когда изображается "не лучший и не худший из всех возможных миров", а мир, который мы предпочитаем существующему, и который осуществим на практике (Toffler, 1990. Р.357).

Образ утопии можно уподобить лестнице, на каждой ступени которой к будущему предъявляются все более высокие требования: быть справедливым, счастливым, свободным. Что нас больше всего смущает в антиутопии Е. Замятина "Мы" или утопии Б. Скиннера "Уолден - два", где описаны по-своему справедливые и счастливые общества? Отсутствие свободы. Утверждение Г. Гегеля насчет германского (читай: европейского) мира, который "знает, что все свободны" (Гегель, 1935. С. 96), в известной степени, является верным. Но как осуществить его на практике? Это один из центральных вопросов современной утопической, да и в целом общественной, мысли.

Символом метапаттерна свободы можно считать развертывающуюся спираль как отражение расширения сферы эмансипации и безграничности духовного роста личности. В рамках данного метапаттерна решаются такие проблемы, как альтернативность в истории, определяемая соотношением порядка и хаоса, закономерности и случайности; самостоятельность, самодеятельность субъекта, т.е. осознание им своих возможностей и (или) желательности их расширения; социальное творчество; свобода, в т.ч. свобода личности как терминальная и инструментальная ценность. Вне зависимости от того, насколько личность осознает ценность свободы, она входит в жизнь человека в виде потребности (любой педиатр знает, что свобода действий также необходима ребенку, как, скажем, тепло или пища) и возможности: какова бы ни была сила контроля общества над личностью, процесс ее социализации всегда индивидуален (см. подробнее: Кайдалов, 1996).

По мере развития общества, понятие свободы личности усложняется. Сегодня оно включает, как минимум, следующие смыслы: свобода от природно-материальной зависимости, ограничений, налагаемых другими людьми, группой, обществом, обстоятельствами, судьбой; свобода социального выбора для самореализации способностей; свобода времени и коммуникации для увеличения физических и духовных сил, познания (в т.ч. и осознания необходимости), творчества и сотворчества, служения людям; свобода нравственного выбора между добром и злом.

Обращение историософии к метафизическим проблемам сегодня не обозначает ее отрыва от земных. Скорее, оно ими обусловлено. С 1945 г. в руках человека оказались одно из самых эффективных средств научно-технического прогресса – компьютер и одновременно – орудие всеобщего самоубийства – ядерное оружие. Эти и другие факторы показывают, что мир приблизился к границам новой глобальной цивилизации. Сначала ее называли постиндустриальной, позже – информационной. Сегодня ее все чаще именуют антропогенной, подчеркивая ее ценностно-человеческий характер. Последнее обстоятельство, по мнению Г.П.Выжлецова, существенно меняет приоритеты философии: на первый план выходит ее аксиологическая функция. Таблица 5 иллюстрирует это суждение, показывая соотношение основных этапов развития цивилизации и философской проблематики (Выжлецов, 1996. С.15). Возвращаясь к проблеме метаистории, отметим, что, хотя познавательно-символические ее конструкции не теряют своего значения, на первый план, как нам представляется, в настоящее время выходят смысловые метапаттерны.

* * *

Аксиологическая переориентация философии, включая философию истории, сказывается и на изменении предмета собственно историографических исследований. Разумеется, аксиологический подход к истории означает не отказ от изучения объективных обстоятельств и результатов деятельности человека, но дополнение его анализом субъективного фактора, и в первую очередь, мотивации, в основе которой лежат ценностные ориентации личности, группы или цивилизации. Так, М.А. Барг предлагает последнюю определять следующим образом: "это обусловленный природными основами жизни, с одной стороны, и объективно-историческими ее предпосылками - с другой, уровень развития человеческой субъективности, проявляющийся в образе жизни индивидов, в способе их общения с природой и себе подобными" (Барг, 1990. С. З5).

Одним из основных недостатков марксистской истории была попытка объяснения исторического процесса с помощью почти исключительно макросоциологических категории (класс, государство и т.п.). Абстрагирование от человека, его повседневной жизни в микросреде (семья, род, корпорация и т.д.), обыденного сознания с его стереотипами, заблуждениями и ценностями лишало историю онтологического жизненного аспекта, нередко превращая ее в схематическую иллюстрацию положений истмата, политэкономии и научного коммунизма. Поэтому сегодня все более актуальной видится задача превращения истории из дисциплины общественной в гуманитарную, т.е. "человеческую".

В этом плане в отечественной науке есть определенная культурно-историческая традиция, представленная в книгах Д.С. Лихачева и др., ряд концептуальных наработок типа концепции народной (карнавальной) культуры М.М. Бахтина (Романов, 1966; Лихачев, 1958; Бахтин, 1979 Гуревич, 1984; Кертман, 1987). По мнению А.Я. Гуревича, пере­ориентация в 60-70-е гг. многих советских и французских медиевистов и аграрников с социально-экономических проблем на изучение демографии, культуры и социальной психологии - это не случайность, а отражение тенденции к формированию исторической культурантропологии (Гуревич, 1990. С. 29; 1991. С. 34). Гуманитаризация истории требует изучения нового круга источников (таких, как эпические и поэтические произведения, религиозные проповеди, приходские регистры и мн. др.) с применением социально-психологических, структурно-лингвистических и других методов "смежных" наук. Смысл этих новаций - в установлении своеобразного диалога историка с людьми прошлого, с тем, чтобы попытаться понять сущностные черты культуры минувших эпох. В совокупности с традиционными методами это позволит добиться качественно нового, более полного и "живого" исторического синтеза.

Проблема поиска такого синтеза характерна не только для отечественной историографии, но и для мировой, прежде всего западноевропейской и североамериканской. Это достаточно рельефно проявляется в эволюции направления, часто именуемого "Школой "Анналов". Создавая на рубеже 20-30-х гг. журнал "Анналы экономической и социальной истории", М. Блок и Л. Февр видели свою задачу в переходе от традиционной событийно-описательной, биографической, повествовательной стороны к проблемно-аналитической и синтезирующей социальной (т.е. изучающей все сферы общества) истории. С 50-х гг. в Европе и США создаются течения, близкие по духу к "Анналам". Последние оказали влияние и на появление различных вариантов "новой экономической истории", "новой политической", "новой социальной" и других направлений истории, сформировавшихся в 60-70-е гг. (Дубовицкий, 1989; Бессмертный, 1990).

Группа "анналистов" в 70-80-х гг. (Ж. Ле Гофф, Ж. Дюби, Э. Леруа--Ладюри) выступает за создание "новой исторической науки". К ее важнейшим достижениям, по мнению Ж. Ле Гоффа (высказанному им в докладе на международном коллоквиуме "Школа "Анналов" вчера и сегодня", проходившем в 1989 г. в Москве), можно отнести рождение новой дисциплины - культурной антропологии. В ее задачу, в частности, входит сопоставление двух типов реальности – объективной и субъективной, т.е. тех представлений, которые складывались об этой реальности у ее современников (Ястрембицкая, 1990. С. 136-137). Говоря о совпадении интересов отечественных и западных историков по ряду перспективных направлении исторического поиска, в то же время, не следует забывать, что по уровню и характеру историко-методологической подготовки значительной части наших гуманитариев, числу монографий и периодических издании по проблемам историософии, финансовой, материально-технической и информационной ее обеспеченности, Россия сегодня находится в весьма невыигрышном положении. И нашему научному сообществу, а также государству предстоит еще очень много сделать, дабы ликвидировать отставание, сложившееся в 60-80-е гг.

Таким образом, оценивая современную ситуацию в области методологии истории, ее можно характеризовать как кризисную и революционную. Кризис связан с необходимостью быстрой переоценки ценностей исторического познания. Этот процесс можно определить, как начало методологической революции, наиболее зримо проявившейся в смене формационной парадигмы на цивилизационную, понимаемую в самом широком смысле, включающую глобальные, локальные, технологические, гуманитарные и аксиологические аспекты. Последние нашли выражение как в появлении оригинальных исследований в области метафизики истории, а в частности, разработки метапаттернов истории, так и в культурно-антропологическом обогащении предмета истории, в т.ч. за счет изучения эволюции систем ценностей общества и составляющих его субъектов.