Глава первая философские проблемы изучения религии

Философский подход к религии

(общая характеристика)

Марксистский философский подход к религии предполагает критический анализ истории рассмотрения религии мыслителями прошлого.

Попытки объяснения религии предпринимались еще древними философами. В своем стремлении осмыслить окружающий мир философы древнего Китая, Индии и особенно Древней Греции затрагивали и вопрос о происхождении и сущности религии. Уже в философии рабовладельческой эпохи обнаруживалось коренное отличие материалистов от идеалистов в решении данного вопроса. Если первые пытались объяснить веру в существование богов естественными, земными причинами, то вторые выводили религию из существования особого мира сверхъестественных сущностей (богов, идей).

Для материалистов древности главной философской проблемой, затрагивавшей религию, было объяснение причин, побудивших людей создать в своем воображении богов и уверовать в них, в то время как для идеалистов главной проблемой было философское обоснование существования богов (или бога). На этой основе выкристаллизовалась та специфика подхода к философским вопросам религиоведения, которая отличает материализм от идеализма и которая в дальнейшем проходит через всю историю философии.

Поскольку материалисты прошлого рассматривали религию как продукт сознания людей, то в центре их внимания находился вопрос об условиях, причинах формирования религиозной веры. Предпринимались попытки объяснить происхождение религии исходя из взаимодействия людей с природой (теория «страха» у Демокрита, Эпикура, Лукреция, Спинозы, Гольбаха), из своекорыстных интересов власть имущих и священнослужителей (теория «обмана» у Мелье и других французских просветителей), на основе невежества и незнания подлинных причин окружающих явлений (французские просветители, Э. Тэйлор и другие этнографы-эволюционисты), наконец исходя из некоторых общих психологических свойств человека (Фейербах). Указанные концепции хотя и различались между собой, но их объединяло и нечто общее. Во-первых, они пытались объяснить религию земными, естественными причинами, отталкиваясь от общей посылки атеистов, согласно которой «человек создает религию, религия же не создает человека»¹. Во-вторых, в центре их внимания была проблема гносеологического анализа и гносеологической оценки религиозного сознания, т. е. проблема соотнесения религиозных идей, верований и представлений с действительностью. Гносеологический анализ религии, предпринимавшийся философами-материалистами, позволял выявить иллюзорный, превратный характер религиозного сознания, его несоответствие научным знаниям о мире и даже обычному здравому смыслу. Поэтому гносеологическая критика религиозного сознания была важнейшей составной частью философии домарксистского материализма и атеизма.

В противовес этому центральной проблемой идеалистической и религиозной философии было обоснование сверхъестественного источника религии. Внимание теологов и философов-идеалистов концентрировалось вокруг своего рода «религиозной онтологии», т. е. проблемы бытия бога, его сущности, способов воздействия на мир и человека. Отправной точкой и исходным постулатом всей идеалистической философии религии был тезис об объективном существовании сверхъестественного (трансцендентного). Если для домарксистских материалистов главным в изучении религии было выяснение причин ее существования, то для идеалистов — определение сущности сверхъестественного (бога) и его влияния на человека. Вопрос о религии как подлинной реальности подменялся вопросом о боге как постулируемой идеалистами иллюзорной реальности.

Подобная трактовка заведомо исключала правильный гносеологический анализ религии. Поскольку объективное бытие сверхъестественного было заранее постулировано, постольку научный анализ религиозного сознания становился невозможным. Одновременно возникала особая «теологическая» гносеология: проблема реального познания мира подменялась псевдопроблемой «богопознания». Бездоказательное постулирование сверхъестественного (бога) накладывало отпечаток и на другие философские проблемы: понятия добра и зла приобретали теологическую трактовку и служили одним из способов оправдания бога («теодицея»); чувства и переживания, получившие религиозную направленность, рассматривались как мистическое соединение с б.огом, как «религиозный опыт»; объяснение психической жизни человека трансформировалось в проблему «бессмертия души».

Современная буржуазная философия религии продолжает и развивает эти идеалистические и фидеистические традиции. В качестве примера приведем названия разделов одной из типичных зарубежных хрестоматий по философии религии, изданной в США². Наряду с разделами «Что такое религия» и «Отношение философии к религии» там фигурируют и такие, как «Проблема существования бога», «Как бог может быть познан?», «Бессмертие и эсхатология». Сама постановка вопросов в данной хрестоматии такова, что предопределяет антинаучное, теологическое их решение.

Характерна в этом плане также книга английского философа Джона Хика «Философия религии», которая выдержала несколько изданий и широко используется в колледжах и университетах Великобритании и США в качестве учебного пособия. После краткого введения автор начинает с характеристики иудаистско-христианской концепции бога, затем останавливается на традиционных доказательствах бытия бога, пытается философски осмыслить «божественное откровение» и т. п. Автор весьма обеспокоен тем обстоятельством, что в ряде «религиоведческих работ понятие «религия» все чаще заменяет понятие «бог»»³.

Философ-неотомист Дж. Коллинс считает, что философия религии должна исходить из понимания религии как взаимоотношения между человеком и богом. «Поскольку религиозная вера представляет собой реальное отношение (между человеком и богом. — Д. У.), — пишет Коллинс, — философ, изучающий религию, должен учитывать не только человеческую установку (attitude), но и божественный центр, на который ориентирован верующий»⁴.

В докладе на философском конгрессе американский философ Дж. Маккэй признал, что буржуазная философия религии нечетко отделена от догматической и систематической теологии, а также и от других богословских дисциплин. Как видно из содержания доклада, Маккэй полагает, что философия религии призвана решать проблемы, которые ставит перед ней верующий: «естественного» и исторического откровения (т. е. проблему «обнаружения» бога в природе и в истории); проблему чудес; соотношения человеческого разума и божественного откровения. Задачей философии религии Маккэй считает также выяснение причин столкновения между догматами религии и «автономной« деятельностью человеческого разума. Философия религии, полагает он, призвана дать такое объяснение указанного конфликта, которое бы позволило избежать его. Наконец, философия религии призвана, по Маккэю, ответить на вопрос, может ли она, оставаясь философской дисциплиной, избежать оценки положений и догматов религии откровения. Таким образом, Маккэй недвусмысленно декларировал превращение философии религии в служанку теологии⁵.

Эти же мысли, сформулированные, еще более откровенно, содержались и в докладе канадца С. Дюбея. Он прямо заявил, что. «свободное философствование разрушает подлинный дух религиозной философии»⁶. «Рост неспиритуалистических и атеистических тенденций в современном философском мире, — заявил Дюбей, — должен быть остановлен. Он может быть остановлен только благодаря утверждению религиозно-философского развития. Только религиозная философия может дать удовлетворительное решение человеческих проблем в противовес псевдорешениям, предлагаемым нерелигиозными спекуляциями. Утверждение такой религиозной философии было бы не только мерой защиты, но и шагом вперед, и именно в этом состоит потребность настоящего времени»⁷.

Марксистский философский подход к изучению религии — качественно новая ступень развития домарксистского атеизма и материализма. Важной задачей марксистской философии является научное объяснение религии как. явления, созданного человеком. Однако она идет дальше и глубже домарксистского атеизма, впервые в истории научно объясняя сущность человека, показывая, что последняя определяется не его биологической природой, не его разумом, а совокупностью тех общественных отношений, в которых человек живет, действует, общается с другими индивидами. Выявив социальную природу человека, марксизм тем самым раскрыл и социальную основу религиозного самоотчуждения людей. «Религия, — писал К. Маркс, — это вздох угнетенной твари, сердце бессердечного мира, подобно тому как она — дух бездушных порядков. Религия есть опиум народа»⁸.

В этих гениальных словах вскрыты как причины, породившие религию, так и ее социальные функции.

Религия возникает как результат человеческого бессилия и одновременно как иллюзорный протест против него. Иллюзорно восполняя практическое бессилие людей, религия пытается заменить реальные средства воздействия на мир ложными, превращая естественное в сверхъестественное, земное в неземное. Таким образом, марксизм впервые разоблачил «тайну религиозной конструкции», причудливые, нелепые на первый взгляд продукты религиозной фантазии получили научное объяснение. Гносеологическая критика религиозных представлений, преобладавшая в домарксистском атеизме, была углублена социологическим объяснением религии, основанным на материалистическом понимании истории.

Марксистский философский анализ религии решает две проблемы: с одной стороны, он дает общее теоретическое объяснение происхождения и сущности религии, с другой — развертывает ее гносеологическую критику как ложного, превратного сознания, исследует характер религиозной деформации мира, выявляет гносеологические ее корни. Эти проблемы взаимосвязаны, ибо, как уже говорилось, тайна религиозных иллюзий может быть раскрыта только исходя из анализа их социальной основы.

Попытаемся определить специфику философского подхода к религии в сопоставлении с социологическим подходом. С точки зрения большинства буржуазных религиоведов, социология религии является наукой эмпирической, дескриптивной (описательной), опирающейся на факты, в то время как философия религии выступает в качестве умозрительной, спекулятивной, нормативной теории, которая определяется общими ценностными ориентациями ее авторов и от эмпирического материала не зависит. Например, в одном-из американских сборников, посвященных научному изучению религии, утверждается, что социальные науки не должны отвечать на вопрос об онтологической реальности объектов религиозной веры и поклонения. Эта проблема находится вне компетенции социальных наук, ее должны решать теологи и философы⁹.

Особенность марксистской философии состоит в том, что она черпает свое содержание не из чистого умозрения, не из головы мыслящего субъекта, а из окружающего материального мира. В этом плане она отличается от других наук только степенью обобщения усваиваемого ею фактического материала. Положения философии, касающиеся сущности и природы религии, должны опираться на всю совокупность фактов о религии, установленных историей, археологией, этнографией, социологией, психологией и т. д. Нет и не может быть в научном атеизме вечных, «абсолютных» тезисов, которые бы не подлежали проверке фактами и не требовали дальнейшего развития, уточнения, обогащения. Философский подход к религии может играть роль научной методологии религиоведения лишь в том случае, если он представляет собой неизбежный вывод из развития всех частных наук о религии.

Социологический подход к религии также нельзя назвать чисто описательным (дескриптивным). Он не ограничивается описанием и формальной классификацией религиозных феноменов. Его задачей является выяснение места религии и ее роли в той или иной социальной системе (общественной формации), структуры религиозных организаций и религиозных групп, а также воздействия религии на сознание и социальное поведение личности. Разработка этих проблем не будет успешной без выявления существенных и необходимых связей, без отвлечения от случайного, несущественного, второстепенного. Следовательно, социологическое изучение религии невозможно без теоретического анализа, без изучения закономерностей.

В чем же различие между философским и социологическим подходом к религии? Это различие не абсолютно, но оно объективно существует и вытекает из специфики философского и социологического подхода к социальным явлениям в целомⁱ⁰.

Специфика философского подхода к социальным явлениям состоит, на наш взгляд, в том, что он требует рассматривать любое социальное явление в свете решения основного вопроса философии: относится ли это явление к сфере общественного бытия или общественного сознания, является оно определяющим или определяемым. Что же касается социологического рассмотрения, то оно возможно на нескольких уровнях: общесоциологическом, когда то или иное социальное явление (подсистема) рассматривается в рамках его общей социальной детерминированности, т. е. как элемент социальной системы; на уровне специальных (частных) социологических теорий, когда подробно исследуется внутренняя социальная структура данного объекта (подсистемы), выявляются специфические законы относительно самостоятельного его развития, исследуются его место и функции в конкретных социальных организмах (общественных формациях); на уровне эмпирического социологического исследования, выявляющего и анализирующего первичные данные, характеризующие социальные свойства определенной группы индивидов. Отличие последних двух уровней социологического подхода от философского не требует особых пояснений. Сложнее обстоит дело с общесоциологическим уровнем.

Философское и общесоциологическое исследования того или иного социального объекта (подсистемы) неразрывно связаны друг с другом, не существуют одно без другого. Философский подход к социальному явлению предполагает решение основного вопроса философии применительно к обществу. Общесоциологический подход объясняет то или иное социальное явление в рамках его детерминированности социальной структурой в целом как ее элемент. Но нельзя научно объяснить социальное место того или иного явления, не давая его материалистического объяснения с позиций исторического материализма. С другой стороны, закон исторического материализма об определяющей роли общественного бытия по отношению к общественному сознанию есть общесоциологический закон, выявляющий основные структурные связи, детерминирующие развитие всякой социальной системы.

Вот почему разграничение философских и социологических проблем изучения религии не может быть абсолютным. В связи с этим в философском разделе настоящей книги акцентируется внимание на методологических и общетеоретических аспектах проблемы сущности религии, в соответствующих же главах социологического раздела содержится более конкретный исторический и структурно-функциональный анализ религии как социальной подсистемы.

Специфика философского подхода к религии четко определяется, если обратиться к проблеме гносеологического анализа религиозного сознания. Следует заметить, что, несмотря на сравнительно обширный материал по гносеологической критике религии, многие принципиально важные проблемы гносеологического анализа религии еще ждут своего решения. Так, недостаточно разработаны вопросы об объективных границах и критериях, превращающих творческую фантазию в фантазию антинаучную, религиозную, о гносеологических корнях религиозного сознания. Между тем гносеологический анализ религиозного сознания необходим не только для критики религии как иллюзорного, ложного отражения мира, но и для более глубокого понимания ее социальной природы и социальных функций.

Сущность религии

Подход к объяснению сущности религии всегда определяется общей мировоззренческой позицией. В современной буржуазной философии и религиоведении можно выделить три основные концепции, объясняющие сущность и природу религии: объективно-идеалистическую, субъективно-идеалистическую и натуралистическую (биологизаторскую).

Объективно-идеалистическая концепция в том или ином варианте — философская основа всякой теологии. Поэтому именно она господствует в теологической и религиозно-философской литературе, активно проповедуется религиозными идеологами. Исходной посылкой теологов и объективных идеалистов при объяснении религии является бездоказательное признание ими ее сверхъестественного источника: бога, «абсолюта», «трансцендентного», «мирового духа». Этот постулат объединяет и теологов всех основных христианских конфессий: католицизма, протестантизма, православия и философов-идеалистов, стоящих формально вне конфессиональных рамок. Если у первых сверхъестественным источником религиозной веры выступает христианский бог, определяемый в соответствии с «символом веры», то вторые объявляют таким источником некое объективное духовное начало, получающее в каждой идеалистической системе свое наименование.

Православный богослов В. Зеньковский, например, исходит из существования неких «внерациональных начал в знании», которые он называет «аксиомами». В числе других «аксиом» он постулирует «аксиому обращенности всех актов духа к абсолютной сфере»¹¹. С его точки зрения, «за сферой «проявления» религиозной жизни мы должны признать наличность «чего-то», что создает во всем человечестве на самых низших ступенях культуры религиозную жизнь. Религиозная жизнь может быть груба, примитивна, целиком соскальзывать в магию, и все же человек неумолимо ищет, «чему поклониться», как выразился однажды Достоевский. Это «что-то», что стоит позади всякой религиозной «феноменологии», что «тянет» душу ввысь, может быть понято лишь так, что в самых своих глубинах душа уже сопряжена с абсолютом, связана с богом»¹².

Сравним эти высказывания православного богослова с суждениями современного американского философа Уолтера Стэйса, который пишет: «Религия есть голод души по невозможному, недостижимому, непознаваемому... Религия ищет бесконечное. А бесконечное по самому его определению невозможно и недостижимо»¹³. И дальше оказывается, что под бесконечным Стэйс подразумевает тот же «божественный абсолют».

Так, несмотря на различие фразеологии, позиция православных богословов мало чем отличается от взглядов буржуазных философов-идеалистов. Их основные методологические принципы совпадают. Сущность религии они выводят из наличия в мире сверхъестественного, «абсолюта», т. е. бога. Человек как «творение божье» наделен, по их мнению, непреодолимым стремлением к слиянию с «абсолютом», его душа «ищет, кому поклониться». Отсюда и существование религии. Как уже говорилось, постулирование теологами и идеалистами сверхъестественного источника религии сводит вопрос о существовании и сущности религии к вопросу о существовании и сущности бога. Обоснование религии с этих позиций переходит в обоснование бытия бога.

В христианской теологии и идеалистической философии в обосновании бытия бога (=трансцендентного) издавна существуют две тенденции — рационалистическая и иррационалистическая.

Философы-идеалисты и теологи-томисты ратуют за использование разума в целях обоснования бытия бога. Томисты опираются на учение Фомы Аквинского о присутствии в христианском откровении «истин» двоякого рода — доступных разуму и «сверхразумных», т. е. выходящих за пределы познавательных возможностей человека (хотя и не противоречащих им: они «сверхразумны», но не «противоразумкы»). Первые истины, по мнению Фомы Аквинского, постигаются с помощью познания реальных предметов и явлений, окружающих человека. Вторые могут быть постигнуты лишь через откровение бога с помощью церкви.

Тезис о существовании бога, согласно томистскому учению, относится к истинам первого порядка. Томисты считают, что существование бога можно доказать исходя из изучения сотворенных богом вещей. Отсюда в томизме особый раздел — естественная теология, призванная обосновывать существование бога на основе изучения природы.

Фома Аквинский, используя Аристотеля, разработал учение о пяти доказательствах бытия бога средствами человеческого разума и на основе изучения природных вещей. Первое доказательство отправляется от факта всеобщего движения в мире и на этом основании формулирует вывод о якобы необходимом существовании «перводвигателя», которым и является бог. Второе доказательство, опираясь на всеобщую причинную обусловленность явлений в мире, апеллирует к их «первопричине», которая отождествляется с богом. Третье доказательство констатирует наличие в мире случайных явлений. Однако последние, рассуждал Фома Аквинский, не могут существовать сами по себе, они должны порождаться необходимой причиной, т. е. богом. Четвертое доказательство исходит из предпосылки, что в вещах проявляются различные «степени совершенства». Но, по мнению Аквината, о различных степенях совершенства в вещах можно говорить лишь по сравнению с чем-то совершенным. Следовательно, должно существовать нечто абсолютно совершенное, т. е. бог. Пятое доказательство исходит из того, что в мире господствует целесообразность. Следовательно, существует какое-то высшее целеполагающее начало как источник целесообразности вещей и явлений. Таким началом и является бог¹¹.

Перечисленные «доказательства» основаны на ограниченном истолковании проблем движения, причинности, случайности и необходимости, целесообразности. Если во времена Аристотеля и Фомы Аквинского метафизическая трактовка указанных проблем отражала уровень научного познания и была в этом смысле в известной степени оправдана, то в настоящее время такая трактовка стала философским и научным анахронизмом.

И тем не менее за этот анахронизм по-прежнему цепляются идеологи католицизма. В своей речи «Доказательства существования бога в свете данных современной науки» (1951 г.) папа римский Пий XII апеллировал в основном к двум из упомянутых доказательств: от всеобщего движения — к перводвигателю и от всеобщей целесообразности — к высшему целеполагающему началу. При этом он пытался опереться как на некоторые реальные факты, установленные современной наукой (например, факт так называемого красного смещения в спектре галактик, что, по мнению большинства исследователей, означает «разбегание галактик», их удаление друг от друга), так и на некоторые несостоятельные гипотезы (в частности, на гипотезу «тепловой смерти Вселенной»). Пий XII истолковал их в том смысле, что материальный мир предстает как система, эволюционирующая в одном направлении. Согласно концепции «тепловой смерти Вселенной» все формы движения превратятся в теплоту, которая будет равномерно распределена между телами. Отсюда делался вывод, что Вселенная якобы придет к своему концу, поскольку в ней прекратится всякое движение и изменение. Но раз будет конец Вселенной, значит, было и ее начало Этот вывод и венчает все рассуждения Пия XII: «Таким образом, творение во времени; а поэтому и творец; и, следовательно, бог! Вот те слова... которых мы требуем от науки и которых наше поколение ожидает от нее»¹⁵.

Рациональные доказательства бытия бога и сегодня используются религиозными идеологами, главным образом из католического лагеря. И это относится не только к пяти «доказательствам» Фомы Аквинского, но и к «онтологическому доказательству» бытия бога, ведущему свое происхождение от Августина и Ансельма Кентерберийско-го. Последние пытались доказать бытие бога, исходя из понятия о боге, на основе раскрытия его содержания с помощью разума. Смысл их рассуждений состоял в следующем: мы мыслим бога как всесовершенное существо. Но в число атрибутов всесовершенного существа входит и существование. Если бы существование не было атрибутом такого существа, то последнее не могло бы рассматриваться как всесовершенное. Следовательно, бог не только мыслится, но и существует.

Нетрудно обнаружить грубую логическую ошибку, содержащуюся в этом рассуждении и отмеченную еще современниками Ансельма. Доказывая, что в содержание понятия «всесовершенное существо» входит и его существование, мы доказываем лишь, что мы мыслим его существующим, а не то, что оно существует на самом деле. Содержание какого-либо понятия и его соотношение с действительностью — это разные проблемы, и отождествлять их нельзя. Тем не менее современные буржуазные философы всерьез обсуждают проблему онтологического доказательства бытия бога. Так, английский философ Н. Малкольм (представитель направления так называемого лингвистического анализа) в книге «Познание и уверенность» пытается отстаивать логическую и семантическую ценность онтологического доказательства бытия бога. Он заявляет, что хотя само по себе это доказательство и не приведет к вере, но может подкрепить ее¹⁶.

Своеобразную попытку обновить онтологическое доказательство бытия бога предпринял американский философ Ч. Хартшорн. Он заявил в своей книге¹⁷, что традиционная христианская теология ошибочно представляла бога как всегда себе равную статическую сущность, как «чистую действительность», в которой реализованы все возможности. Между тем, по мнению Хартшорна, бог является динамической сущностью, которая включает и нереализованные возможности. Изменения в мире представляют собой, по Хартшорну, реализацию божественных возможностей. Если Ансельм в своем доказательстве исходил из представления о боге как о всегда одинаково совершенном существе, то Хартшорн утверждает, что с точки зрения современной науки и философии «совершенство» должно пониматься как максимум потенций, способных к безграничной актуализации в мире. Здесь мы видим типичную для современных теологов-модернистов (см., например, концепцию Тейяра де Шардена) попытку сблизить бога с миром, преодолеть метафизический разрыв между ними, постулируемый традиционной теологией.

Английский философ Дж. Хик предложил новую форму теистического доказательства. Очевидно, понимая слабость традиционных аргументов, он пытался обосновать своего рода косвенную аргументацию. «Теист, — говорил Хик в своем докладе на философском конгрессе, — -не может надеяться доказать бытие бога; но он может надеяться показать, что для него разумно верить в существование бога»¹⁸. С его точки зрения, люди, которым свойственны религиозные переживания («религиозный опыт», как его называют буржуазные религиоведы), должны понять разумом благотворность для них веры в бога. Таким образом, «доказательство» Хика апеллирует не к разуму самому по себе, а к разуму религиозных людей. Хик, следовательно, пытается возместить очевидную в настоящее время слабость рациональных аргументов в пользу теизма апелляцией к «субъективному опыту», к сознанию отдельной личности.

Иррационалистическое «обоснование» веры в бога представляет собой важную тенденцию в современной теологии и религиозной философии. Эта тенденция особенно ярко представлена протестантской «неортодоксальной» школой, нередко именуемой «диалектической теологией» и «теологией кризиса». Виднейшим представителем указанного направления был Карл Барт.

В своих теологических построениях Карл Барт исходил из того, что существование бога не может быть обнаружено с помощью разума, на основе изучения окружающего мира. Критикуя томизм с иррационалистических позиций, Барт отрицал возможность «естественного откровения», т. е. откровения бога в природе и обществе. Соответственно он отрицал и возможность «естественной теологии», «христианской философии». «Христианская философия, — писал Барт в своем основном труде «Церковная догматика», — еще никогда в действительности не существовала; если она была философией, то она не была христианской, если она была христианской, то она не была философией»¹⁹. «...Бог христианства, — заявлял Барт, — не может присутствовать в любой возможной человеческой концепции мира»²⁰.

В противовес рационализму Барт постулировал слепую веру. «Итак, в вере, как верой данную возможность, должны мы понимать возможность познания слова божьего. В акте веры она (возможность познания. — Д. У.), если можно так выразиться, рождается, появляется, становится доступна поискам и может быть найдена»²¹. При этом вера понималась Бартом не как субъективное состояние человека, а как нечто исходящее от бога, дарованное им человеку через откровение. Вера, по его мнению, представляет собой «милостивое обращение бога к человеку, свободное личное присутствие Иисуса Христа в действиях человека»²². Тем самым Барт отмежевался от субъективистского понимания веры, которое грозит церкви серьезными осложнениями.

Другие представители протестантской неоортодоксии также отказываются от обоснования существования бога с помощью разума и подчеркивают тщетность человеческих усилий понять «божественную тайну». «Христианская теология, — писал Э. Бруннер, — ни при каких условиях не нуждается в том, чтобы сделать веру разумной с помощью научной формы, придаваемой ей; напротив, она должна сохранять откровение и религию, четко отделенными от приемов, которые употребляются в целях ясного определения понятий» . «Вера, присущая откровению, — продолжает Э. Бруннер, — может быть понята лишь через откровение, точно так же как рациональное мышление может быть понято исходя из его оснований в человеческом разуме»²⁴.

Аналогичные иррационалистические тенденции обнаруживаются и в современном православии. Приведем некоторые, наиболее характерные высказывания из «Журнала Московской патриархии»: «В то время как неверие есть немощь плотского разума, вера есть сила божия, сила просвещающая, обновляющая, созидающая»²⁵. «Никакое, даже самое безошибочное, доказательство истины не может заменить живого переживания, интуиции веры. Вера не доказывает себя, а показывает»²⁶. «Вера сама по себе есть внутренний психологический акт, а не формула... Вера христианская прежде всего есть переживание. Аргументация веры есть нечто внешнее, от чего сама вера не зависит»²⁷.

Необходимость веры как средства некоего иррационального, мистического «приобщения к богу» аргументируется в православии тем, что существование бога и остальные догмы христианской религии объявляются «великой тайной», недоступной человеческому разуму и невыразимой в понятиях и словах. «Бог, — утверждают православные богословы, — есть неведомая, недоступная, непостижимая, неизреченная тайна, которая непостижима в своей неисчерпаемости» .

Следует отметить, что православные идеологи в отличие от многих протестантских не проводят абсолютной грани между богом и миром, богом и человеком и поэтому в отличие от Барта и других неоортодоксов пытаются построить особую «христианскую» космологию и антропологию как часть «христианской философии»²⁹.

Попытки иррационалистического обоснования сверхъестественного источника религии преобладают и в современной буржуазной идеалистической философии, которая тесно смыкается с теологией. Примером такого синтеза теологии и иррационалистической философии является книга немецкого теолога и религиоведа Р. Отто «Святое»³⁰, оказавшая значительное влияние на все современное буржуазное религиоведение.

Р. Отто предпринял попытку поставить психологизм и субъективизм на службу теологии. В его концепции можно выделить два важнейших момента. Во-первых, автор исходит из реального существования объекта религиозного поклонения, который он называет «святым» и характеризует как «тайну» (mysterium), как нечто трансцендентное, «совсем иное», не имеющее ничего общего с реальными объектами, окружающими человека. Религия, по Отто, представляет собой встречу человека с этой тайной, со «святым», встречу, порождающую в его психике особые чувства и переживания. Во-вторых, Отто пытается объяснить те чувства, которые вызывает встреча со «святым» у человека. Он выделяет два противоположных чувства, соединение которых, по его мнению, типично для истинно религиозного человека: особый священный страх, трепет, ужас (tremendufn), вызванный соприкосновением человека с «божественной тайной», особое восхищение, благоговение, преклонение перед «святым» (fascinans), имеющее некоторое сходство с чувствами любви, восторга, восхищения, но в то же время принципиально отличающееся от них, ибо оно якобы вызывается лишь мистическим озарением человека, его встречей со «святым».

Р. Отто, без сомнения_; уловил некоторые реальные психологические особенности религиозных эмоций, свойственных верующим. Но в его понимании эти чувства носят таинственный, неземной характер, ибо вызываются встречей человека со сверхъестественным, «святым». Таким образом, психологический анализ религиозных эмоций Отто ставит на службу теологии и пытается с его помощью обосновать необходимость и благотворность религий.

Иррационалистическое обоснование сверхъестественного не выдерживает научной критики как и рационалистическое. По сути оно воскрешает в видоизмененном виде онтологическое доказательство бытия бога. Если у Ансельма Кентерберийского последнее строилось на посылке, что человек мыслит о боге, то у современных иррационалистов оно исходит из положения, что человек чувствует бога. Это признавал протестантский теолог П. Тиллих, который считал, что онтологический аргумент в прошлом был ошибочно рационализирован. Смысл его, по Тиллиху, состоит в том, что существование человека предполагает непосредственную уверенность последнего в его связи с чем-то высшим, безусловным, абсолютным, т. е. богом³¹. Но субъективное истолкование человеком своих чувств и даже наличие субъективной уверенности в «присутствии бога» не являются доказательствами объективного существования сверхъестественного. Субъективные иллюзии свойственны не только верующим и имеют научное физиологическое и психологическое объяснение. С логической же точки зрения подобный аргумент грешит известной ошибкой peticio principii, ибо существование бога здесь доказывается констатацией веры в бога. Таким образом, вывод уже заранее включен в исходную посылку всей цепи рассуждений.

Иррационалистическую философию пронизывают имманентные теоретические и логические противоречия. Доказывая ограниченность человеческого разума, его неспособность проникнуть в глубины действительности и, в частности, постичь трансцендентное, бога, философы-иррационалисты прибегают тем не менее к услугам того же разума: в книгах и статьях они пользуются понятиями, суждениями, умозаключениями, пытаются теоретически и логически обосновать свои выводы. Возникает парадокс — бессилие разума доказывается средствами самого разума! Это еще раз демонстрирует теоретическую несостоятельность философского иррационализма. Если бы последний был до конца последователен, то он должен был бы вообще отказаться от всякой философии (ибо философии, использующей иные средства, кроме рациональных, не существует) и уповать только на индивидуальные чувства, переживания и «мистическую интуицию».

Отмеченные противоречия особенно четко выявляются у представителей субъективно-идеалистической концепции религии.

Начало субъективистской традиции в теологии связывается с Фридрихом Шлейермахером — немецким протестантским священником и богословом. Будучи теологом, он не отрицал сверхъестественного источника религии. Однако центр религиозной проблемы переносился им в сферу сознания отдельного индивида, и прежде всего в область его чувств. От Шлейермахера идет развитая многими его последователями тенденция рассматривать религиро как индивидуально-психологический феномен, как определенное состояние человеческого сознания, человеческих переживаний. «Не всякий имеет религию, — писал Ф. Шлейермахер, — кто верит в какое-либо священное писание, а лишь тот, кто понимает его живо и непосредственно и кто, следовательно, сам по себе легче всего мог бы обойтись без него»³². «...Ценность человеческой религии, — указывал он, — определяется тем, как человек сознает божество в чувстве, а не тем, как он всегда несовершенно отображает религию в понятии...»³³

Идеи Шлейермахера впоследствии были развиты не только либеральной протестантской теологией (А. Ричль, Э. Трёльч, А. Гарнак), но и рядом буржуазных философов, принадлежащих к различным школам и направлениям субъективного идеализма. Так, датский философ и психолог Г. Геффдинг в своей книге «Философия религии» писал: «Чувство... составляет самую существенную особенность всех религий и всех религиозных точек зрения. По сравнению с ним все представления являются подчиненными и обусловленными» .

Наиболее последовательно эта субъективистская и иррационалистическая линия проводилась американским прагматистом У. Джемсом. Исходя из своей общей субъективистской концепции истины, Джемс считал религию истинной для индивида, поскольку она оказывается для него «полезной». Пользу же религии он видел в том, что она снимает психологические конфликты, преобразует отрицательные эмоции в положительные, т. е. по-своему утешает человека. На этом основании он считал, что «религиозный опыт» индивида принципиально не отличается от научного опыта. Каждый индивид, исходя из его собственных чувств и переживаний, волен выбирать то или иное мировоззрение. «Если кто-либо захочет совершенно отвернуться от бога и будущей жизни, — писал Джемс, — никто не может помешать ему в этом, никто не может безусловно доказать, ему, что он ошибается. Но если человек думает иначе и поступает согласно со своим убеждением, мне кажется, и ему никто не может доказать, что он ошибается»³⁵. Мировоззрение каждого индивида, согласно Джемсу, определяется его темпераментом, его эмоциональным миром. Поэтому основой религии являются чувства. Он писал: «Я действительно думаю, что чувство есть глубочайший источник религии, а философские и богословские построения являются только вторичной надстройкой, подобной переводу подлинника На чужой язык»³⁶.

Таким образом, с точки зрения Джемса, религию следует рассматривать как порождение индивидуального сознания, как спонтанно возникающие субъективные переживания человека. Джемс был не только философом, но и психологом. Его книга «Многообразие религиозного опыта» оказала значительное влияние на развитие буржуазной психологии религии. Многие ее представители продолжают и углубляют субъективистскую и иррационалистическую трактовку религии, намеченную Джемсом.

Современный американский психолог Гордон Оллпорт абсолютизирует субъективные особенности религиозных переживаний и представлений, свойственных отдельному человеку. По его мнению, «субъективная религиозная установка каждого индивида... непохожа на аналогичную установку любого другого индивида»³⁷. «С самого начала и до конца дорога религиозных поисков индивида является изолированной (solitary)»³⁸, — заявляет Оллпорт.

Концепция Оллпорта доводит субъективизм в понимании религии до предела. Получается, что каждый верующий имеет свою религию. Религий, следовательно, столько, сколько верующих.

Такой последовательный субъективизм неприемлем для теологов. Во-первых, религия рассматривается как порождение человеческого сознания, а не как продукт божественного откровения. Сверхъестественный источник религии либо отодвигается на задний план и приобретает черты «философского», а не христианского бога (Шлейер-махер и др.), либо вовсе игнорируется. В этом плане типична позиция продолжателя Джемса американского прагматиста Д. Дьюи, который писал: «Если религия призвана играть полезную роль в жизни, она должна рассматриваться исключительно как естественная функция человека; она не должна никогда иметь дело с понятиями сверхъестественного»³⁹. Во-вторых, выпячивание роли чувств как основы религии ведет к тому, что вся догматика рассматривается как нечто вторичное. Но тогда рушится концепция «истинной» религии и церкви как ее единственной носительницы. Получается, что принадлежность человека к церкви перестает быть обязательной. Защитники религии не могут далеко пойти по пути субъективизма и мистики, ибо это разрушает идеологические основы, на которых держится вся их система. Опасность субъективизма хорошо понимал со своих позиций французский философ-фидеист Э. Бутру, который писал: «Удалите из религии всякий объективный элемент, и вы сведете ее к чему-то такому, что не отличается от индивидуальных измышлений и что нельзя уже больше характеризовать как религию» .

Современная буржуазная философия религии пытается избежать крайностей субъективизма и иррационализма, сочетая субъективный идеализм с теологией. Так, американец Р. Крейч критикует Джемса за то, что последний «не учел значения для самого верующего объективного содержания его веры, включая веру в существование бога», и в то же время пытается сконструировать философию религии, которая не была бы «целиком спекулятивной» и опиралась на «религиозный опыт»⁴¹. Аналогична и позиция английского философа X. Льюиса. Он отправляется от субъективно-идеалистического, интроспективного анализа человеческого «я» и приходит к выводу, что всякое «я» неизбежно стремится к богу, который для Льюиса выступает как единственно возможное решение традиционных «экзистенциальных» проблем: свободы и ответственности, бессмертия, греха и спасения и т. п.⁴²

Субъективно-идеалистическая концепция религии носит столь же антинаучный характер, как и теологическая. Если последняя прямо постулирует бога, то первая открывает дорогу теологии и фидеизму, ибо рассматривает человеческое сознание как особую духовную сущность, самопроизвольно продуцирующую религиозные идеи и представления. Для каждого субъективного идеалиста камнем преткновения остается вопрос: откуда берется содержание индивидуального сознания? Если отвечать на него с позиций идеализма, то с неизбежностью приходится либо апеллировать к богу, либо скатиться к солипсизму. Последняя позиция слишком нелепа, и философы стараются ее избежать.

Вопреки идеалистическим концепциям религиозные идеи и представления не имеют никакого сверхъестественного источника, не «врождены» человеку и не создаются стихийно внутренней деятельностью его сознания. Верующий усваивает идеи и представления о боге, сверхъестественном из общества, из общественного сознания, так же как и все другие идеи и представления.

Многие буржуазные философы отрицают социальную природу религии, объявляя ее внутренним делом отдельного индивида. Так, А. Уайтхэд писал: «Религия есть то, что индивид творит в своем одиночестве... Таким образом, религия есть одиночество, и, если вы никогда не были одиноки, вы никогда не были религиозны»⁴³. При этом Уайтхэд ссылается на так называемых основателей религии — пророков, которые якобы создавали религии, исходя из ресурсов и потребностей их внутренней духовной жизни и независимо от окружающей среды. Но это утверждение не имеет ничего общего с действительностью. Основатель новой религии всегда формировался в определенном обществе. Его взгляды, убеждения, социальные и религиозные устремления возникали под влиянием обстоятельств его жизни, воспитания, религиозной идеологии, традиций, свойственных обществу того времени. Разрыв с прежними религиями, протест против них всегда социально детерминированы и не могут быть поняты вне той социальной и религиозной ситуации, которая сложилась в то время. Кроме того, основателем новой религии мог стать лишь такой религиозный реформатор, который понимал религиозные потребности определенных социальных или этнических групп и выражал в своих проповедях их стремления и чаяния. Если его деятельность не находила широкой поддержки, то он оставался религиозным мистиком и созерцателем-одиночкой, а не основателем новой религии.

Сколь бы причудливы и фантастичны ни были религиозные идеи, мифы, представления, они формируются не в силу произвольной игры человеческого воображения, а на основе определенных гносеологических и, главное, социальных закономерностей, отсеивающих все случайное и сохраняющих и воспроизводящих то необходимое, что фантастически отражает реальные отношения людей к природе и друг к другу.

В буржуазной философии, психологии и социологии имеется еще одна концепция религии, которую условно можно назвать натуралистической. Согласно этой концепции, религия рождается внутренними потребностями развития человеческого организма, его инстинктами, влечениями, физиологическими реакциями. В такой интерпретации религия становится атрибутом биологической природы человека.

Нередко биологизаторские концепции облекаются в псевдонаучные одеяния. Так, американский религиовед Р. В. Бэрхоу пространно рассуждает о необходимости применять современные науки (кибернетику, физику, биологию) для объяснения религии. По его мнению, религиозные символы имеют «генетическую, т. е. биохимическую, основу, которая заложена в сложных структурах мозга и которая проявляется в сфере бессознательного»⁴⁴.

Фрейдизм также создал один из вариантов натуралистического объяснения религии. Зигмунд Фрейд в работе «Тотем и табу. Психология первобытной культуры и религии» попытался применить свой психологический меход для объяснения возникновения тотемизма — наиболее древней формы религии. Все социальные явления, культуру он рассматривал как систему запретов, с помощью которых общество подавляет враждебные ему влечения человека, и прежде всего его сексуальный инстинкт — «либидо». Благодаря нормам культуры врожденные влечения человека либо вытесняются в сферу бессознательного, либо «сублимируются», т. е. преобразуются в формы социального творчества, к числу которых Фрейд относил и религию. Тайну возникновения тотемизма он усматривал в переносе первобытным человеком своего «амбивалентного» (т. е. двойственного) отношения к отцу, обусловленного «Эдиповым комплексом», на «заместителя» отца — тотема⁴⁵.

В работе «Будущее одной иллюзии» Фрейд развил свои первоначальные идеи, распространив их на существование религии в современном обществе. Смысл их сводится к тому, что религиозные представления рассматриваются в качестве иллюзий, выступающих как «исполнение древнейших, сильнейших, навязчивейших желаний человечества: тайна их силы заключается в силе этих желаний»⁴⁶. По мнению Фрейда, как невроз ребенка объясняется вытеснением его желаний и влечений в бессознательное, так и религию можно рассматривать как «общечеловеческий навязчивый невроз». Если первым «заместителем» отца был тотем, то в дальнейшем таким заместителем становится бог, на которого переносится отношение к отцу как к «заступнику». Таким образом, Фрейд пытается объяснить религию, отправляясь от отдельного индивида с его врожденными импульсами и влечениями. Невроз как состояние отдельного человека переносится им на все общество.

Современные неофрейдисты отошли от многих положений 3. Фрейда. Они отказались от фрейдовского «пан-сексуализма», пытались синтезировать социологический подход с психоаналитическим («социофрейдизм»). Но даже у самого видного из «социофрейдистов», Эриха Фромма, социальный фактор выступает в объяснении им человеческого поведения как «вторичный», как своеобразная надстройка над извечными конфликтами человеческого бытия. В работе «Психоанализ и религия»⁴⁷ Фромм объясняет потребность человека в религии прежде всего его «экзистенциальным» конфликтом, под которым подразумевается «человеческая дихотомия», раскол между душой и телом, выделяющий человека из царства животных. Тело человека есть часть природы, в то время как его ум возвышается над природой. Разум, по Фромму, есть благословение человека, но в то же время и его проклятие: он заставляет его снова и снова пытаться разрешить задачу неразрешимой дихотомии. С одной стороны, человек не может жить, не пытаясь решить проблему раскола между душой и телом, с другой — он никогда не может обрести ее решение. На этой основе и рождается у человека потребность в вере, в религии. Религией Фромм называет «любую систему мыслей и действий, которая предоставляет индивиду систему ориентиров и объект, которому он может поклоняться»⁴⁸. С помощью религии человек пытается преодолеть дихотомию души и тела и обрести гармонию.

Хотя Фромм относится враждебно к «теистической» религии и ратует за религию без бога, в центре которой стоит человек, объективно его концепция обосновывает и оправдывает существование религии в любом обществе. С его точки зрения, «нет ни одного человека, у которого не было бы потребности в религии»⁴⁹. Так,Э. Фромм, несмотря на критику им современного капитализма, не сумел понять главных причин, рождающих религию. Выводя религию из дихотомии души и тела, он по существу дал лишь новый вариант ее натуралистического, биологического объяснения⁵⁰.

Религию, как и любое иное социальное явление, нельзя объяснить из естественной природы человека, ибо социальное никогда не сводимо к биологическому и не может быть объяснено биологическими законами.

Марксизм подчеркивает социальную природу религии. Религия создается людьми. «Но сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех обществен¹ ных отношений»⁵¹, — писал К. Маркс. Способности, умения, знания индивида, его мировоззрение, его социальная позиция и отношение к людям формируются в ходе общения человека с другими людьми, в ходе усвоения им заданных обществом способов и приемов деятельности, социального опыта, предметным носителем которого выступают средства труда, предметы, окружающие человека, а также знаковые системы.

Общество есть продукт взаимодействия людей. Но это взаимодействие происходит не произвольно, а определяется системой объективных отношений, возникающих в процессе производства материальных благ. Система производственных отношений как система объективных условий и предпосылок человеческой деятельности определяет основные цели и интересы людей. Над этой объективной совокупностью материальных отношений (экономическим базисом) надстраиваются определяемые ею вторичные и производные системы человеческих отношений, взглядов и представлений, к числу которых принадлежит и религия. Таким образом, чтобы изучить религию как особую совокупность взглядов людей, их действий и отношений, необходимо исходить из анализа социальных систем, в которых воспроизводятся религиозные верования.

Марксизм ищет истоки религии не в глубинах психики отдельного индивида, не в его извечных «экзистенциальных» конфликтах и проблемах, а в общественных формациях, рождающих у людей потребность в религии. Давая определение религии, Ф. Энгельс писал: «...всякая религия является не чем иным, как фантастическим отражением в головах людей тех внешних сил, которые господствуют над ними в их повседневной жизни, — отражением, в котором земные силы принимают форму неземных»⁵². В этом определении, с одной стороны, отмечается фантастический, иллюзорный характер религиозного сознания, а с другой — указывается на социальные причины религиозного искажения действительности. Религия, по словам Энгельса, есть отражение в головах людей господствующих над ними внешних сил. Следовательно, объяснение религии следует искать не в сознании людей, а в реальных условиях их жизни и практической деятельности.

Какие же внешние силы имеет в виду Ф. Энгельс? Прежде всего это силы природы, которыми человек не смог практически овладеть и которые оказывают на его жизнь разрушительное воздействие. Практическое бессилие человека в борьбе с природой особенно велико в эпоху первобытного общества. Первобытная религия была в значительной степени порождением этого бессилия, она по-своему отражала и закрепляла его. Так, первобытная промысловая магия возникла как иллюзорное средство практического овладения промысловым зверем, а земледельческие культы призваны были сверхъестественными средствами обеспечить людям урожай⁵³. При этом не следует полагать, что причиной религии выступали сами силы природы. Сами по себе природные факторы религию не рождали. Она возникала как результат неспособности людей овладеть силами природы, что было обусловлено низким уровнем развития материального производства. Следовательно, корни религии всегда носили социальный характер.

По мере того как люди подчиняли себе окружающую природу, развивая материальное производство, их отношение к природе играло все меньшую роль в существовании и воспроизводстве религии.

Главной социальной причиной существования религии в докоммунистических общественных формациях является стихийность общественного развития, когда люди не в состоянии сознательно управлять общественными отношениями. Поскольку законы развития собственных отношений остаются людям неизвестны и они повседневно ощущают разрушительное воздействие этих законов, постольку реальные социальные факторы предстают в сознании индивидов как явления сверхъестественные. Неведомые и враждебные людям законы их исторического развития персонифицируются и становятся «божественным провидением». Отдельные исторические события рассматриваются как предначертания «божественного промысла».

Для угнетенных и эксплуатируемых масс разрушительное воздействие стихийных сил дополняется классовым гнетом. Экономическая эксплуатация и политическое бесправие трудящихся, неверие в возможность изменить существующее положение собственными силами — все это питает в их среде религиозные настроения, создает почву для веры в загробную жизнь, сверхъестественного избавителя. «Бессилие эксплуатируемых классов в борьбе с эксплуататорами, — писал В. И. Ленин, — так же неизбежно порождает веру в лучшую загробную жизнь, как бессилие дикаря в борьбе с природой порождает веру в богов, чертей, в чудеса ит. п.» .Таким образом, религия коренится в тех отношениях, которые возникают в процессе практической деятельности людей.

Человеческая практика многогранна. Ее связь с религией носит специфический характер. Религия рождается ограниченностью, неразвитостью человеческой практики, той ее стороной, которая отражает бессилие человека в борьбе за изменение условий его жизни. Практическая деятельность людей фиксирует, с одной стороны, уровень господства людей над окружающим их миром (природой и общественными отношениями), т. е. их свободу, с другой — бессилие людей, ограниченность их средств воздействия на окружающий мир, т. е. их несвободу их зависи-мость. В ходе исторического развития соотношение этих двух сторон меняется.

В классовом обществе человек все больше подчиняет себе природу, познавая ее законы и ставя их себе на службу. Но лишь в результате социалистической революции люди впервые овладевают своими общественными отношениями. Социальные законы из слепых, враждебных людям сил превращаются в сознательно реализуемую необходимость. Переход от капитализма к социализму коренным образом меняет соотношение двух упомяну ых выше сторон человеческой практики. Люди обрезают подлинную свободу, ибо необходимость перестает быть слепой силой, чуждой и враждебной людям . Происходит «скачок человечества из царства необходимости в царство свободы»⁵⁶, о котором в свое время писал Ф. Энгельс

Неспособность управлять общественным процессом, бессилие и страх перед могущественными, неподвластными людям стихийными силами рождают у людей потребность в фантастическом, иллюзорном восполнении их бессилия. Эта потребность используется реакционными классами, которые превращают религию в одно из важных средств духовного одурманивания трудящихся, перенося их реальный социальный протест и стремления в «потустороннюю» сферу и оправдывая земные страдания людей их компенсацией после смерти.

С возникновением условий для сознательного управле ния общественным развитием подрываются социальные корни религии. Социалистическое общество не нуждается в религии как иллюзорном отражении действительности Напротив, для его развития необходимо строго «аучное объективное знание законов развития природы и общества. Научное знание о мире становится при социализме необходимым условием прогресса как общества в целом, так и отдельной личности. Это и предопределяет историческую неизбежность постепенного исчезновения религии как надстроечной системы. Преодоление религии не происходит сразу после победы социалистической революции, а охватывает значительный исторический период. В интервью К. Маркса корреспонденту американской газеты «Chicago Tribune» (1878 г.) содержатся глубокие мысли по этому поводу. «...Религия, — говорил Маркс, — будет исчезать в той мере, в какой будет развиваться социализм. Ее исчезновение должно произойти в результате общественного развития, в котором крупная роль принадлежит воспитанию»⁵⁷.

Следует подчеркнуть, что научное понимание сущности религии требует не только признания ее социальной природы, но и материалистического объяснения общества. Само по себе признание социальной природы религии еще не означает научной ее трактовки. Что это именно так, свидетельствует концепция религии, выдвинутая французским социологом Эмилем Дюркгеймом.

На примере социологической теории Дюркгейма отчетливо видно, как ложное понимание общества с неизбежностью ведет к ошибочным представлениям о религии. Дюркгейм исходил из правильного тезиса о том, что понимание индивида невозможно без понимания общества, в котором тот живет. Однако «интегрирующей» основой общества, т. е. основой, обеспечивающей его целостность, Дюркгейм считал не производство материальных благ, не объективную систему материальных (производственных) отношений, а общественное сознание — общие верования, чувства, ценности, нормы. «Совокупность верований и чувств, общих в среднем членам одного и того же общества, образует определенную систему, имеющую свою собственную жизнь; е.е можно назвать коллективным или общим сознанием»⁵⁸, — писал Э. Дюркгейм. Ослабление общих верований и чувств означает, с его точки зрения, ослабление социальных связей между людьми, грозящее дезинтеграцией общества, его распадом. Поэтому силу коллективного сознания, интенсивность его воздействия на индивида Дюркгейм считал важными средствами обеспечения стабильности социальной системы и ее «нормального» функционирования. Здесь Дюркгейм принял следствие за причину. Он игнорировал тот факт, что содержание общественного сознания, т. е. верований, норм, ценностей и идей, определяется материальными условиями жизни людей.

Социологическая концепция Дюркгейма опиралась главным образом на изучение им первобытного общества. При этом Дюркгейм абсолютизировал некоторые особенности первобытной общины, перенося их на иные социальные организмы. В частности, он переоценил «общественную солидарность» в современном капиталистическом обществе, разделенном на антагонистические классы. Понятия классов, классовых интересов и классовой борьбы по существу выпали из его социологии, ибо они не вмещались в его схему.

В отличие от других буржуазных социологов Дюрк-гейм рассматривал религию как социальный феномен. В этом положительная сторона его взглядов, которая до сих пор вызывает ожесточенные нападки теологов. Однако Дюркгейм по существу отождествлял религию с общественным сознанием в целом. Для него религиозными являются все коллективные, общественные представления и верования, если они носят обязательный для всех членов общества характер и тем самым связывают индивида с обществом, подчиняют его последнему. Поэтому для Дюркгейма конкретное содержание религиозных форм и символов не имеет значения, оно может коренным образом меняться в различные эпохи. Но потребность в коллективных верованиях, чувствах и ритуалах остается во все эпохи, в которых проявляются, оживляются и подкрепляются эти социальные чувства. «В религии, — писал Дюркгейм, — всегда существует нечто вечное, что переживает все частные символы, которыми временно окружает себя религиозное мышление. Не может существовать общества, которое бы не испытывало потребности регулярно оживлять и подкреплять коллективные чувства и идеи, создающие его единство и индивидуальность» ⁵⁹.

Для Дюркгейма в религиозных представлениях и ритуалах всегда персонифицируется и символизируется общество. При этом он игнорирует тот факт, что религия имеет свою гносеологическую характеристику, что это не просто общественные представления и верования, а верования в сверхъестественное, т. е. ложное, фантастическое, превратное отражение действительности.

Отказ Дюркгейма от гносеологической характеристики религии как превратного, иллюзорного сознания, основанного на вере в сверхъестественное, неизбежно привел его к размыванию границ между религиозным и нерелигиозным сознанием и в конечном счете к отождествлению религии с общественным сознанием в целом.

Практическим выводом из концепции Дюркгейма явился его тезис о вечности религии, о ее необходимости в любом обществе. И хотя сам Дюркгейм относился к католицизму во Франции критически и участвовал в борьбе за светскую школу, его общее расширительное понимание религии использовалось и используется ныне в целях обоснования ее необходимости и благотворности в любом обществе. Как указывал В. И. Ленин, социальная роль тех или иных теорий определяется не субъективными побуждениями их авторов, а объективной ролью, которую эти теории играют в идейной борьбе .

На примере концепции Дюркгейма видно, что признание социальной природы религии есть необходимая, но недостаточная предпосылка научного ее объяснения. Последнее возможно лишь на основе материалистического понимания истории, которое позволяет правильно объяснить причины существования и природу любых общественных явлений.

Гносеологический анализ религиозного сознания

Важнейшим компонентом религии является религиозное сознание. Под ним понимают верования, представления, образы, идеи, настроения, чувства. Анализ религиозного сознания позволяет выявить особенности психических процессов и психических свойств личности (психологический аспект); проанализировать социальные причины, его порождающие, а также социальные функции, его воздействие на различные общественные явления (социологический аспект); наконец, сопоставить с действительностью для определения того, насколько оно правильно или неправильно ее отражает (гносеологический аспект). Гносеологическое изучение религиозного сознания и является одной из задач философии.

В домарксистском атеизме гносеологическая критика религиозного сознания была главным направлением критики религии вообще. Догматы и мифы религии сопоставлялись с данными науки и практики, нередко с обычным здравым смыслом, и в результате обнаруживалась несостоятельность религиозных догматов и мифов, их вымышленный, фантастический характер. Религия отвергалась как вид человеческих заблуждений.

Марксизм продолжил традицию гносеологической критики религии, но углубил и развил ее на основе выявления социальных причин религиозной деформации мира. Религиозные догматы и мифы предстали как результат извращенного отражения действительности, свойственного людям в различных общественных формациях.

Важнейшим принципом марксистского подхода к религии является единство ее гносеологического и социологического анализа. Об этом принципе будет подробнее сказано в следующем разделе книги.

Гносеологический подход к религиозному сознанию требует прежде всего уточнения специфики религиозного искажения мира. Уже подчеркивалось, что религия есть фантастическое отражение действительности. Но всякое ли фантастическое отражение действительности является религиозным? В. И. Ленин писал, что «фантазия есть качество величайшей ценности...»⁶¹. Фантазия присутствует в любой человеческой творческой деятельности, включая производство, науку, искусство. Без человеческой фантазии невозможны были бы великие научные открытия, изобретения, произведения искусства. Следовательно, не всякая фантазия препятствует научному познанию и практическому преобразованию мира. Для гносеологической характеристики религии необходимо выявить специфику религиозной фантазии.

Фантазия, которая присутствует в науке, всегда опирается на достигнутый уровень знаний, на добытые наукой факты и законы, это одно из средств более глубокого и точного познания мира. Основная форма проявления фантазии в науке — научная гипотеза. Она отличается от произвольной фантазии или догадки тем, что представляет собой теоретически и фактически обоснованный способ объяснения того или иного процесса, явления, объекта. Гипотеза в науке есть предположение, требующее обязательной проверки в ходе дальнейшего развития науки и практики. Наука, следовательно, хотя и не гарантирована от заблуждений, но обладает могучими средствами, чтобы постепенно освобождаться от них. Фантазия ученого включена в общие рамки его деятельности. Она не имеет ничего общего с произвольным фантазированием.

Фантазия в сфере искусства играет еще большую роль, чем в науке, и имеет свои особенности. Художественное творчество невозможно без фантазии, без воображения. Любое произведение искусства не есть простое «фотографическое» воспроизведение реальности. Художник всегда переплавляет в тигле творческого воображения свои наблюдения и впечатления. Художественный образ — это не только индивидуальное, но и общее, существенное, типическое.

Однако художественная фантазия принципиально отлична от религиозной. Во-первых, продукты художественной фантазии есть особый способ эстетического отражения мира и его оценки, но они в отличие от религии никогда не претендуют на подмену собой действительности. Это отличие искусства от религии подметил еще Л. Фейербах, который писал: «...искусство не выдает свои создания за нечто другое, чем они есть на самом деле, то есть другое, чем создания искусства; религия же выдает свои вымышленные существа за существа действительные»⁶². Во-вторых, художественная фантазия, как правило, направлена на возвышение человека, пробуждение его социальной активности. М. Горький подчеркивал, что вымысел и фантазия в сфере народного творчества отражают реальные помыслы народа о лучшей жизни, о подчинении сил природы, о победе над врагами и поработителями и т. п.⁶³ Хотя сверхъестественное нередко и присутствует в искусстве, но оно не выступает как объект поклонения. Напротив, в народном искусстве человек часто активно борется со сверхъестественным, и оно в конечном счете подчиняется человеку.

Замечательный русский революционер-демократ, критик и публицист Д. И. Писарев писал: «Моя мечта может обгонять естественный ход событий; или же она может хватать совершенно в сторону, туда, куда никакой естественный ход событий никогда не может прийти. В первом случае мечта не приносит никакого вреда; она может даже поддерживать и усиливать энергию трудящегося человека... Стало быть, разлад между мечтою и действительностью не приносит никакого вреда, если только мечтающая личность серьезно верит в свою мечту, внимательно вглядывается в жизнь, сравнивает свои наблюдения с своими воздушными замками и вообще добросовестно работает над осуществлением своей фантазии... Но есть мечты совсем другого рода, мечты, расслабляющие человека, мечты, рождающиеся во время праздности и бессилия и поддерживающие своим влиянием ту праздность и то бессилие, среди которых они родились. ...Последние мечты похожи на прием опиума, который доставляет человеку обаятельные видения и вместе с тем безвозвратно расстроивает всю нервную систему»⁶⁴.

Известно, что В. И. Ленин высоко ценил эти высказывания Д. И. Писарева и ссылался на них в своих работах⁶⁵. В них правильно охарактеризовано отличие двух типов фантазии: фантазии, зовущей человека вперед, к преодолению реальных трудностей, и фантазии, отвлекающей человека от действительности в мир иллюзий. Религиозная фантазия — фантазия второго типа.

Многими учеными предпринимались попытки определить особенности религиозной фантазии на основе выделения общего признака религиозных верований. В конце XIX — начале XX в. на религиоведение большое влияние оказала концепция английского этнографа Э. Тэйлора, получившая название «анимистической». С точки зрения Тэйлора, общей особенностью всех религиозных верований является анимизм, т. е. вера в духов, души, в духовные начала, которые противостоят чувственно воспринимаемым вещам и явлениям окружающего мира. Тэйлор писал: «Я намерен проследить здесь под именем анимизма глубоко присущее человеку учение о духовных существах, которое служит воплощением сущности спиритуалистической философии в противоположность материалистической... Анимизм в его полном развитии обнимает собой верования в управляющие божества и подчиненных им духов, в душу и в будущую жизнь, — верования, которые переходят на практике в действительное поклонение» ч

Тэйлор считал, что анимизм представляет собой «минимум религии», т. е. все без исключения религиозные верования содержат противопоставление духовного начала материальному. Взгляд Тэйлора на анимизм как минимум религии опирался на данные этнографии и истории религии и разделялся в свое время Г. В. Плехановым, И. И. Скворцовым-Степановым и др. Однако выделение в качестве главного признака всякого религиозного сознания анимистических верований приводит, во-первых, к сужению круга религиозных явлений и, во-вторых, к отождествлению религии с идеалистической философией.

Как показали исследования, религиозные верования в ряде случаев не содержат противопоставления духа как особой сущности материи. Первыми, наиболее древними формами первобытной религии, по-видимому, являются магия, тотемизм и фетишизм. Но эти древнейшие формы религии могут существовать и без анимистических представлений. Особенностью магии и тотемизма в гносеологическом плане является то, что они предполагают веру в сверхъестественную связь между реальными объектами или явлениями, но в них не всегда присутствует вера в существование сверхъестественных существ (духов, душ и т. п.)⁶⁷. Против отождествления фетишизма с анимистическими представлениями высказывался академик Ю. П. Францев. «На начальной стадии (развития религиозных верований. — Д. У.), — писал он, — нет еще представления о присущей якобы предметам «воле вообще» или сознании, а лишь вера в то, что данный конкретный предмет окажет помощь в определенном деле. В таких конкретных надеждах, желаниях дикаря кроются пока только элементы представления о воле и сознании предметов, явлений природы»⁶⁸. Фетишизм, таким образом, выступал как вера в сверхъестественные свойства реальных предметов. Противопоставление духовного начала материальному здесь присутствует лишь в потенции, в зародыше.

Все это свидетельствует о том, что анимистическая формула не включает всего многообразия религиозных верований, существовавших и существующих ныне. Ее недостаток состоит в том, что она проводит резкую разграничительную линию между развитыми религиями, с одной стороны, и ранними, зачаточными формами религиозных верований — с другой. Последние неправильно исключать из сферы религии не только потому, что тем самым закрывается путь к научному исследованию ее генезиса, но и потому, что в преобразованном и измененном виде многие ранние формы религии (магия, фетишизм) существуют и сейчас.

Возникает вопрос: каков же общий признак, который обнимает все виды и формы религиозных верований и является общим и специфическим признаком всякого религиозного сознания? Таким общим признаком является вера в сверхъестественное.

Понятие «сверхъестественное» включает все те верования и представления людей, в которых присутствуют сверхъестественные существа (боги, духи, души), сверхъестественные связи между реальными объектами (магия, тотемизм) или сверхъестественные свойства реальных объектов (фетишизм). Можно ли отделить сверхъестественное от естественного? По мнению некоторых авторов, понятие «сверхъестественное» не может служить основой определения религии, ибо оно расплывчато и обнимает не только сферу религиозных явлений⁶⁹.

Понятие «сверхъестественное» является соотносительным, гносеологическим и весьма широким. Оно приобретает смысл лишь постольку, поскольку обозначает нечто противостоящее естественному. Сверхъестественное — значит нечто, не подчиняющееся законам материального мира, выпадающее из цепи причинных связей и зависимостей. Если все естественные явления могут быть обнаружены и изучены с помощью наблюдения и эксперимента, то сверхъестественное, по представлениям верующих, не может быть постигнуто с помощью обычных средств познания: оно невидимо, неощущаемо и недоступно разуму. Понятие «сверхъестественное» образовалось как своеобразный антагонист естественному, чувственно воспринимаемому миру. Сверхъестественное, божественное в религии всегда противостояло земному, реальному как его отрицание: конечные, преходящие вещи и явления — и бесконечный, абсолютный, вечный бог; греховный и слабый человек — и всеблагой и всемогущий бог.

В отличие от теологического понимания сверхъестественного действительное содержание этого понятия состоит в обозначении не каких-либо реально существующих объектов, свойств и отношений, а лишь определенных образов, идей и представлений, т. е. феноменов человеческого сознания. В гносеологическом плане специфика представлений, образов и идей сверхъестественного состоит в том, что все эти феномены сознания носят иллюзорный, ложный характер, ибо сверхъестественное объективно не существует. Но это не значит, что верования в сверхъестественное не имеют земной, реальной основы. Напротив, такая основа всегда имеется. Однако в религиозном сознании происходит деформация реальности. В вере в сверхъестественное действительность отражается в кривом, искаженном и деформированном виде; создается иллюзорный мир воображаемых и мнимых связей, свойств и сущностей, мир, который противостоит реальности как ее восполнение и даже замещение.

Вот почему необходимо подвергнуть научному анализу понятие сверхъестественного, выявив его подлинное содержание и соотношение с реальностью.

Ю. А. Левада прав, отмечая, что сверхъестественное нельзя определить в позитивном плане⁷⁰. Это вытекает из специфики анализируемого понятия. Поскольку оно выступает как понятие отрицательное и весьма широкое, фиксирующее все то, что, по убеждению верующих, противостоит естественному миру, не подчинено его законам, то никакой «позитивной» характеристики сверхъестественному дать невозможно. Но если сверхъестественное является понятием чисто гносеологическим и притом отрицательным, фиксирующим те феномены сознания, которым не соответствует реальность, то не получится ли в таком случае, что любая познавательная ошибка, любая иллюзия будет подводиться под данное понятие? Для выяснения этого необходимо остановиться на принципиальном отличии, которое отделяет веру в сверхъестественное от простой логической ошибки, неверного умозаключения, ложной гипотезы и иных человеческих заблуждений, свойственных научному и обыденному познанию.

Действительно, познание без заблуждений, иллюзий и ошибок невозможно. Но это не значит, что их следует включать в понятие сверхъестественного. Между обычной ошибкой или заблуждением, возникшим в процессе познавательной деятельности, и представлениями о сверхъестественном существует коренное различие. Любые заблуждения, возникающие в процессе познания мира, могут быть скорректированы с помощью опыта, наблюдения, размышлений, ибо они, с точки зрения познающего субъекта, подлежат эмпирической проверке в ходе человеческой практики и логической проверке с помощью рационального мышления. Общей предпосылкой применимости обычных критериев истинности к анализу тех или иных объектов является признание того, что исследуемые явления, объекты, отношения включены в цепь каузальных зависимостей и подчиняются как общим законам развития материи, так и специфическим закономерностям определенной сферы материального мира.

Эта предпосылка отсутствует, если речь идет о вере в сверхъестественное. Верующий рассматривает сверхъестественное как нечто не подчиняющееся естественным законам и причинным зависимостям, стоящее над этими законами. Поэтому сверхъестественное, с точки зрения верующих, принципиально не может быть подвергнуто проверке с помощью чувственных данных, практики или логического мышления. Сверхъестественное в сознании религиозных людей есть всегда «тайна», недоступная обычным средствам познания и какой-либо практической и теоретической проверке.

Именно этим в известной мере объясняется тот факт, что в сознании верующих могут совмещаться научные представления и религиозные верования. С точки зрения содержания тех и других непонятно, как противоречащие друг другу представления могут «сосуществовать» в сознании одной и той же личности. Чтобы понять такое «сосуществование», следует учитывать, что религиозные догматы как бы исключаются верующими из сферы обычных представлений, подлежащих практической и теоретической проверке.

Некоторые теологи утверждают, что религиозная вера и научное знание лежат в разных плоскостях и поэтому принципиально не могут быть сопоставлены друг с другом. Такова, например, концепция К. Барта и его последователей. Американский профессор А. Ван дер Зил заявляет, что всякое сопоставление истин науки и догматов религии бессмысленно, поскольку те и другие «не находятся между собой ни в гармонии, ни в конфликте; они совершенно различны»⁷¹.

Но тот факт, что верующий способен в течение определенного времени избегать логической, теоретической и экспериментальной проверки веры в сверхъестественное, еще не означает, что религиозные представления принципиально не могут сопоставляться с научными.

Несостоятельны попытки теологов обосновать так называемое «предметное разграничение» религии и науки, согласно которому религия имеет своим предметом сверхъестественный, сверхчувственный мир, а наука — земной, чувственно-воспринимаемый. Религиозные догматы и мифы содержат определенные представления и суждения не только о боге, но и о мире и человеке. Таковы, к примеру, в иудаизме, христианстве и исламе идеи сотворения мира и человека богом, так называемого «страшного суда» и т. п. Эти религиозные догматы и представления не могут по своему содержанию не сопоставляться с положениями и выводами материалистической науки и философии относительно вечности Вселенной, возникновения человека из животного мира по естественным законам и т. п. Но дело не только в этом.

Перед теологами стоит дилемма: либо их догматы претендуют на объективную истину, и тогда они означают определенный взгляд на мир, определенную характеристику действительности, которая у каждого последовательно мыслящего человека не может не сопоставляться с другими знаниями о мире, либо их догматы не дают никакого знания о мире, а выражают лишь субъективные состояния верующего, его так называемый религиозный опыт. Но в таком случае религия должна отказаться от претензий на объективную истину и рассматриваться как субъективное измышление, как продукт сознания отдельных индивидов. Подобный субъективизм, как уже говорилось, для теологов неприемлем. Но тогда им рстается признать, что религиозные догматы не могут не сопоставляться с научными законами и положениями, несмотря на субъективные попытки верующих уйти от этого.

Определяя специфику религиозного сознания, следует учитывать, что сверхъестественное присутствует не только в религиозном сознании, но и в искусстве, философии. В искусстве (и в народном, и в профессиональном) широко используются сверхъестественные образы (сказочные образы, Мефистофель в «Фаусте» Гёте). В идеалистической философии имеются понятия, которые представляют сверхъестественное в философском одеянии («мировой дух», «мировая воля»).

Однако специфика религиозного сознания определяется не наличием представлений или идей о сверхъестественном, а верой в сверхъестественное. А вера в сверхъестественное предполагает особое отношение к нему, характеризуемое тремя главными признаками. Во-первых, она основывается на слепой (не опирающейся на данные науки и практики) уверенности в реальном существовании сверхъестественного. Верующий не только мыслит или представляет сверхъестественное, но и убежден в том, что сверхъестественное объективно существует, и руководствуется этой верой в своем поведении. В искусстве в отличие от религии нет веры в реальность образов сверхъестественных существ. Фантастические образы в сфере художественного сознания являются особой условной формой отображения реальной действительности, человеческих характеров и отношений.

Во-вторых, вера в сверхъестественное всегда выражает эмоциональное отношение к иллюзорным объектам. Это отношение затрагивает у религиозного человека сферу эмоций и вызывает более или менее интенсивные переживания. И в-третьих, вера в сверхъестественное предполагает возможность установления особой связи между верующим и сверхъестественным объектом его веры. Религиозный человек убежден, что сверхъестественное может оказать влияние на его жизнь в благоприятном или неблагоприятном направлении и что он в свою очередь может с помощью культовых действий повлиять на сверхъестественное, задобрить его, завоевать его расположение. Тем самым между религиозным человеком и сверхъестественным объектом его веры устанавливаются особые (воображаемые) отношения, которые можно назвать иллюзорно-практическими. Эти отношения носят иллюзорный характер, поскольку сверхъестественное существует лишь в сознании верующего, но в то же время на практике они реализуются в реальных культовых действиях. Религиозный культ есть следствие иллюзорных отношений к сверхъестественному, свойственных верующим.

Две последние особенности религиозной веры позволяют отделить религиозное сознание от философско-идеалистического. Объективный идеализм по существу тоже признает реальное существование трансцендентных, т. е. сверхъестественных, сущностей. Но, во-первых, для него характерным является рациональное, а не эмоциональное отношение к ним, и, во-вторых, он не предполагает обязательных иллюзорно-практических отношений к сверхъестественным сущностям, т. е. не предполагает культовых действий.

Таким образом, специфические признаки, характеризующие религиозную веру, позволяют четко отграничить сферу религиозного сознания от искусства, философии и других форм общественного сознания.

Дискуссия в журнале «Советская этнография» также затронула вопрос о специфике религии. С. А. Токарев, статья которого послужила основой дискуссии, высказал мнение, что главное в содержании религиозных представлений «не имена богов и не богословские учения об их свойствах и взаимоотношениях, и не идеи об отношении человека к богу, а то, какой ответ дает та или иная религия на вопрос о происхождении зла в человеческой жизни»⁷². Эта мысль была в ходе дискуссии поддержана В. Н. Шердаковым (с той оговоркой, что вопрос о происхождении зла в человеческой жизни является главным для христианства и других мировых религий, но не для всех) и подвергнута критике в ряде статей других участников дискуссии. В своей заключительной статье, отвечая оппонентам, С. А. Токарев уточнил свои позиции, заявив, что понятие «зло» употреблено им не в узкоэтическом, а в более широком смысле, как синоним всякого страдания, которое испытывают люди⁷³.

Думается, однако, что это уточнение не спасает дела и что даже при условии такого понимания термина «зло» точка зрения С. А. Токарева является ошибочной. Всегда ли главным в содержании религиозного сознания был вопрос о происхождении человеческих страданий? Конечно, многие религии (но далеко не все) решали и эту проблему, но можно ли ее решение считать главным признаком религии как формы общественного сознания? Отрицательный ответ на этот вопрос не вызывает сомнений. Ведь специфически религиозное решение проблемы человеческих страданий вытекало из веры в сверхъестественное. Так, христианство превращает земные страдания людей в своеобразную гарантию их потустороннего спасения; буддизм, отождествляя страдания с жизнью, видит выход только в уходе из реальной жизни в некое сверхчувственное состояние — нирвану и т. п.

Современная буржуазная философия избегает гносеологического анализа религиозного сознания. Существуют многочисленные философские и религиоведческие концепции, которые исходят из того, что религию следует изучать, не затрагивая вопроса об ее истинности или ложности. Как справедливо отмечает канадский философ-Д. Уибе, между исследователями религии в капиталистических странах существует своего рода молчаливое соглашение, в соответствии с которым «адекватное понимание религиозных феноменов может быть достигнуто без решения вопроса об истинности или ложности религии...»⁷⁴.

Правда, следует учитывать, что многие западные философы и религиоведы, не отказываясь от понятия «истина» применительно к религии, толкуют его так, что гносеологический аспект этого понятия (который и выражает его основное содержание) полностью исчезает. Религия признается истинной, но отнюдь не в общепризнанном гносеологическом смысле. Приведем некоторые примеры. Небезызвестный датский философ Серен Кьер-кегор, предтеча экзистенциализма, развивал применительно к религии своеобразную концепцию истины, которую условно можно назвать субъективно-психологической. В противоположность «безличной» и объективной истине в науках, заявлял Кьеркегор, религиозная истина всегда носит личностный и глубоко эмоциональный характер. «Это истина для меня... идея, за которую я могу жить и умереть»¹⁵. Кьеркегор определял религиозную истину как «бесконечную страсть», которая всегда субъективна по природе. Если даже такая истина выступает как объективное заблуждение, она остается истиной для индивида, которым она завладела. Ясно, что при такой трактовке термин «истина» теряет всякий общепринятый философский смысл и обозначает лишь высокую степень субъективной приверженности индивида той или иной идее.

Близкие к представлениям Кьеркегора концепции развивают многие современные теологи, философы и религиоведы. Так, широкое распространение в западной литературе по философии религии получила так называемая непропозициональная⁷⁶ трактовка религиозной веры и откровения. Согласно этой трактовке, истинность религиозного вероучения нельзя рассматривать как соответствие или несоответствие тех или иных догматов реальности. Содержание откровения состоит якобы не в совокупности истин о боге, а в самом боге, который присутствует в душе человека и с которым человек имеет постоянное личное общение. Поэтому, заявляют сторонники этой концепции, истину религии может познать только человек, имеющий религиозный опыт, непосредственно контактирующий с богом в своем сознании⁷⁷. Ясно, что и эта трактовка истины произвольно лишает ее гносеологического содержания и по сути дела отождествляет истину с мистически понимаемой религиозной верой.

Об истинности религии писали и Э. Дюркгейм, и его последователи. Отвлекаясь от подлинного содержания понятия «истина», они трактовали его в смысле функциональной необходимости. Религия необходима для функционирования общества, она является его интегрирующей основой, следовательно, она истинна, рассуждали сторонники Дюркгейма. Но гносеологический вопрос об истинности или ложности религии не должен отождествляться с вопросом об ее роли в обществе, ее социальных функциях. Хотя между данными проблемами и существует определенная связь, о которой мы скажем ниже, но они отнюдь не тождественны.

Весьма своеобразный подход к проблеме истинности или ложности религии развивали в свое время философы-позитивисты. Они доказывали, что религиозные суждения не имеют смысла, ибо они носят «метафизический характер», т. е. не могут быть верифицированы с помощью чувственных данных. Правда, столь же «бессмысленными» объявлялись суждения материализма и атеизма⁷⁸. Позитивистская критика религии носила ограниченный характер, по сути дела не затрагивала ее философских основ. Более того, поскольку она уходила от вопроса об истинности или ложности религиозных суждений, то могла использоваться в целях философского обоснования иррациональной слепой веры.

В настоящее время позитивистский тезис о бессмысленности религиозных суждений все чаще подвергается критике в буржуазной философской литературе. Так, американский философ Ф. Феррэ в книге «Основы новейшей философии религии» подробно аргументирует несостоятельность тезиса о бессмысленности религиозных суждений. По его мнению, смысл религиозных суждений не следует сводить к познавательному, описательному содержанию. Эти суждения включены в языковую систему и выполняют определенные практические функции. Феррэ полагает, что именно функциональный анализ религиозного языка, который он противопоставляет «верификационному» анализу, способен выявить подлинный смысл религиозных высказываний. Он выделяет две основные практические функции религиозного языка: «эмо-тивную», связанную с выражением чувств, и «волевую», проявляющуюся в изменении жизненных ориентации верующего ⁷⁹.

Говоря о попытках буржуазных философов уйти от оценки религии с точки зрения ее истинности или ложности, нельзя не упомянуть о так называемом феноменологическом направлении в буржуазной философии религии⁸⁰. Сторонники этого направления (М. Элиаде, Н. Смарт и др.) используют некоторые положения Э. Гуссерля для того, чтобы «преодолеть» традиционное философское противопоставление субъекта и объекта познания и тем самым признать «реальность» объектов религиозной веры. Для этого используется метод так называемого эпоке — взятия за скобки как окружающего человека объективного мира, так и индивидуальных особенностей познающего субъекта. После такой операции в распоряжении феноменологов остаются только мыслимые сущности — идеи, понятия, представления, которые становятся для подобных философов единственной реальностью. Исходя из такой методологии, английский философ и религиовед Н. Смарт пишет: «...на основе принципа взятия за скобки мы никогда ни утверждаем, ни отрицаем существования богов... Я различаю объекты, которые реальны, и объекты, которые существуют. В этом смысле бог является реальным для христиан, независимо от того, существует он или нет»⁸¹.

Феноменологами широко используется также принцип интенциональности сознания, сформулированный Э. Гуссерлем. Вопрос о реальности или иллюзорности объекта познания «снимается» принципом интенциональности: всякий акт познания имеет якобы предметную направленность. Это ведет к тому, что иллюзорные, сверхъестественные объекты религиозной веры рассматриваются практически как реальные.

С точки зрения гносеологического анализа религии большое значение имеет исследование тех форм отражения действительности, которые играют наиболее важную роль в системе религиозного сознания. К таким формам следует прежде всего отнести миф и символ. Миф представляет собой весьма древнюю форму отражения мира, возникшую еще в первобытном обществе. Первобытный миф был синкретическим (т. е. нерасчлененным) образованием, которое включало и религиозную, и эстетическую, и нравственную стороны. В нерасчлененном единстве выступали здесь субъективное и объективное объяснение и фантастическое преобразование мира. Это единство впоследствии, в процессе эволюции первобытной мифологии, постепенно разрушалось. Эволюция мифов шла по двум основным направлениям. Одно направление можно назвать религиозным. Здесь происходило постепенное формирование образов сверхъестественных существ (духов и богов), которые противопоставлялись людям как их могущественные владыки и повелители. Культ приобрел форму поклонения этим высшим существам. Однако существовало и другое направление эволюции первобытной мифологии. Оно проявилось прежде всего в мифах о так называемых культурных героях. Культурный герой — это богатырь, наделенный сверхъестественными свойствами. Он борется с чудовищами, символизирующими хаос, и побеждает их, обучает людей культуре и ремеслам, вводит обычаи и обряды и т. п. Таковы, например, Геракл, Тесей и Прометей в древнегреческой мифологии. Мифы этого рода постепенно превратились в эпические сказания, дали начало эпосу и волшебной сказке как особым жанрам фольклора⁸².

Новейшие исследования французского этнолога К. Ле-ви-Строса показали, что сюжеты мифов у различных народов не являются чем-то произвольным, случайным, а подчиняются определенным закономерностям. Леви-Строс попытался выявить эти закономерности на основе анализа структурной общности различных мифов⁸³. По-видимому, структурная общность мифов свидетельствует об определенных закономерных тенденциях развития мифологического сознания различных родо-племенных общностей.

Следует, однако, подчеркнуть, что структурная общность различных мифов не должна сближаться и тем более отождествляться с логикой научного, рационального мышления. Между тем Леви-Строс в ряде своих работ стремится снять гносеологическое различие между религиозно-мифическими представлениями и реальным познанием мира. Так, в одной из книг он пытается доказать, что сущность тотемизма состояла якобы в том, что последний позволял классифицировать, упорядочивать как явления природы, так и определенные человеческие общности⁸⁴. Однако он игнорирует тот факт, что тотемиче-ские классификационные системы давали извращенную, ложную трактовку объективных связей в мире, связывая многие объекты, между которыми реальные связи отсутствуют (например, связывая тотемное животное с определенным племенем, выводя их происхождение от общих предков и т. п.). Относительно первобытных мифов Леви-Строс пишет: «Может быть, в один прекрасный день мы поймем, что в мифологическом мышлении работает та же логика, что и в мышлении научном и человек всегда мыслилос одинаково «хорошо»» .

Но не следует забывать, что «логика» мифологических структур принципиально отличается от логики научного мышления, ибо мифологические структуры всегда дают иллюзорное, фантастическое отражение объективных связей и зависимостей, свойственных окружающему миру. Если это и логика, то особая «мифологика», которая неадекватна объективной логике предмета. Ф. X. Кессиди справедливо замечает, что хотя миф и отражает некоторые реальные противоположяости, но он всегда пытается преодолеть эти противоположности в сознании с помощью фантастических образов⁸⁶.

Миф в системе религиозного сознания играл и играет очень важную роль. Религиозные верования первоначально формировались в мифологической форме, т. е. в форме фантастических, но в то же время чувственно-конкретных, наглядных представлений. Религиозный миф всегда предполагал веру в реальность сверхъестественных существ и событий, о которых в нем рассказывалось. Как только эта вера терялась, миф превращался в сказку или иное произведение искусства. Ныне религиозные мифы, в том числе и христианские, настолько противоречат сознанию современного человека, что вера в буквальную их истинность ставится под сомнение даже некоторыми христианскими теологами, которые пытаются с помощью «демифологизации» спасти ядро христианской религии — так называемую керигму⁸⁷.

Немецкий протестантский теолог Рудольф Бультман в работе «Новый завет и мифология» подверг резкой критике буквальное истолкование христианских мифов и поставил вопрос о необходимости «демифологизировать» христианство. Мифическая картина мира, которая лежит в основе Нового завета, отмечал Бультман, противоречит современным научным представлениям. «Познание мира и овладение миром зашли с помощью науки и техники так далеко, что ни один человек не сохраняет и не может всерьез сохранить картину мира Нового завета»⁸⁸, — писал он. Поэтому Бультман предлагал отказаться от «объективирующего содержания христианской мифологии», т. е. от рассмотрения мифов как рассказов о действительных событиях, и толковать мифы «экзистенциально», т. е. под углом зрения выраженного в них существования человека. Через библейские мифы человек, уверял Бультман, может и должен познать себя, свои возможности и свое отношение к трансцендентному, к богу. Таким образом, Бультман не отказывался целиком от христианских мифов. Он пытался лишь устранить те нелепости, которые возникают при буквальном их понимании, и стремился дать им новое, более приемлемое для современного человека философское истолкование.

Попытки устранить из христианских мифов их историческое содержание и истолковать их символически, «экзистенциально» встретили серьезные возражения у многих теологов и церковников. Так, современный западногерманский теолог Г. Тиллике упрекал Бультмана в том, что последний «растворяет откровение в философии». По мнению Тиллике, «экзистенциальный» способ интерпретации евангельских мифов, будучи проведен последовательно, неизбежно означает субъективирование христианства. События, изображенные в евангельских мифах, истолковываются, с позиции Бультмана, как «события в моем сознании». Такое истолкование, заявляет Тиллике, коренным образом противоречит сущности христианского вероучения, подрывает основу христианской веры, ее источник. В этой связи Тиллике ссылается на Лютера, который указывал, что «речь идет не о вере как свойстве субъекта, а о вне меня находящемся предмете веры». С точки зрения Тиллике, признание реального, «событийного» характера основного содержания Нового завета является единственным способом сохранить христианство как религию откровения⁸⁹.

Активно обсуждается в современной теологии и буржуазной философии проблема символа как формы религиозного сознания. Один из виднейших протестантских теологов XX в. — Пауль Тиллих доказывал, что религия требует для своего выражения символического языка. Символ является единственным средством воплощения «высшего интереса» (ultimate concern), который Тиллих рассматривал как сущность религии. Согласно Тиллиху, «высшее начало» (ultimate) всегда выходит за рамки «конечной реальности», хотя и составляет основу всякого бытия. Никакая «конечная реальность» не способна выразить «высшее начало» (т. е. бога) прямо и непосредственно, бог может получить земное выражение только через систему символов .

Следует заметить, что в этих рассуждениях П. Тилли-ха имеются некоторые рациональные моменты. Для обозначения бога, мыслимого как трансцендентная, потусторонняя сущность, противопоставляемая земному, чувственно-воспринимаемому миру, символ действительно наиболее удобен. Почему? Для ответа на этот вопрос следует кратко охарактеризовать гносеологическую природу символа.

Гносеологические особенности символа легче всего понять, если мы его сопоставим со знаком, с одной стороны, и чувственным наглядным образом (восприятием предмета) — с другой. Так же как и знак, символ выступает в процессе познания в качестве «заместителя» реальных объектов, которые познаются. Он как бы репрезентирует человеку эти объекты. Однако если соотношение знака и его денотата является чисто условным (между словом и обозначаемым им предметом нет сходства), то символ обладает частичным сходством с обозначаемым предметом. В качестве символов тех или иных объектов или явлений берутся нередко образы животных, растений явлений природы или продуктов деятельности людей, в которых усматриваются сходные черты с символизируемым объектом или обнаруживается- какая-либо ассоциативная связь с ним. На эту особенность символов справедливо указывал в свое время Гегель. Он писал:

«Льва, например, берут как символ великодушия, лисицу - как символ хитрости, круг — как символ вечности, треугольник — как символ триединства ...Символ, взятый в этом более широком смысле, является не просто безразличным знаком, а таким знаком, который уже в своей внешней форме заключает в себе содержание выявляемого им представления»⁹¹.

Однако есть и существенные отличия символа от чувственного образа (восприятия) того или иного предмета, явления или события. Символ не воспроизводит все или даже главные свойства и особенности обозначаемого объекта. Для него достаточно обнаруживать хотя бы некоторое сходство с представляемым им объектом или явлением или же вызывать определенные ассоциации. Соотношение между символом и символизируемым всегда содержит известный элемент неопределенности, многозначности. В понимании символов присутствует и играет существенную роль субъективная сторона: каждый человек как бы по-своему «домысливает» содержание символа. Именно эта неопределенность, многозначность символа делают его весьма удобной формой отображения мира в искусстве и (что для нас особенно важно) в религии.

В системе религиозного сознания символы приобретают особую гносеологическую и социальную характеристику. Они становятся важной формой обозначения и «изображения» сверхъестественных сущностей. Христианские теологи исходят из догмата, согласно которому бог является чем-то потусторонним, принципиально отличным от всех земных существ и явлений. В то же время они нуждаются в чувственно-конкретном «изображении» божества для наиболее эффективного эмоционально-психологического воздействия на сознание верующих. Именно поэтому в системе теологии и особенно культа активно используются символы. Символы бога с точки зрения христианского богословия не являются реальным отображением его они выступают, по выражению одного из отцов церкви, как «неподобное подобие» божества. Символы в христианском и любом другом религиозном культе играют роль своеобразного посредника между человеком и богом, миром земным и сверхъестественным. Они позволяют скрывать гносеологическую иллюзорность ложность идеи бога с помощью системы земных образов и обозначений, которые в сознании молящихся создают видимость присутствия и реальности сверхъестественного⁹². Это по-своему, с ортодоксально-христианских позиций, обосновывал в свое время христианский богослов V в. Псевдо-Дионисий Ареопагит, который писал, что «уму нашему невозможно подняться к невещественному подражанию и созерцанию небесных иерархий иначе, как через посредство свойственного ему вещественного руководства, полагая видимые красоты изображением невидимой красоты, чувственные благоухания — г отпечатками духовных проникновений, вещественные светильники — образом невещественного озарения... короче — все о небесных существах сверхблагопристойно передано нам в символах» .

Мифологически-символический «язык» религии в течение многих веков служил целям ее утверждения в сознании масс. Однако в настоящее время люди, в том числе и верующие, все чаще задумываются над тем, стоит ли что-либо реальное за религиозными мифами и символами. И все попытки теологов и философов-идеалистов уйти от решения этого вопроса в конечном счете обнаруживают свою несостоятельность. Гносеологическая оценка религии остается одной из важнейших проблем философского ее изучения.

Гносеологические корни религии

Философское изучение религии включает проблему ее гносеологических корней.

Прежде всего необходимо уточнить содержание понятия «гносеологические корни». Иногда гносеологические корни религии рассматриваются по аналогии с социальными корнями как особого рода (гносеологические) причины, рождающие религиозное сознание⁹⁵. Такую точку зрения нельзя признать правильной. Понятие «корни» — широкое понятие. Оно включает условия, предпосылки, возможности и причины возникновения того или иного явления. Конечно, между условиями, возможностями и причинами нет абсолютной и непроходимой границы. В разных связях и соотношениях, в разных системах эти понятия могут переходить одно в другое. И тем не менее между ними существует объективное различие, которое особенно важно учитывать при изучении общественного сознания.

Общественное сознание есть продукт духовной деятельности людей. Вне деятельности разума, воображения никакие идеи, представления и верования в обществе не возникают. Но с другой стороны, сама по себе индивидуальная психическая и умственная деятельность индивида не объясняет преобладания тех или иных идей, верований и представлений в обществе. Индивид создает определенные теории, верования или представления. Но сохранятся ли они в обществе, получат ли они распространение в умах людей, будут ли они воспроизводиться в последующих поколениях, зависит не от индивида и его умственной деятельности, а от социальных условий, потребностей, интересов. Вот почему при анализе общественного сознания недостаточно исходить только из изучения особенностей познавательной и духовной деятельности отдельного человека, а следует выяснить социальные факторы, обусловившие существование определенных взглядов, теорий, верований.

Все это относится и к религии. Религиозные представления и верования суть продукты человеческой фантазии и воображения. Но их существование, распространение и изменение не может быть объяснено законами развития индивидуальной психики. Для объяснения этого необходимо знание социальных законов.

Изложенные общие исходные положения позволяют понять и соотношение гносеологических и социальных корней религии. Гносеологические корни религии — это условия, предпосылки, возможности формирования религиозных верований, возникающие в процессе психической деятельности человека. Однако существование указанных предпосылок и возможностей не предопределяет существования религии, ибо они реализуются в обществе лишь при наличии определенных социальных условий. Следовательно, если речь идет о религии как о социальной подсистеме, то причинами ее существования являются не гносеологические, а социальные факторы. В то же время без определенных гносеологических предпосылок религиозное сознание не возникло бы.

К проблеме соотношения гносеологических и социальных корней религии следует подходить диалектически, исходя из того, что гносеологические возможности религии превращаются в действительность лишь под воздействием определенных социальных факторов.

Именно односторонний, недиалектический подход к указанной проблеме порождает у некоторых авторов вывод о том, что религия в отличие от идеализма не имеет гносеологических корней. Например, Ю. И. Семенов пишет: «...между религией и идеализмом существует качественное различие, которое ярко проявляется в различии их корней. Если корни религии в трудностях практической, материальной деятельности человека, то корни идеализма в трудностях его мыслительной деятельности, результатом которых является одностороннее раздувание одной из черточек, моментов познания, закрепляемое классовым интересом эксплуататорского меньшинства»⁹⁶.

Здесь Ю. И. Семенов весьма односторонне и поэтому, на наш взгляд, неправильно представляет корни как идеализма, так и религии. Если первые он сводит к трудностям познания, то вторые — к трудностям практической деятельности. Бесспорно, основа религии коренится в ограниченности человеческой практики. Но в данном случае автор игнорирует тот факт, что религия представляет собой форму общественного сознания. Ограниченность человеческой практики фиксируется в сфере религии не непосредственно, а получает превратное отражение в религиозном сознании. Поэтому неизбежно возникают вопросы; как формируются религиозные представления? Какие особенности психической деятельности человека создают возможность возникновения веры в сверхъестественное? Каковы гносеологические и психологические предпосылки религиозной деформации мира? Эти вопросы и предполагают постановку проблемы гносеологических корней религии.

По мнению Ю. И. Семенова, гносеологические трудности обнаружились у людей не раньше, чем само познание стало объектом познания, что произошло лишь в классовом обществе. Пока же осознание трудностей познавательной деятельности отсутствовало (первобытное общество), нельзя было и говорить о гносеологических корнях религии⁹⁷. Но в данном рассуждении выводы не вытекают из посылок. Разве наличие гносеологических корней заблуждений предполагает обязательное осознание познавательного и вообще психического процесса? Конечно, нет. Тот факт, что философия впервые сделала предметом исследования сам процесс познания, не означает, что все философы сознавали подлинную природу гносеологических трудностей и противоречий, с которыми им приходилось сталкиваться. Апории Зенона, к примеру, фиксировали основные противоречия человеческого познания, однако Зенон был далек от научной интерпретации подлинной природы этих противоречий. Тем более это присуще верующим: они, как правило, не задумываются над особенностями и закономерностями протекания психических процессов. Но из этого не следует, что проблема гносеологических корней религии не существует.

Гносеологические и социальные корни религии нельзя ни отождествлять, ни полностью изолировать друг от друга. Человеческое сознание с самого начала есть общественный продукт. Поэтому познавательную деятельность людей неправильно рассматривать внеисторически, абстрактно, как одну и ту же во все времена. Отсюда и гносеологические корни религии в ходе исторического развития человечества могут претерпевать определенные изменения. Особенно важно это учитывать, когда речь идет о гносеологических и психологических корнях первобытной религии⁹⁸.

Гносеологические и психологические корни первобытной религии включают в себя как общие особенности психической деятельности людей, создающие возможность заблуждений, ложного, превратного отражения мира на протяжении всей истории человечества, так и некоторые специфические особенности человеческой психики, свойственные ей лишь на ранних этапах развития общества.

К числу последних прежде всего относится стремление к одухотворению и олицетворению мира. Многочисленные источники свидетельствуют о том, что первобытный человек наделял все окружающие его предметы свойствами живого существа и человека. Советский этнограф A. А. Попов пишет, например, о долганах, обитающих на Таймырском полуострове: «По воззрениям долганов, огонь — живое существо, обладающее способностью движения. Все, что попадает в огонь, исчезает, значит, огонь, как и всякое живое существо, ест... Мало того, предметы неодушевленные наделялись речью. Охотник при осмотре пастей (ловушек для песцов. — Д. У.) не должен был петь, иначе после ухода охотника пасти, подражая ему, начинали распевать и этим разгоняли песцов»⁹⁹.

Интересный материал, характеризующий олицетворение природы первобытным человеком, содержится в книге B. К. Арсеньева «По Уссурийскому краю». Герой повествования В. К. Арсеньева нанаец Дерсу Узала наделяет человеческими качествами все предметы и явления окружающего мира¹⁰⁰.

Э. Тэйлор в работе «Первобытная культура» также приводит факты, свидетельствующие об олицетворении природы многими народами, находившимися на ранних этапах общественного развития. «В первобытной философии всего мира, — пишет он, — солнце и луна одарены жизнью и по природе своей принадлежат как бы к существам человеческим. Обыкновенно противополагаемые друг другу как мужчина и женщина, они, однако, различаются относительно пола, приписываемого тому или другому... У племени мбокоби в Южной Америке луна играет роль мужа, а солнце — его жены... В мифологии алгонкинов солнце, наоборот, выступает как муж, а луна как жена»¹⁰¹. Эти примеры можно продолжить. Сводка фактического материала, касающегося одухотворения и олицетворения природы первобытным человеком, дана в работе А. Д. Сухова «Философские проблемы происхождения религии» ¹⁰². Автор обозначает указанные особенности первобытного сознания термином «аниматизм» и считает, что аниматизм сам по себе еще не является религией, а выступает в качестве ее непосредственного предшественника . Данный тезис является спорным, но сейчас нас интересует не эта сторона дела.

Большинство исследователей не отрицает, что одухотворение и олицетворение мира составляют одну из характерных особенностей первобытных религиозных верований. Более сложной проблемой является объяснение природы и истоков этой особенности. Чем объясняется стремление первобытных людей к олицетворению мира? На этот вопрос авторы отвечают по-разному. Так, И. А. Крывелев полагает, что «стремление к олицетворению присуще человеческому сознанию в той или иной мере на всех ступенях развития»¹⁰⁴. Иной точки зрения придерживается Ю. А. Левада, который считает, что «в стремлении к олицетворению мира проявляется историческая, социально обусловленная ограниченность общественного сознания на определенной ступени его развития, но не его вечное свойство» ¹⁰⁵.

На наш взгляд, нет достаточных оснований считать стремление к одухотворению и олицетворению мира особенностью сознания современного человека. Истоки этого стремления следует искать в ограниченной практике первобытных людей, в их неспособности выделиться из природы, сознательно противопоставить себя как субъекта познания и действия объективной действительности. Поскольку первобытный человек не выделял себя из природы, постольку он представлял явления природы по аналогии с собой как живые, сознательные, а их изменения, взаимодействия сводил к сознательным актам поведения.

Стремление к олицетворению явилось гносеологической предпосылкой формирования многих тотемических, анимистских, а впоследствии и теистических представлений. Известный знаток греческой мифологии и философии Т. Гомперц писал, что у древних греков «процесс олицетворения не знает себе границ, распростираясь как на силы, так и на свойства и состояния вещей. Ночь, мрак, смерть, сон, любовь, вожделение, ослепление — в глазах греков все это были индивидуальные существа... Отношения, существующие между этими силами или состояниями, также истолковываются по примеру прообразов, встречаемых в мире человеческом и животном; сходство является родственной связью: так, сон и смерть — братья-близнецы; смена во времени объясняется как смена поколений: так, день — чадо ночи, или же наоборот»¹⁰⁶.

Одной из особенностей первобытной религии является вера в существование сверхъестественных связей между реальными объектами. Магия предполагает веру в то, что между действием колдуна и его воображаемым результатом существует особая сверхъестественная связь. Тотеми-ческие представления основаны на вере в существование сверхъестественного родства членов определенного рода или племени и определенных животных или растений — тотемов. Каковы гносеологические истоки подобной веры? Почему первобытный человек часто связывает в сознании объекты, весьма далекие друг от друга по своим свойствам?

Буржуазные религиоведы пытались ответить на эти вопросы. Английский этнограф Дж. Фрэзер, например, объяснял магию ассоциативной деятельностью человеческого сознания. Он считал, что ассоциации по смежности и по сходству лежали в основе формирования магических верований. Конечно, такие ассоциации создают определенную почву для веры в сверхъестественные связи. Но почему в одном случае эти ассоциации в сознании первобытного человека превращались в устойчивые ложные связи, а в других — нет? На этот вопрос концепция Фрэзера ответа не давала, да и не могла дать, поскольку в ее основе лежит идеалистическая методология, отрывающая сознание первобытного человека от условий его жизни и практической деятельности¹⁰⁷.

Французский этнограф и религиовед Л. Леви-Брюль объяснял существование в сознании первобытных людей ложных, сверхъестественных связей наличием у них особого типа мышления. Им, по мнению Леви-Брюля, было свойственно «пралогическое» мышление, которое основано на аффектах, на чувстве «мистической партици-пации» (сопричастия). Именно поэтому первобытные религиозные верования «столь противоречат общепринятой логике нашего мышления» и заменяют реальные связи между объектами связями вымышленными, сверхъесте-ственными .

Концепция Леви-Брюля в советской литературе подвергалась критическому разбору¹⁰⁹. Сам Леви-Брюль в конце своей жизни вынужден был во многом от нее отказаться.

Для понимания гносеологических и психологических корней формирования веры в сверхъестественное, типичной для первобытной религии, большое значение имеет концепция известного советского психолога А. Н. Леонтьева о соотношении «значения» и «смысла» в психике первобытного человека.

Под значением А. Н. Леонтьев понимал «то, что открывается в предмете или явлении объективно — в системе объективных связей, отношений, взаимодействий. Значение отражается, фиксируется в языке и приобретает благодаря этому устойчивость»¹¹⁰. Понятием «смысл» он обозначал отношение субъекта к отражаемому предмету¹¹¹. Главную особенность первобытного сознания А. Н. Леонтьев усматривал в «совпадении смыслов и значений». В первобытной общине отношение индивида к объекту (его личностный смысл) и отношение коллектива, фиксируемое в объективных значениях слов, в основе своей одинаковы. Личность еще не отделилась от первобытной общности, ее интересы, взгляды, установки целиком определяются последней. Социальной основой совпадения значений и смыслов в первобытном обществе было одинаковое отношение людей к средствам и продуктам производства, отсутствие частной собственности и классов.

Как писал А. Н. Леонтьев, «развитие средств и отношений производства и происходящее на этой основе расширение сферы сознаваемых явлений неизбежно должны были привести к расхождению между собой того, как отражаются эти явления в головах отдельных людей, и того, как они обобщаются в языковых значениях, в форме которых только и может происходить их осознание»¹¹². Это расхождение проявляется в том, что первобытный человек пользуется ограниченным числом языковых значений и нередко объединяет их только на том основании, что его личностное, практическое отношение к предметам, ими обозначенным, близко или сходно. Некоторые значения как бы переходят из одного круга явлений действительности в другой. Так, Леви-Брюль отмечал, что люди племени гуичолов отождествляют оленей и перья птицы, пшеницу и оленей и т. п.^ш Он объяснял эти факты с позиций теории «пралогического мышления», т. е. утверждал, что здесь присутствует особая «логика соприча-стия», которая недоступна для современного человека. Однако, по мнению А. Н. Леонтьева, все эти факты имеют научное объяснение, так как в одном случае происходит как бы перенос общего «смысла» на различные «значения».

Олень и пшеница — разные объекты, отражаемые в сознании первобытного человека в неодинаковых языковых значениях. Разница значений отражает и вместе с тем закрепляет различие предметной деятельности по отношению к указанным объектам: первобытные люди хорошо знали, как возделывать пшеницу и как охотиться на оленей.

В то же время отношение первобытного коллектива к пшенице и оленю содержит нечто общее: существование племени невозможно без них; они являются основными продуктами питания, причем, как свидетельствуют источники, пшеница постепенно сменила в этом качестве оленя. Гуичолы считали, что пшеница некогда была оленем. В специальной церемонии они возлагали оленя на пшеницу, обращаясь с ним так, будто он представляет собой сноп пшеницы. «Сближение значений «олень» — «пшеница», — писал А. Н. Леонтьев, — является с этой точки зрения, по-видимому, лишь формой осознания происшедшего переноса их смысла, т. е. переноса практических отношений коллектива с оленя на пшеницу. Этот перенос, отражающий переход от господствующей роли охоты и скотоводства к господствующей роли возделывания растений (что ведет к важному изменению взаимоотношений в обществе — теперь уже родовом), и закрепляется идеологически в описанной церемонии»¹¹⁴.

Аналогично объяснял А. Н. Леонтьев и иные связи между объектами, по современным представлениям весьма далекими друг от друга. Загадочную на первый взгляд сопричастность оленя и пера птицы можно объяснить, если принять во внимание тот факт, что перья были необходимы для изготовления стрел, поражавших оленей. И в этом случае перенос смысла, т. е. практического отношения к предмету, послужил основой для формирования вымышленной, иллюзорной связи.

Возникает вопрос, не лежит ли указанный А. Н. Леонтьевым психологический механизм «переноса» практического отношения первобытных людей к различным объектам в основе формирования веры в сверхъестественные связи между реальными предметами, характерной для магии и тотемизма. Решение этого вопроса требует специального исследования. Однако уже на данном этапе его изучения есть все основания для выдвижения гипотезы, согласно которой перенос единого «смысла» на различные значения играл важную роль в формировании веры в сверхъестественные связи, присутствующей в магии и тотемизме.

Рассмотрим гносеологические корни религии, существовавшие на протяжении всей человеческой истории.

Многие гносеологические корни религии не специфичны для нее, а являются общими для всякого иллюзорного, ложного сознания, будь то религия, идеалистическая философия или иная форма превратного сознания. Если кратко сформулировать суть гносеологических корней всякого ложного сознания, связанных с познавательными процессами, то можно сказать, что они состоят в абсолютизировании, раздувании субъективной стороны человеческого познания.

Познание всегда является единством двух сторон — объективного содержания и субъективной формы. Чем многообразнее и богаче становятся формы отражения реальности, тем глубже и полнее человек познает мир. Но каждая новая форма отражения человеком действительности не только создает новые возможности для более глубокого постижения мира, но и рождает некоторые возможности для «отлета» от реальности, для превратного ее отражения.

Это видно при сопоставлении различных форм чувственного познания. Представление, например, отличается от ощущений и восприятий тем, что позволяет воспроизводить в сознании объект, непосредственно не действующий на органы чувств. В представлениях сильнее проявляется активность сознания, происходит переработка непосредственных чувственных данных, причем результат ее может не быть образом какого-либо конкретного объекта (общие представления). В то же время представление создает возможность превратных, фантастических образов, не соответствующих реальности. Человек способен сформировать фантастические представления, соединяя в своем сознаний то, что в действительности соединено быть не может (русалка, кентавр, ангел и т. п.).

Абстрактное мышление отличается более сложным и весьма противоречивым единством субъективной формы и объективного содержания познания. Понятие — это результат сложной абстрагирующей и обобщающей деятельности человеческого разума. Оно непосредственно не совпадает с единичными материальными предметами, ибо фиксирует лишь их общие и существенные признаки и отвлекается от индивидуальных и несущественных особен-, ностей. Способность человеческого мышления вычленять общее, существенное и необходимое, отвлекаясь от единичного, несущественного и случайного, есть величайшее завоевание человечества, сделавшее возможными все достижения научного, теоретического познания. Эта способность непосредственно связана с развитием языка как материального средства фиксации общего и существенного в познании. Без развития языка и абстрактного мышления невозможен прогресс человечества.

Однако диалектика процесса познания такова, что каждый его шаг вперед рождает новые гносеологические проблемы, новые возможности заблуждений. Способность вычленять общее и существенное в мышлении и фиксировать их в языке позволяет познать мир глубже, точнее, полнее; но она же создает возможность превращения общих понятий в самостоятельные сущности, независимые от материального мира. Общее, необходимое и существенное, отделенное от единичного, случайного и несущественного и превращенное в особую самостоятельную сущность (субстанцию), составляет гносеологическую основу идеализма и религии. Возникает гносеологическая предпосылка идеалистических и религиозных заблуждений, на которую указывал В.И.Ленин в «Философских тетрадях». «Раздвоение познания человека и возможность идеализма (=религии), — писал он, — даны уже в первой, элементарной абстракции «дом» вообще и отдельные домы»¹¹⁵.

Если с этих методологических позиций подойти к истории религии, становится ясно, что абстрагирующая деятельность человеческого сознания была гносеологической предпосылкой формирования самых ранних религиозных представлений. Уже в зачаточных формах религии (магия, фетишизм, тотемизм), в которых отсутствовало противопоставление духовного начала материальному, всегда участвовала, хотя и в примитивных формах, абстрагирующая деятельность человеческого сознания. Ведь для того, чтобы наделить какой-нибудь предмет несуществующим, сверхъестественным свойством, его необходимо было выделить из окружающего мира и соединить в сознании с определенным объектом (фетишизм). Возникновение в сознании первобытных людей верований в сверхъестественное родство с животными было бы невозможно, если бы человек не мог выделить реальные родственные связи между людьми и перенести их на предметы окружающей природы. Олицетворение природы также предполагает выделение определенных свойств человека и наделение ими других природных объектов.

Таким образом, в формировании самых ранних форм религии существенную роль играла способность к абстрагированию, к вычленению отдельных свойств, качеств и отношений.

Еще большее значение приобретала эта способность в процессе формирования анимистических верований. Понятия «дух» и «душа» могли сформироваться лишь на определенном уровне развития абстракций, фиксируемых в языке. Именно здесь происходил тот процесс превращения общих понятий в самостоятельные сущности, о котором говорил В. И. Ленин в «Философских тетрадях».

Роль языка в формировании религиозных верований отмечают многие исследователи. Так, Э. Тэйлор писал: «Язык, без сомнения, играл значительную роль в образовании мифа. Уже самый факт индивидуализирования словами таких понятий, как зима и лето, холод и жар, война и мир, добродетель и порок, давал составителю мифов возможность представлять себе эти идеи в виде личных существ»¹¹⁶.

Русский этнограф Л. Я. Штернберг приводит интересный пример отрыва общего от единичного, наделения общего понятия свойствами самостоятельного существа. Рассказывая о религиозных верованиях гиляков, он пишет: «Словом pal он обозначает гору и бога, «хозяина» горы, словом tol — море и бога моря. Вселенная — только форма, которую принял величавый образ личного бога kurn»¹¹⁷.

Абстрагирующая деятельность человеческого сознания играла важную роль и в формировании представлений о боге в современных монотеистических религиях. Без нее была бы невозможна сама идея бога в христианстве.

В православном катехизисе бог определяется как «дух вечный, всеблагий, всеведущий, всеправедный, всемогущий, вездесущий, неизменяемый, вседовольный, всебла-женный» ¹¹⁸. Еще Л. Фейербах писал, что христианский бог представляет собой совокупность качеств, свойств, способностей, отделенных, с одной стороны, от природы и, с другой — от человека, абсолютизированных и перенесенных на воображаемое личное существо¹¹⁹. Справедливость этих высказываний Фейербаха нетрудно показать, анализируя приведенное выше определение. В нем фиксируются свойства, характеризующие, с одной стороны, всю материальную Вселенную (вечный, вездесущий), с другой — человека. Последние представлены в метафизически раздутом и абсолютизированном виде (всеблагий, всеведущий, всеправедный, всемогущий). Понятие «бог» в монотеистических религиях предполагает, таким образом, сложную и многостороннюю абстрагирующую деятельность человеческого сознания.

Не менее важной гносеологической предпосылкой существования религиозных верований является способность человеческого мышления к обобщениям.

Возникновение таких понятий, как «душа», «дух», невозможно без попыток обобщить ряд явлений психической жизни человека, выделить в них некоторые общие и существенные черты. Академик Ю. П. Францев писал, что для возникновения у первобытного человека понятия «душа» «нужна уже значительно развившаяся способность обобщать. Ведь самое представление о «душе» предполагает обобщающую работу ума, должно сложиться некоторое обобщенное представление о психической деятельности» ¹²⁰.

Конечно, обобщения, лежащие в основе религиозных понятий и представлений, носят ненаучный характер, но без способности обобщать они не могли бы возникнуть.

Возникновение религиозных верований связано не только с особенностями человеческого познания, но и с особенностями человеческих эмоций. В религии большую роль играют эмоциональные состояния людей, их настроения, чувства, переживания.

Еще домарксистские атеисты писали о чувстве страха как причине возникновения религии. «Страх создал богов» — это крылатое выражение поэта Стация повторялось в дальнейшем многими авторами. Его использует в одной из статей и В. И. Ленин¹²¹. Но если домарксистские атеисты сводили причины возникновения религии к страху перед силами природы, то марксизм впервые вскрыл социальные истоки того страха, который «рождает богов» в классовом обществе.

Религию рождает не всякое чувство страха. Кратковременный страх перед реальной опасностью, как правило, не связан с формированием религиозной веры. Религию рождает страх как устойчивое эмоциональное состояние масс, вызванное их бессилием изменить тягостные условия жизни. «Страх перед слепой силой капитала, — писал В. И. Ленин, — которая слепа, ибо не может быть предусмотрена массами народа, которая на каждом шагу жизни пролетария и мелкого хозяйчика грозит принести ему и приносит «внезапное», «неожиданное», «случайное» разорение, гибель, превращение в нищего, в паупера, в проститутку, голодную смерть, — вот тот корень современной религии, который прежде всего и больше всего должен иметь в виду материалист, если он не хочет оставаться материалистом приготовительного класса»¹²².

Было бы неправильным считать, что страх отдельного индивида как его «ситуативное», временное состояние обязательно ведет к религии. С другой стороны, постоянные и устойчивые отрицательные эмоции, в том числе и страх как повторяющееся переживание, могут создать благоприятную почву для усвоения индивидом религиозных верований и представлений.

Богословы и служители культа нередко изображают религиозную веру как единственное средство, избавляющее человека от страха смерти. «Человек стоит перед жгучей тайной смерти... — пишет один из правиславных богословов. — Жажда жизни, неистребимая и жгучая, охватывает человека при виде надвигающейся смерти, и невольно вырывается из груди умирающего мольба к богу о жизни... И этот скорбный плач переходит в надежду с истинно религиозным представлением, что бог дарует жизнь человеку, ибо человек жизнью своею прославляет бога...»¹²³

Заявления церковных деятелей о том, что страх смерти преодолевается только с помощью религии, неверны. Известно, что многие убежденные атеисты преодолели страх перед смертью и пожертвовали своей жизнью ради общего дела. Страх смерти не сводится к биологическому инстинкту самосохранения. В человеческом обществе он претерпел качественные изменения. Страх смерти у человека есть социальное чувство. Степень его влияния на поведение человека зависит как от индивидуальных его качеств, так и от социальной обстановки, в которой он находится. Социальные условия, разъединяющие людей и противопоставляющие их друг другу, культивирующие эгоизм и эгоцентризм, могут значительно усиливать это чувство. Не случайно, например, страх смерти превратился у современных экзистенциалистов в одно из постоянных «экзистенциальных» определений человеческого бытия. Этим они выражают умонастроение класса, сходящего с исторической арены.

Напротив, социальные условия, культивирующие гуманизм и исторический оптимизм, способствуют преодолению страха смерти. Понимание того, что индивидуальное бессмертие есть иллюзия, что подлинное бессмертие может быть лишь социальным и определяться тем вкладом, который внес человек в развитие общества, не только не подавляет и не угнетает индивида, а усиливает его активность, стимулирует его творчество¹²⁴. В то же время у людей слабых, не обладающих большой силой воли и твердостью характера, страх смерти может создать благоприятную почву для восприятия религиозных идей о личном бессмертии, загробной жизни. Сильные эмоции, не контролируемые разумом, иногда рождают фантастические представления или способствуют их усвоению. Испанский философ-фидеист М. де Унамуно откровенно заявил: «Верить в бессмертие души — значит желать, чтобы душа могла быть бессмертной, но желать этого с такой силой, чтобы это желание могло растоптать разум и пойти дальше него»¹²⁵. Для того чтобы «растоптать разум», деятели церкви пытаются опереться на определенные эмоции, нередко искусственно возбуждая и усиливая их

Благоприятную почву для религии создают также и другие отрицательные чувства: горе, скорбь, одиночество. Постоянное накопление отрицательных переживаний при отсутствии реальных возможностей устранить их источник ведет к тому, что человек ищет средства для избавления от отрицательных эмоций, прибегая иногда к помощи религии Церковь паразитирует на страданиях людей, создавая иллюзию освобождения от них с помощью веры в бога.

Христианская религия создала своеобразный культ страданий, стремясь представить их как высшую нравственную добродетель и гарантию будущего «блаженства» в загробной жизни. В проповеди одного из православных иерархов говорилось: «...скорби и несчастья, которые неизбежны в земной жизни каждого из нас, — это не только что-либо страшное для нас. В них мы должны находить для себя усладу, ибо они — болезни и лишения, которыми мы хвалимся, — являются школой для нас, ими мы совершенствуем наши добродетели, какими должна быть богата верующая душа: ведь скорби и страдания рождают терпение, а без терпения не может осуществиться ни одна христианская добродетель» ¹²⁶.

Преподнося иллюзорное утешение, христианство опирается на отрицательные эмоции, связанные со страданиями и лишениями. Оно ставит их себе на службу, противопоставляя якобы неизбежным страданиям на земле блаженство в потустороннем мире.

Говоря об отрицательных чувствах как о психологических корнях религии, мы не имеем в виду, что всякий человек, испытывающий подобные эмоции, неизбежно станет религиозным. Отрицательные чувства создают лишь благоприятную почву, возможность обращения человека к религии Насколько эта возможность реализуется, зависит от качеств личности, от условий ее жизни, воспитания, окружения. Чувствам, которые в известном смысле благоприятствуют религии, в сознании индивида противостоит не только его рассудок, но и многие другие чувства и переживания. Вот почему в социалистическом обществе в деле атеистического воспитания важной задачей является вытеснение и преодоление тех чувств, которые благоприятствуют религии

__________________

¹ См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 1, с. 414.

² Philosophy of Religion. A Book of Readings. New York, 1968.

³ Hick G. Philosophy of Religion. New Jersey, 1973, p. 77.

⁴ Kollins J. The Emergence of Philosophy of Religion. New Haven — London, 1967, p. 393.

⁵ Akten des XIV. Internationalen Kongresses fur Philosophie. Wien, 2 — 9. September 1968, Bd. V. Wien, 1970, S. 305. ;

⁶ Там же, с. 317.

⁷ Там же, с. 318.

⁸ Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. I, с. 415.

⁹ Changing Perspectives in the Scientific Study of Religion. New York — London — Sidney — Toronto, 1974, p. 5 — 6.

¹⁰ См.: Очерки методологии познания социальных явлений. М., 1970; О структуре марксистской социологической теории (материалы дискуссии). М., 1970.

¹¹ Зеньковский В. Основы христианской философии, т. I. Frankfurt-am-Main, 1960, с. 42.

¹² Там же.

¹³ Philosophy of Religion. A Book of Readings, p. 78, 81.

¹⁴ Подробнее об этом см.: Боргош Ю. Фома Аквинский. М., 1966.

¹⁵ Цит. по: Лаберенн П. Происхождение миров. .М., 1957, с. 160.

¹⁶ Malcolm N. Knowledge and Certainity Essays and Lectures. Prentic-Hall, 1963.

¹⁷ Hartshorne Ch. The Logic of Perfection, Illinoise, 1973.

¹⁸ Akten des XIV. Internationalen Kongresses fur Philosophie. Wien, 2 — 9. September 1968, Bd. V, S. 336 — 341.

¹⁹ Barth К. Die KirchSiche Dogmatik, Bd. 1. Erster Haibband. Munchen, 1935, S. 4.

²⁰ Philosophy of Religion. A Book of Readings, p. 252,

²¹ Barth K. Die Kirchliche Dogmatik, Bd. 1. Erster Halbband, S. 241.

²² Там же, с. 17.

²³ Philosophy of Religion. A Book of Readings, p. 136.

²⁴ Там же, с. 139.

²⁵ Журнал Московской патриархии, 1957, № 4, с. 3.

²⁶ Журнал Московской патриархии, 1962, N» 4, с. 57.

²⁷ Журнал Московской патриархии, 1963, № 10, с. 64.

²⁸ Журнал Московской патриархии, 1959, № 1, с. 4S.

²⁹ См.: Зеньковский В. Основы христианской философии, т. I, II. Frankfurt-am-Main, 1960 — 1964.

³⁰ Otto R. Das Heilige. Uber das Irrationale in der Idee des G5ttHchen 14, Aufl. Gotha, 1926.

³¹ Union Seminary Quarterly Review, 1946, May, p. 3 — 13.

³² Шлейермахер Ф. Речи о религии к образованным людям ее презирающим. Монологи. М., 1911, с. 99.

³³ Там же, с. 106.

³⁴ Геффдинг Г. Философия религии. СПб., [б. г.], с. 107.

³⁵ Джемс У. Зависимость веры от воли и другие опыты популярной философии. СПб., 1904, с. 35.

³⁶ Джемс В. Многообразие религиозного опыта. М., 1910, с. 420.

³⁷ Allport G. The Individual and his Religion. New York, 1950, p. 26.

³⁸ Там же, с. 141 — 142.

³⁹ Там же, с. 43.

⁴⁰ Бутру Э. Наука и религия в современной философии. СПб., 1910, с. 342.

⁴¹ Akten des XIV. Internationalen Kongresses fur Philosophic. Wien, 2 — 9. September 1968, Bd. V, S. 292 — 295.

⁴² Там же, с. 325 — 334.

⁴³ Philosophy of Religion. A Book of Readings, p. 50.

⁴⁴ Changing Perspectives in the Scientific Study of Religion, p. 15 — 35.

⁴⁵ См.: Фрейд 3. Тотем и табу. Психология первобытней культуры и религии. М. — Пг., 1923, с. 110 — 170.

⁴⁶ Атеист, 1928, № 32, с. 79.

⁴⁷ Fromm E. Psychoanalysis and Religion. New Haven, 1950.

⁴⁸ Цит. по: Уэллс Г. Крах психоанализа. От Фрейда к Фромму. М., 1968. с. 225.

⁴⁹ Там же, с. 226.

50 См. там же, с. 124 — 125, 195 — 242.

⁵¹ Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 3.

⁵² Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 328.

⁵³ См.: Штернберг Л. Я. Первобытная религия в свете этнографии. Л., 1936; Токарев С. А. Ранние формы религии и их развитие. М., 1964.

⁵⁴ Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 12, с. 142.

⁵⁵ См.: Лебединец Г. М. Диалектика социальных корней религии Львов, 1975, с. 10 — 19.

⁵⁶ Маркс К., Энгельс Ф. Соч. т. 20, с. 295

⁵⁷ Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 45, с. 474.

⁵³ Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. Этюд об организации высших обществ. Одесса, 1900, с. 63.

⁵⁹ Religionssoziologie. Sozioligische Texte. Neuwied am Rhein — Berlin, 1964, S. 49.

⁶⁰ См Ленин В. И Полн собр. соч , т 48, с.. 23.1 — 232 .

⁶¹ Ленин В И. Полн. собр. соч., т. 45 с 125

⁶² Фейербах Л. Избранные философские произведения, т. И. М., 1955, с. 693.

⁶³ См.: Горький М. Собр. соч. в 30-ти томах, т. 27. М., 1953, с. 299 — 300.

⁶⁴ Писарев Д. И. Соч. в 4-х томах, т. 3. М., 1956, с. 147, 149, 150.

⁶⁵ См.: Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 6, с. 172.

⁶⁶ Тейлор Э. Первобытная культура. М., 1939, с. 264 — 265.

⁶⁷ См.: Крывелев И. А. К критике анимистической теории. — Вопросы философии, 1956, №. 2; Анисимов А. Ф. Религия эвенков в историко-генетическом изучении и проблемы происхождения первобытных верований. М. — Л., 1958; Токарев С. А. Сущность и происхождение магии. — Исследования и материалы по вопросам первобытных религиозных верований. М., 1959.

⁶⁸ Францев Ю. П. У истоков религии и свободомыслия. М. — Л., 1959, с. 132.

⁶⁹ См.: Левада Ю. А. Социальная природа религии. М., 1965, с. 73 — 74; Вопросы научного атеизма, вып. 7. М, 1969, с. 29.

⁷⁰ См.: Левада Ю. А. Социальная природа религш с. 74 — 75

⁷¹ Van der Ziel A. The Natural Sciences and the Christian Message. Minneapolis, 1960, p. 3.

⁷² Советская этнография, 1979, № 3, с. 92.

⁷³ См.: Советская этнография, 1981, № 1, с. 58.

⁷⁴ Wiebe D. Religion and Truth. Paris — New York, 1981, p. 1.

⁷⁵ The Journals of Soren Kierkegaard. Oxford, 1938, p. 15.

⁷⁶ От слова proposition — «предложение», «суждение».

⁷⁷ Hick Y. Philosophy of Religion. New Yersey, 1973, p. 59 — 63; Wiebe D. Religion and Truth, p. 193 — 206.

⁷⁸ Philosophy of Religion. A Book of Reagings, p. 258 — 262.

⁷⁹ Ferre F. Basic Modern Philosophy of Religion. New York, 1967.

⁸⁰ В рамках буржуазного религиоведения еще в начале XX в. возникла особая дисциплина — феноменология религии. Ее создатели (голландец Г. Ван дер Леув и др.) пытались классифицировать все религиозные феномены по формальным признакам, противопоставляя феноменологический подход историческому и социологическому. В дальнейшем на развитие этой дисциплины (и всего буржуазного религиоведения) большое влияние оказала феноменологическая философия Э. Гуссерля. В настоящее время можно говорить об особом направлении в буржуазном религиоведении, которое сформировалось под влиянием феноменологии Гуссерля.

⁸¹ Wiebe D. Religion and Truth, p. 113.

⁸² Подробнее об этом см.: Угринович Д. М. Сущность первобытной мифологии и тенденции ее эволюции. — Вопросы философии, 1980, № 9.

⁸³ См.: Леви-Строс К. Структурная антропология. М., 1983, с. 183 — 208.

⁸⁴ Levi-Strauss С. Das wilde Denken. Frankfurt-am-Main, 1977.

⁸³ Леви-Строс К. Структурная антропология, с. 207.

⁸⁶ См.: Кессиди Ф. X. От мифа к логосу. Становление греческой философии. М., 1972, с. 43; См. также глубокую критику взглядов Леви-Строса в послесловии Н. А. Бутинова к книге Леви-Строса «Структурная антропология».

⁸⁷ Термин «керигма» (грен. — «послание») употребляется в теологической литературе для обозначения центральных идей христианского вероучения (в частности, догматов о боговоплощении и искуплении грехов человечества Иисусом Христом).

⁸⁸ Kerygma und Mythos, 1. Hamburg — Bergstedt, I960, S. 17.

⁸⁹ Kerygma und Mythos, 1, S. 159 — 190.

⁹⁰ Tillich P Dynamics of Faith. New York, 1957

⁹¹ Гегель. Эстетика в 4-х томах, т 2. М , 1969, с. 14 — 15.

⁹² См. подробнее: Ересько М Н Специфика религиозного символа. — Вестник МГУ Серия 7 Философия, 1983, № 1

⁹³ Цит. по: Бычков В. В. Византийская эстетика. Теоретические проблемы. М., 1977, с. 123.

⁹⁴ В данном разделе понятие «гносеологические корни» в основном употребляется в широком смысле. Оно охватывает не только возможности формирования религиозных верований, связанные с познанием мира, но и те предпосылки религиозности, которые коренятся в эмоциональной сфере человеческой психики и которые нередко обозначаются термином «психологические корни религии». С точки зрения методологии анализа данной проблемы указанные различия не имеют принципиального значения, хотя и употребление термина «психологические корни» вполне правомерно.

⁹⁵ См.:. Сухов А. Д. Философские проблемы происхождения религии. М., 1967, с. 73 — 74.

⁹⁶ Семенов Ю. И. Как возникло человечество. М., 1966, с. 368 — 369 См. также: его же. О сущности религии. — Советская этнография, 1980, № 2.

⁹⁷ См.: Семенов Ю. И. Как возникло человечество, с. 369.

⁹⁸ Поскольку здесь речь идет не только о познавательных процессах, но и об эмоциях, стимулировавших формирование религиозных верований, постольку нами используется понятие «психологические корни религии».

⁹⁹ Советская этнография, 1958, № 2, с. 83.

¹⁰⁰ См.: Арсеньев В. К. По Уссурийскому краю. М., 1960.

¹⁰¹ Тэйлор Э. Первобытная культура, с. 208.

¹⁰² См.: Сухов А. Д. Философские проблемы происхождения религии, с. 128 — 137.

¹⁰³ См. там же, с. 129 — 131.

¹⁰⁴ Вопросы истории религии и атеизма. Сборник статей, вып. VI. М., 1958, с. 45.

¹⁰⁵ Вопросы философии, 1959, № 4, с. 73.

¹⁰⁶ Гомперц Т. Греческие мыслители, т. 1. СПб., 1911, с. 33.

¹⁰⁷ См.: Фрэзер Дж. Золотая ветвь. Исследование магии и религии. М., 1980.

¹⁰⁸ См.: Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1937, с. 5 — 26.

¹⁰⁹ См.: Исследования и материалы по вопросам первобытных религиозных верований, с. 82 — 89.

¹¹⁰ Леонтьев А. Н. Проблемы развития психики. М., 1965, с. 286 — 287.

¹¹¹ См. там же, с. 286.

¹¹² Там же, с. 303.

¹¹³ См.: Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. М., 1930, с. 86.

¹¹⁴ Леонтьев А. Н. Проблемы развития психики, с. 305.

¹¹⁵ Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 29, с. 330.

¹¹⁶ Тэйлор Э. Первобытная культура, с. 214.

¹¹⁷ Штернберг Л. Я. Первобытная религия в свете этнографии Исследования, статьи, лекции. Л., 1936, с. 31

¹¹⁸ Пространный христианский катехизис православной кафоличе ской восточной церкви. М., 1913, с. 18.

¹¹⁹ См.: Фейербах Я Избранные философские произведения, т II с 852

120 Францев Ю. П. У истоков религии и свободомыслия, с. 101.

¹²¹ См.: Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 17, с. 419.

¹²² Там же.

¹²³ Журнал Московской патриархии, 1958, № 4, с. 33. ¹²⁴ Подробнее об этом см.: Панцхава И. Д. Человек, его жизнь и бессмертие. М., 1967.

¹²⁵ Цит по Ламонт К Иллюзия бессмертия М , 1961 с 197 ¹²⁶ Журнал Московской патриархии, 1957, № 7, с 32