Практическая работа №4 проблема человеческого бытия

Сферу философии можно подвести под следующие вопросы: Что я могу знать? Что я должен делать? На что я могу надеяться? Что такое человек?

На первый вопрос отвечает метафизика, на второй — мораль, на третий — религия, и на четвертый — антропология. Но в сущнос­ти все это можно было бы свести к антропологии, ибо три пер­вых вопроса относятся к последнему.

Кант И. Логика. Пособие к лекциям.

Решить, стоит ли жизнь того, чтобы ее прожить, значит ответить на фундаментальный вопрос философии. Все остальное — имеет ли мир три измерения, руководствуется ли разум девятью или двенадцатью категориями —- второстепенно.

Камю А. Эссе об абсурде.

План

1. Историко-философский аспект проблемы человека.

2. Учение о человеке в марксизме.

3. Эволюционно-космический подход к человеку <М. Шелер, В. Вернадский).

4. Экзистенциальный подход к человеку.

Теоретический итог:

• укажите на основные образы человека в истории западной философии;

• определите содержание марксистского, экзистенциальногои философско-антропологического подходов к человеку и сравните их;

• дайте собственный ответ на вопрос: «Что такое человек?»

Философский словарь: В. Вернадский, макрокосм и мик­рокосм, ноосфера, отчуждение, философская антропология.

13.1 Историко-философский аспект проблемы человека

Для изучения историко-философского аспекта проблемы человека, прежде всего представляется необходимым вернуться к разграничению западного и восточного типов взаимоотношения человека и мира. Весьма наглядно это различие показывается в анализе авторитетного восточного мыслителя Д. Т. Судзуки, специалиста в области дзэн-буддизма, и западного неофрейди­ста Э. Фромма двух приведенных ниже стихов, написанных со­ответственно западным и восточным поэтами:

Внимательно вглядись! Цветы пастушьей сумки Увидишь под плетнем.

Басе (1644-1694)

Возросший средь руин цветок,

Тебя из трещин древних извлекаю,

Ты перед мною весь — вот корень,

стебелек,

здесь, на моей ладони.

Ты мал, цветок, но если бы я понял,

Что есть твой корень, стебелек,

и в чем вся суть твоя, цветок,

Тогда я Бога суть и человека суть

познал бы.

Теннисом А. (1809-1892)

Вопросы и задания:

1. Заполните следующую таблицу:

	ВОСТОК	ЗАПАД
Познавательное отношение человека к миру
Деятельностное отношение человека к миру

Д. Т. Судзуки:

В этих строчках я замечаю прежде всего два момента:

1. Теннисон срывает цветок и держит его в руке, «кор­ни и все остальное», внимательно разглядывая. Похоже, он испытывает чувство, сходное с тем, что переживает Басе, обнаруживая у изгороди цветущую назуна [пастушью сум­ку. — К. К.]. Однако здесь есть существенное различие: Басе не срывает цветок. Он лишь вглядывается в него. Он впитывает его мысленно. Он ощущает в душе нечто, не вы­ражая это прямо, а лишь предоставляя восклицанию вы­разить все, что он хочет сказать. Ибо нет подходящих слов, его переживание настолько глубоко, что отсутствует сама попытка концептуализировать, ясно оформить свое чувств.Что касается Теннисона, то он аналитичен и деятелен. Первым делом он выковыривает из земли цветущее расте­ньице. Он разъединяет его с землей, где оно произраста­ло. В отличие от восточного поэта, он не может предоста­вить цветок самому себе: он должен вытащить «корни и все остальное», что означает для цветка смерть...

2. Что далее делает Теннисон? Рассматривая сорванный цветок, который уже начинает увядать, поэт задается воп­росом: «Понимаю ли я тебя?» Басе не столь прямолинеен. Он ощущает таинство, уходящее корнями в глубины суще­го. С его потрясенных уст срывается невыразимый, не­слышный крик.

В противоположность этому, Теннисон продолжает свое интеллектуальное вопрошание: «Если бы я понял тебя, я узнал бы, что есть Бог и человек».

Подобного рода понимание характерно для Запада. Басе приемлет, Теннисон настаивает. Индивидуальность Тенни­сона оказывается запредельной цветку, «Богу и человеку». Он не отождествляет себя ни с Богом, ни с природой. Он отделен от них. Его тип понимания современный человек назвал бы «научно-объективным». Басе же всецело «субъ­ективен»...

Басе говорит: «внимательно вглядываюсь»... Слово «внимательно» включает в себя важный элемент: Басе не просто извне глядит на цветок, но само растение, через него как бы осознавая себя, красноречивым безмолвием выражает свою сущность...

У Теннисона, насколько я могу судить, на первом ме­сте отнюдь не глубина переживаний, а интеллект, столь типичный для западного сознания. Он представляет док­трину Логоса. По поводу конкретной ситуации он должен что-то изречь, провести абстрагирование и интеллектуали­зацию. Ему необходимо, чтобы диктат чувств уступил ме­сто диктату рассудка; чтобы жизнь и переживания превра­тились в серию аналитических опытов. Только тогда инквизиторский дух Запада обретает успокоение.

Судзуки Д.Т. Лекции по дзэн-буддизму. — К., 1992. — С. 8—10.

Эрих Фромм (1900—1980) —американский психолог и соци­олог, один из самых известных представителей неофрейдизма:

Теннисону, как представляется, необходимо обладать цветком, чтобы постичь природу и людей, и в результате этого обладания цветок погибает. Басе же хочет просто со­зерцать, причем не просто смотреть на цветок, но стать с ним единым целым — и оставить его жить...

Отношение Теннисона к цветку является выражением принципа обладания, или владения, но обладания не чем-то материальным, а знанием. Отношение же Басе ... к цвет­ку выражает принцип бытия. Под бытием я понимаю та­кой способ существования, при котором человек и не имеет ничего, и не жаждет иметь что-либо, но счастлив, про­дуктивно использует свои способности, пребывает в еди­нении со всем миром.

Различие между бытием и обладанием не сводится к различию между Востоком и Западом. Это различие каса­ется типов общества — одно ориентировано на человека, другое — на вещи. Ориентация на обладание — характер­ная особенность западного индустриального общества, в котором главный смысл жизни состоит в погоне за день­гами, славой и властью. В обществах, в которых отчуждение выражено в меньшей степени, и которые не заражены иде­ями современного «прогресса», например, в средневековом обществе, у индейцев зуни и африканских племен суще­ствуют свои Басе.

Фромм Э. Иметь или быть? — 2-е изд. — М., 1986. — С. 23—25.

Теперь на основе изученного вами ранее материала вспом­ните образы человека в разные периоды в истории западной философии — от античности до Нового времени.

Дополнительные сведения об эволюции образа человека в западной философии и шире — культуре — можно почерпнуть из реферативного изложения 2-ой главы книги известного отече­ственного гуманитария, акад. РАН И. С. Кона «Открытие «Я». В ней автор пытается проследить, каким образом человек ста­новится человеком через осознание своего «Я».

Вопросы и задания:

1. Почему античный человек не был человеком в современ­ном смысле этого слова? Что в наибольшей степени сдер­живало и ограничивало его свободу?

2. Какие новые возможности открывает христианская рели­гия для сознания человеком своего «Я»?

3. В каком плане осознает себя средневековый человек?4. Какие социально-экономические изменения, происходя­щие в эпоху Возрождения, делают человека более свобод­ным, чем раньше?

Большинство исследователей прошлого века, да и не­которые современные авторы, видя в античности идеал европейской цивилизации, утверждали, что именно в Гре­ции впервые «открыли» внутренний мир, личность и «Я»... Многие современные исследователи, как советские, так и зарубежные, считают это мнение ошибочным...

В древнегреческом языке нет эквивалента современных понятий «воля» или «личность» как индивидуального и целостного субъекта деятельности. В старом философско-лингвистическом споре о том, какое выражение точнее — «я думаю» (подчеркивающее активность, субъективность процесса мышления) или «мне думается» (подчеркивающее его непроизвольность), античность явно воплощает пассив­ное начало. Античные герои не столько совершают свои подвиги, сколько сами создаются ими. Мифы и легенды никогда не рассказывают об этих подвигах с точки зрения самого героя как деятеля: как он задумывает подвиг, что переживает в момент и после его совершения и т. д. Да и сам подвиг не является в полной мере личной заслугой ге­роя, ибо всегда совершается при помощи каких-то вне­шних божественных сил. Герой осуществляет предначер­танное судьбой, и только. Человек не становится героем, а рождается им по воле богов...

Причем, в отличие от христианского предопределения, в котором есть какой-то высший, хотя и непонятный че­ловеку смысл, древнегреческая судьба мыслится как сле­пая, темная. Судьба («мойра», «айса», «геймармене») дей­ствует не только извне; она присутствует в самом человеке как его «даймон», двойник, от которого индивид не может избавиться...

Античный космос не имел внутреннего центра, не было его и в судьбе отдельного индивида. Христианский бог, напротив, указывает цель и направление истории, прида­вая ей тем самым определенный смысл, который проеци­руется и на индивидуальное существование: человек дол­жен всей своей жизнью подготовиться к страшному суду.. Хотя эта концепция была не антропо-, а теоцентричес-кой, индивид в ней не остается нейтральным. Убеждение, что в зависимости от божьего расположения и силы соб­ственной веры он может стяжать вечное спасение или на­веки погибнуть, не оставляет места спокойствию и невоз­мутимости. Индивид мечется между страхом и надеждой на чудо. Он чувствует себя игрушкой в руках творца и в то же время ведет с ним диалог, чуть ли не торг. Это делает его жизненную ситуацию и его «Я» внутренне конфликтным: человек должен высоко думать о себе, но не заноситься, он обретает радость в страдании, величие — в унижении...

Но христианский бог ничего не говорит о судьбе отдель­ного человека после смерти, обещая спасение только тем, кого он сам избрал. Индивидуализация взаимоотношений человека с богом, как и «личностность» христианского ве­роучения, выраженная в принципе личной самостоятель­ности каждой из ипостасей троицы и в идее «вочелове-чивания» бога (Христос как соединение человеческой и божественной природы), был результатом длительного ис­торического развития...

Характерная черта феодального средневековья — нераз­рывная связь индивида с общиной. Вся жизнь человека, от рождения до смерти, была регламентирована. Он почти никогда не покидал места своего рождения. Жизненный мир большинства людей той эпохи был ограничен рамка­ми общины и сословной принадлежности. Как бы ни скла­дывались обстоятельства, дворянин всегда оставался дво­рянином, а ремесленник — ремесленником. Социальное положение для индивида было так же органично и есте­ственно, как собственное тело; каждому сословию соответ­ствовала своя система добродетелей, и каждый индивид должен был знать свое место...

Тем не менее, европейское средневековье отнюдь не было миром всеобщей обезличенности. В известном смыс­ле оно даже открыло новые грани проблемы «Я» и поня­тия личности.

Индивид феодального общества, как и всякий другой, осознает себя, прежде всего через свою принадлежность к определенной социальной группе, составлявшей его «Мы», причем эта связь была очень тесной. Но наряду с парти­кулярным светским «Мы» (семья, соседство, сословие) христианство подчеркивает универсальное «Мы» духовной сопричастности к богу. На ранних стадиях развития рели­гиозно-философской мысли соотношение этих двух «Мы», как и отношение индивидуального «Я» и мистического «тела» церкви, было еще слабо рефлектировано. Но в нем уже содержался ряд противоречий, которые должны были стимулировать такую рефлексию: в абстрактно-духовной сфере появляется потребность согласовать определения человека как венца творения, подобия божия и как раба божия; в сфере, так сказать, практического богословия возникает спор о соотношении ценности души и тела; в сфере социально-политической — проблема соотношения христианских и светских добродетелей, сопоставления обя­занностей человека и гражданина...

В средние века интериоризация [самосознание. — К. К.] «Я» была, однако, не только элитарной, но и теологичес­ки ограниченной. Средневековый мистик уединялся не ради познания собственного «Я», а ради беседы с богом. Даже «Исповедь» Августина не внутренний диалог, а об­ращение к богу.

В средневековом восприятии индивид был микро­космом — одновременно частью и уменьшенной копией мира. Это был мир, организованный иерархически, и та­кой же иерархической, состоящей из суммы элементов, представлялась личность. Индивидуальное «Я» не было и не могло быть центром той картины. Начиная с эпохи Воз­рождения это отношение переворачивается.

Общественное разделение труда и товарное производ­ство делают связи между людьми поистине всеобщими, универсальными. Индивид, который может свободно из­менить свое местожительство и не связан рамками сослов­ной принадлежности, уже не столь жестко привязан к сво­ей социальной роли.

Превышение социальных связей в средство достижения частных целей индивида повышает меру его свободы, давая ему, возможность выбора, мало того, выбор становится не­обходимым. В то же время эти связи выступают теперь по отношению к личности как внешняя, принудительная не­обходимость, чего не могло быть при сословном порядке, где все отношения были персонифицированы.

Разрушение феодальных связей расширяло сферу созна­тельного самоопределения индивида и объективно, и сим­волически. Необходимость самостоятельно принимать ре­шения в многообразных меняющихся ситуациях и в самом деле предполагает человека с развитым самосознанием и сильным «Я», одновременно устойчивым и гибким. В эпоху Возрождения личность начинают превозносить как выс­шую социальную ценность, по отношению к которой лю­бые общественные институты и нормы являются только средствами.

Кон И.С. Открытие «Я». — М., 1978. — С. 146-186.

Однако только в Новое время происходит настоящая рево­люция в образе человека и как следствие — в философском способе мышления, где появляется разделение на субъект и объект. По мнению М. Хайдеггера, в ее основе лежит принци­пиально иное понимание человека, нежели то, которое возникает в знаменитом тезисе Протагора "Человек — мера всех вещей» и с тех пор господствует в западной философской традиции:

«...[В античности] человек воспринимает то, что присутствует в круге его восприятия... Человек каждый раз оказывается ме­рой присутствия и не потаенности сущего через соизмерение и ограничение тем, что ему ближайшим образом открыто... Я для греков — имя того человека, который себя встраивает в это ог­раничение и так есть при себе самом он сам... [В Новое время] человек превращается в... [человека] через такое снятие границ, когда само представляющееся Я само сперва раздувается до меры и средоточия всего представимого. ...Сущее как таковое обязано равняться по Я, стоящему на самом себе в качестве субъекта, и ... этот субъект — судья всего сущего и его бытия, добивающийся в силу этого своего судейства абсолютной дос­товерности и выносящий приговор об объективности объекта» (Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Хайдеггер М. Время и бытие. - М.. 1993. - С. 116-117).

В предлагаемом отрывке из работы «Европейский ниги­лизм» М. Хайдеггер осмысливает причины и последствия этой революции.

Вопросы и задания:

1. Что означает появление в философии Нового времени понятия субъекта?

2. Какова, по мнению М. Хайдеггера, главная причина появ­ления этой идеи в западноевропейской философии?3. Какую цель преследует философия Нового времени, вы­двигая идею субъекта?

Мы спрашиваем: как дело доходит до подчеркнутого выдвижения «субъекта»? Откуда возникает то господство субъективного, которое правит всем новоевропейским че­ловечеством и его миропониманием?..

...намерение человека положиться на им самим найден­ное и обеспеченное основание истины возникает из того «освобождения», когда он освобождает себя от первооче­редной обязательности библейско-христианской истины Откровения и церковного учения. Всякое настоящее осво­бождение есть, однако, не только срывание цепей и отбра­сывание обязательств, оно есть прежде всего переопреде­ление сущности свободы. Теперь быть свободным означает, что на место достоверности спасения, как мерила всякой истины, человек ставит такую достоверность, в силу кото­рой и внутри которой он сам удостоверяется в себе как сущем, опирающемся таким путем на самого себя... Новая свобода есть — в метафизическом видении — приоткрытие всего диапазона того, что впредь человек сам сознатель­но сможет и будет себе полагать в качестве необходимого и обязывающего... обязывающим может быть: человечес­кий разум и его закон (Просвещение) или устроенная и упорядоченная по нормам такого разума фактическая дей­ствительность (позитивизм)...

Новый мир Нового времени коренится в той же исто­рической почве, где всякая история ищет свою сущност­ную основу: в метафизике, т. е. в каком-то новом опреде­лении истины мирового сущего и его существа. Решающее начало, полагающее основу метафизике Нового време­ни, — метафизика Декарта. Ее задачей стало подведение ме­тафизической основы под освобождение человека к новой сво­боде как к уверенному в самом себе законодательству.

Хайдеггер М. Европейский нигилизм //Хайдеггер М. Время и бытие. - М., 1993. - С. US-120.

Подведите итог рассмотрению первого вопроса, заполнив следующую таблицу:

[ЧЕЛОВЕК И ПРИРОДА]

Человек является непосредственно природным существом. В качестве природного существа, притом живого природ­ного существа, он, с одной стороны, нацелен природными силами, жизненными силами, являясь деятельным природ­ным существом; эти силы существуют в нем в виде задат­ков и способностей, в виде влечений; а с другой стороны, в качестве природного, телесного, чувственного, предмет­ного существа, он, подобно животным и растениям, явля­ется страдающим, обусловленным и ограниченным суще­ством, т. е. предметы его влечений существуют вне его, как не зависящие от него предметы; но эти предметы суть предметы его потребностей; это — необходимые, суще­ственные для проявления и утверждения его сущностных сил предметы <...>.

...Подобно тому как в теоретическом отношении рас­тения, животные, камни, воздух, свет и т. д. являются ча­стью человеческого сознания, отчасти в качестве объектов естествознания, отчасти в качестве объектов искусства, являются его духовной неорганической природой, духов­ной пищей, которую он предварительно должен пригото­вить, чтобы ее можно было вкусить и переварить, так и в практическом отношении они составляют часть человечес­кой жизни и человеческой деятельности. Физически чело­век живет только этими продуктами природы, будь то в форме пищи, отопления, одежды, жилища и т. д. Практи­чески универсальность человека проявляется именно в той универсальности, которая всю природу превращает в его неорганическое тело, поскольку она служит, во-первых, не­посредственным жизненным средством для человека, а во-вторых, материей, предметом и орудием его жизнедея­тельности. Природа есть неорганическое тело человека, а именно — природа в той мере, в какой сама она не есть человеческое тело. Человек живет природой. Это значит, что природа есть его тело, с которым человек должен ос­таваться в процессе постоянного общения, чтобы не уме­реть. Что физическая и духовная жизнь человека неразрыв­но связана с природой, означает не что иное, как то, что природа неразрывно связана с самой собой, ибо человек есть часть природы...

Маркс К. Экономически-философские рукописи 1844 г.

// Маркс К., Энгельс Ф. Сон. — 2-е изд. —

М., 1974. - Т. 42. - С. 92, 162-163

[ПРОИСХОЖДЕНИЕ ЧЕЛОВЕКА]

Труд — источник всякого богатства, утверждают политико-экономы. Он действительно является таковым, наряду с природой, доставляющей ему материал, который он пре­вращает в богатство. Но он еще и нечто бесконечно боль­шее, чем это. Он — первое основное условие всей чело­веческой жизни и притом в такой степени, что мы в известном смысле должны сказать: труд создал самого че­ловека <...>.

Коротко говоря, животное только пользуется внешней природой и производит в ней изменения просто в силу своего присутствия; человек же вносимыми изменениями заставляет ее служить своим целям, господствует над ней. И это является последним существенным отличием чело­века от остальных животных, и этим отличием человек опять-таки обязан труду.

Энгельс Ф. Диалектика природы.

(Роль труда в процессе превращения обезьяны в человека)

// Маркс К., Энгельс Ф. Соч. — 2-е изд. —

М., 1961. - Т. 20, - С. 486, 495.

[РОДОВАЯ СУЩНОСТЬ ЧЕЛОВЕКА]

Практическое созидание предметного мира, переработ­ка неорганической природы есть самоутверждение челове­ка как сознательного — родового существа. Т. е. такого существа, которое относится к роду как к своей собствен­ной сущности, или к самому себе, как родовому существу. Животное, правда, тоже производит. Оно строит себе гнез­до или жилище, как это делает пчела, бобр, муравей и так далее. Но животное производит лишь то, в чем непосред­ственно нуждается оно само или его детеныш; оно произ­водит односторонне, тогда, как человек производит уни­версально. Оно производит лишь под властью непосредственной физической потребности, между тем как че­ловек производит даже будучи свободен от физической потребности и в истинном смысле слова только тогда и производит, когда он свободен от нее; животное произво­дит только самого себя, тогда как человек воспроизводит всю природу; продукт животного непосредственным обра­зом связан с его физическим организмом, тогда как чело­век свободно противостоит своему продукту. Животное строит только своеобразно мерке и потребности того вида, которому оно принадлежит, тогда как человек умеет про­изводить по меркам любого вида и всюду он умеет прила­гать к предмету присущую мерку; в силу этого человек строит также и по законам красоты...

Поэтому именно в переработке предметного мира че­ловек впервые действительно утверждает себя как родовое существо.

Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 г.

// Маркс К., Энгельс Ф. Соч. — 2-е изд. —

М., 1974. - Т. 42. - С. 93-94.