1khoros_v_g_otv_red_islamskaya_tsivilizatsiya_v_globaliziruyu

Иным образом складывалась ситуация в Аравии после того, как враждебность языческого окружения в Мекке вынудила Мухаммада и его ближайших сподвижников переселиться в Медину (622 г.). Именно там община последователей Мухаммада (умма) преобразовалась в социально-политическую общность, которая принципиально отличалась от родовых организаций, обладая такими атрибутами государственного образования как территория, население, административное устройство, налогообложение. Главное же – единение первых мусульман зиждилось на «кристаллизации нового понимания бога, которое сплотило всех тех, кто разделял его, в общность нового типа».38

Это новое понимание воплощалось в таухиде. Свое призвание Мухаммад видел в завершении череды пророков, которые время от времени ниспосылались Богом к отдельным народам, чтобы вывести их из нечестивой жизни и греховных заблуждений. Ислам представал как конечное в своем совершенстве Божественное Откровение, ниспосылаемое всему человечеству, которое объединено общим происхождением от единого прародителя Адама. Аравийские мусульмане, таким образом, оказывались в сообществе других приверженцев монотеизма, других «людей Писания» (т.е. иудеев с Ветхим заветом и христиан с Новым заветом).39 Из таухида и признания равенства всех людей как «рабов Божьих», обязанных подчиняться единому и единственному в своем всемогуществе Аллаху – «господину миров» (земного и небесного), выводились принципы мусульманского братства, равенства и исламской справедливости.

Новое (кораническое) понимание принципа справедливости увязывалось с такими терминами, как «кыст» и «адль». Оба они в достаточной степени согласовывались с родоплеменными представлениями аравитян о справедливых отношениях между людьми на основании обычая (урф), по которому за каждым человеком традиционно закреплялись определенные права и обязанности в соответствии с его ролью и местом в кровно-родственном сообществе.

По мере того, как в проповеди Мухаммада все большее место занимала идея «высшего правосудия», представление о Божьей справедливости ассоциировалось

ссоблюдением, обеспечением для людей «всего того, что «положено» им от рождения Аллахом, что он предопределил им в удел». Проявление этой справедливости усматривалось не только в «высшем правосудии», но и в том, что Всевышний являл народам пророков, просвещавших и увещевавших их, что наравне

споследователями ислама надежду на вечное спасение могли иметь «люди Писания» при условии, что они вершат «добрые дела» (Коран. 5: 69)40.

Согласно кораническим текстам, человек является венцом Божьего творения. Ведь Бог слепил его собственными руками (Коран, 38:75), дал ему «наилучшее сложение» (Коран, 95:4), вдохнул в него от «Духа своего» (Коран, 32:9), поставил, наконец, халифом, т.е. своим наместником на земле (Коран, 2:30), вознеся его над

38Грюнебаум Г.Э. Классический ислам. 600-1258. М.: Наука.1988, с. 27.

39Резван Е.А. Адам и бану адам в Коране (К истории понятий «первочеловек» и «человечество») /Ислам, религия, общество, государство. М.: Наука, 1984, с. 66.

40Кямилев С.Х. К интерпретации коранических терминов кыст и адль. /Социально-политические представления в исламе. История и современность. М.: Наука. 1987. С. 101-102, 105. См. также Ефремова Н.В., Ибрагим Т.К. Жизнь Пророка Мухаммада. М.: Ладомир, 2009, с. 970.

31

всеми тварями. Подобное возвеличивание основывалось, в первую очередь, на том, что, обладая разумом, человек способен овладевать знанием41.

Термином «знание» обозначались не только разные, но и исключающие друг друга по своему содержанию понятия, прежде всего понятие веры и понятие знания в собственном смысле этого слова. Эти понятия не представали, однако, равновеликими и одномерными: с первым из них ассоциировалось знание Бога как «одной из ипостасей его всемогущества», в то время как человеческое знание приравнивалось к «вере и покорности всемогущему Творцу».42

Важнейшее предназначение человечества усматривалось в познании Вселенной и земного мира, отмеченных Божественными «знамениями» (аятами) и «напоминаниями» (зикр). Согласно высказываниям Мухаммада, «поиск знания – обязанность каждого мусульманина и мусульманки»; «в Судный день чернила ученых приравняются к крови мучеников»; «час размышления (тафаккур) лучше целого года богослужения (‗ибада)».43

Значение сложившегося в исламе ценностного понимания знания трудно переоценить для судеб Исламской Цивилизации, а также для средневекового цивилизационного становления Европы44, если учесть, что содержание данного понятия включало в себя осознание жизненной потребности в рациональном суждении как предпосылке рационального действия.

С именем Мухаммада связан «иджтихад» – принцип принятия свободного решения признанным мусульманской общиной авторитетным правоведом по отдельным вопросам религиозной и общественной жизни в соответствии с Кораном и Сунной (собранием хадисов – преданий об изречениях и деяниях Мухаммада). Известно предание о разговоре Пророка с его сподвижником Муазом, когда тот был назначен наместником в Йемен. «По чему ты будешь судить?» – спросил Мухаммед. «По Писанию Аллаха», – сказал Муаз. «А если не найдешь? – поинтересовался Пророк. «По сунне посланника Аллаха», – сказал Муаз. «А если и там не найдешь?»

– вопрошал Пророк. «То буду судить по своему мнению, не пожалев сил для верного решения», – отвечал Муаз. «Хвала Аллаху, наставившего тебя на угодный Ему путь!» – воскликнул Мухаммад.45

Состоявшийся под эгидой ислама «прорыв к цивилизации» по ряду своих направлений характеризовался проявлениями «инаковости» на фоне средневековой Европы. Наиболее четко это преломилось в несходстве исламского идеала благочестия с европейско-христианским идеалом той эпохи, с исходно-приоритетной нацеленностью последнего на достижение людьми спасения и благоденствия в мире ином. Обращаясь к своим последователям-мусульманам, Мухаммад учил: «Лучший

41См. подробнее Тауфик Ибрагим. /На пути к коранической толерантности. Нижний Новгород: издательский дом «Медина», 2007. с. 17-19. Ссылки на Коран даны по Коран. Пер. и комментарии И.Ю. Крачковского. 2-е изд., М.: Наука, 1990.

42Сагадаев А.В. Знание и позновательное отношение к действительности в средневековой мусульманской культуре. / Предисловие к Роузентал Ф. Торжество знания. Концепция знания в средневековом исламе М.: Наука 1978, с. 8.

43Цит. по Тауфик Ибрагим, /На пути к коранической толерантности, с. 188.

44Об этом см. Рашковский Е.Б. Смыслы в истории. Исследования по истории веры, познания, культур. М.: Прогресс-Традиция, 2008, с. 72-77.

45Цит. по Сюкияйнен Л.Р. Шариат и мусульманско-правовая культура. М.: Институт государства и права РАН, 1997, с. 8.

32

из вас не тот, кто ради небесного пренебрегает земным, и не тот, кто поступает наоборот; лучший из вас тот, который берет от обоих».46

Категории «здешняя жизнь – тамошняя жизнь», заключал в связи с подобной постановкой вопроса А.В. Смирнов, авторитетный специалист в области арабомусульманской философии, соотносились в исламе «не как соподчиненные, не как более или менее важные, и не как дихотомически разделенные по принципу «илиили» – принципу, который можно было бы назвать принципом «взаимного логического невмешательства». Отношение между ними – это отношение взаимного фундирования, когда они составляют онтологически необходимое условие друг для друга. Именно в такой взаимности суть дела: в силу особенностей этого мышления, точнее говоря, в силу его логико-смысловых оснований «невозможен акцент на одной из сторон, который бы предал забвению, уничижению другую сторону. Обе они сохраняют свое неотменяемое значение для целого, объединяющего их».47 В свете подобного отношения к жизни в мире сем и в мире ином не оставалось места для разделительной позиции типа библейской «Богу – богово, кесарю – кесарево».

Судя по ряду преданий, Мухаммад различал религиозную и мирскую сферы, но «считал себя авторитетом лишь в первой».48 Проводя идею о всевластии Аллаха, «господина двух миров» (земного и небесного), он возвещал: «Кто повинуется мне, тот повинуется Аллаху, тот, кто не подчиняется мне, тот не подчиняется и Аллаху»49.

Сосредоточение в руках Мухаммада духовной и светской (политической) власти происходило на фоне привычных для родо-племенного строя видов деятельности, будь то успешное исполнение функций племенного вождя (сайида), походного военачальника (акида, ра‘иса), третейского судьи (хакима), прорицателя (аррафа), поэта (ша‘ира) и, наконец, оратора (хатиба).50 В глазах первых мусульман эта власть не имела личностного характера: Мухаммад воспринимался уммой в качестве Пророка и Божьего Посланника.

Известно, что провозвестник ислама и его сподвижники подчеркивали отличие мусульманской общины-государства от ранее существовавших государственных образований. Одно из существенных отличий определялось тем, что, проповедуя таухид, Мухаммад не ограничивался локальными задачами. Понимая свою миссию как явление мировое, он стремился к тому, чтобы община мусульман «росла постоянно и безгранично».51 Одновременно Мухаммад проявлял заботу о поддержании и укреплении ее целостности и брал на себя ответственность за воплощение Божественного предначертания в жизни уммы, что делало излишним появление в исламе церкви в качестве посредника между Богом и верующими, а также клира, подобного тому, который имеется в католицизме. Вместе с тем – предопределяло этико-нормативный характер «столпов веры», изложение которых Мухаммад завершил после переселения из Мекки в Медину.

46См. подробнее Тауфик Ибрагим. Гуманистическая суть коранической антропологии. /На пути к коранической толерантности. с. 194.

47Смирнов А.В. Культура и рациональность. /Вопросы философии, 2007, № 1, с. 23.

48Тауфик Ибрагим. /На пути к коранической толерантности, с. 243.

49Цит. по Имам Абу Абдуллах Мухаммад бин Исмаил бин Ибрахим ал-Бухари. Достоверный сборник (перевод с ар. Л.Р.Сюкияйнена). /Антология мировой правовой мысли. Т.I. М.: Мысль, 1999, с. 663.

50Пиотровский М.Б. Пророческое движение в Аравии VII в. //Ислам. Религия, общество, государство, с. 2225.

51Пиотровский М.Б. Пророческое движение в Аравии VII в. /Ислам. Религия, общество, государство, с. 22.

33

Первый «столп» включал в себя шахаду («свидетельство») или формулу исповедания веры, согласно которой провозглашалось: «Свидетельствую, что нет Божества, кроме Бога, и Мухаммад – посланник Божий». Второй «столп» предписывал мусульманам совершать ежедневную пятикратную молитву. Третий – обязывал их выплачивать закят, т.е. налог-милостыню, сборы от которой распределялись между бедняками и неимущими. Четвертый «столп» касался поста в течение месяца рамадан, когда, согласно преданию, Мухаммаду было ниспослано первое Откровение. Согласно пятому столпу, мусульманам надлежало совершить хадж (паломничество в Мекку) хотя бы раз в жизни при наличии соответствующих материальных средств и здоровья.

Все эти предписания соотносились с общим циклом исполнения культа и с мирскими обязанностями верующих таким образом, чтобы те имели четкие представления об истинном благочестии, о дозволенном, о запретном и греховном. Под первоочередной запрет попали ростовщический процент, а также употребление свинины, алкоголя, азартные игры и т.д.

В жизнь мусульманской общины, таким образом, вводились духовнорелигиозные скрепы, которые базировались на общем вероисповедании и конфессиональных связях. Однако, не шло и речи о сокрушительном ударе по узам родоплеменной лояльности. В данном случае, как и во многих иных, Мухаммад действовал, сообразуясь «с социально-психологическими инстинктами, привитыми социальной практикой в рамках родоплеменного строя».52 Благодаря такому приему стабильно поддерживалась историко-культурная преемственность, необходимая для поступательного цивилизационного развития.

Главным объектом усилий Мухаммада по реорганизации механизма родственных связей и взаимоотношений являлась семья. С его именем связан кардинальный по тем временам пересмотр обычаев, касавшихся положения женщин, детей, отчасти и рабов. Был наложен запрет на умерщвление новорожденных, в первую очередь девочек, ограничивалась полигамия; женщины получили право наследования, право свидетельствования в суде (доля наследниц была все же вдвое ниже, чем наследников, а свидетельство двух женщин приравнивалось к свидетельству одного мужчины); мусульманка могла владеть отдельным от мужа имуществом. Отпуск рабов на волю оценивался в качестве благочестивого деяния.

Значение, придававшееся Мухаммадом родственным связям и обновленной семье, находилось в прямой связи с тем, что строительство раннеисламской государственности «сверху» – через теократически оформленное высшее звено государственной власти – получало опору «снизу» в виде того самовоспроизводящегося и самоуправляющегося начала, которое основывалось на семейно-родственных взаимоотношениях.

Мухаммад допускал определенную вариативность в методах духовного водительства уммой, с одной стороны, и решения сугубо административных вопросов – с другой. В первом случае неукоснительно действовал метод императивных воздействий, во втором – имела место практика консультаций (ашшура), а также договорных отношений.

От мусульман требовалось неукоснительное исполнение религиозных обязанностей, а также соблюдение бытовых запретов греховного и недозволенного.

52 Грязневич П.А. Ислам и государство (к истории государственно-политической идеологии раннего ислама). /Ислам. Религия, общество, государство. С. 190.

34

Ослушникам грозило наказание в мире сем и в мире ином. Меру земного наказания Мухаммад обычно определял сам, действуя в качестве мазалима (арбитра в спорах мусульман) или же судьи-кади. Как это тогда понималось, в первом случае осуществлялась исламская справедливость в ее экстраординарной ипостаси, исходящей от Бога, во втором случае – в ординарной, имеющей мирское воплощение.

Практикуя время от времени метод совещательности и консультаций (шура) в случае решения сугубо мирских дел, Мухаммад делал первоочередную ставку на то, чтобы добиваться согласия и единения своих последователей. Залог сплоченности уммы он видел в таких взаимоотношениях между мусульманами, когда все они подобны строению, разные части которого укрепляют друг друга.

Озабоченность тем, как «распространить мир» среди правоверных, удаляя их от распрей и разноголосицы, нашла отражение в ряде высказываний Мухаммеда. В разряд приветствий, обращенных не только к знакомым, но к незнакомым людям была включена формула «Мир вам».

Благодаря Мухаммаду в административную практику был внедрен сравнительно привычный для родового общества патриархально-патронажный стиль управления. По его словам, каждому из мусульман надлежало быть пастырем: имам отвечает за свою паству; мужчина в доме – пастырь и отвечает за свою паству.

Мухаммад исключал одностороннее выстраивание отношений власти с подвластным людом на основе повелений императивного характера и пользовался методом договорных отношений как с мусульманами, так и с приверженцами иных монотеистических верований.

От мусульманской стороны требовалось клятвенное заверение (бай‘a) относительно выполнения взятых на себя обязательств. Верность присяге приравнивалась к религиозному долгу. Содержание первых присяг, отмечал профессор Мухаммад Юсуф, известный марокканский специалист в области шариата, нацеливало «на создание исламского общества, свободного от пороков времен джахилийи». Присягающие клялись в том, что не будут «уподоблять кого бы то ни было Аллаху, не будут воровать, прелюбодействовать, убивать своих детей, не будут верить наговорам, а также ослушиваться Посланника Аллаха в общественно принятом и одобряемом (ма’руф)».53

Договорная практика имела место и в отношении «людей Писания». Под взаимоотношения с иноверными общинами был подведен коранический наказ мусульманам относительно немусульман: «Не дает вам Аллах запрета о тех, которые не сражались с вами из-за религии и не изгоняли вас из ваших жилищ, (должно) благодетельствовать им и быть справедливыми к ним, ведь Аллах любит справедливых» (Коран, 60:8). Первый договор (ахд) был заключен с христианаминесторианами и иудеями г. Наджрана: им дозволялось свободно исповедовать свою веру в обмен на выплату особого налога (джизья).

Утверждая таким образом культуру предотвращения конфликтных ситуаций и их мирного разрешения, Мухаммад не исключал применения силы, когда призывал мусульман «усердствовать», «прилагать все силы» (джахада) в борьбе против язычников и «исказителей Писания». Идея джихада не только освящала практику старинных бедуинских набегов (газв), но «идейно сплачивала массы объединенных

53 Юсуф Мухаммад. Великая Акабская присяга. /Хасанийские чтения в священный месяц Рамадан. М.: изд-во Института исламской цивилизации, 1997. С. 84-86; см. также Большаков О.Г. История халифата. Т. I. Ислам в Аравии 570-633. М.: Наука, с. 86-87.

35

аравийских племен, что служило важным дополнением к сугубо земным мотивам мусульманской территориальной экспансии».54

После кончины Мухаммада преемственность с его религиозно-политическим наследием поддерживалась в мире ислама не только тем, что для многих поколений мусульман была священна сама память о нем как о провозвестнике ислама и основателе раннеисламской государственности, чье религиозно-символическое оформление связывали воедино духовно-ценностные, этико-нормативные принципы мусульманского жизнеустройства. Для последующих судеб средневековой исламской цивилизации особое значение имело то, что это наследие получило юридическую значимость в ходе доктринальной разработки фикха (мусульманского права), являвшей собой непосредственный отклик на преобразование изначально ведомой Мухаммадом общины-государства в результате завоевательных походов арабов, создававших обширнейшую по территории и мощную державу. Зародившись в лоне калама (богословия), фикх сравнительно рано от него отсоединился в силу того, что усилия богословов-улемов концентрировались, в первую очередь, на «знании о Боге», в то время как деятельность правоведовфакихов направлялась еще и познавательным интересом к миру сему.

Привлекая внимание к особой роли мусульманского права в раннеисламский период, Т.К. Ибрагим отмечал, что на начальном этапе распространения христианского вероучения в Европе «христианство культивировало главным образом догматику» и «канонизировало преимущественно теологию». Ведь к моменту появления этого вероучения на землях Римской империи уже существовало высокоразвитое право и имелась богатая философская традиция. А потому первые христианские мыслители стремились придавать догматике «форму законченной спекулятивной системы, способной конкурировать с античным философским наследием».55

Иначе складывалась ситуация в Арабском халифате. Развитие фикха получало там мощный импульс от настоятельной необходимости отлаживать управление этим разросшимся государством, собирать налоги, организовывать хозяйственную жизнь, а вместе с тем «сберегать чистоту ислама и находить в нем ответы на многие вопросы», которые исходили от представителей покоренных народов, стоявших на более высокой ступени социально-культурного развития, нежели победители – арабы.56

Мощный цивилизационный фундамент, созданный Мухаммадом, способствовал тому, что в X-XI в.в. по хозяйственным, по многим культурным показателям Арабский халифат заметно обгонял европейские государства.57 Именно тогда исламскую цивилизацию характеризовала небывалая по средневековым европейским меркам открытость для иноцивилизационных гуманитарных достижений и ценностей, особенно тех, которые являлись достоянием античного мира.

54Кудрявцев А.В. Политический аспект современных концепций джихада. //Ислам в современной политике стран Востока. М.: Наука, 1986, с. 104.

55Ибрагим Т.К. Калам и вопрос об «ортодоксальной философии» ислама. / Религия в изменяющемся мире. М.: изд-во Российского университета дружбы народов, 1994, с.56, 57.

56Пиотровский М.Б. Исторические судьбы мусульманского представления о власти. /Социальнополитические представления в исламе. История и современность. М.: Наука, 1987. С. 9.

57См. подробнее Мельянцев В.А. Восток и Запад во втором тысячелетии: экономика, история и современность. М.: Издательство Московского университета, 1996.

36

Крушение Арабского халифата под натиском монгольских завоевателей (1258 г.) не пресекло последующего воспроизводства многих традиций раннеисламской государственности на мусульманском Востоке. Освоение основных принципов духовно-управленческой деятельности Мухаммада, а также нормативно-правовых основ их реализации в Арабском халифате во многом способствовало становлению Османской и Могольской империй в качестве наиболее крупных и влиятельных государственных образований в масштабах всего средневекового мира.

Оба государства базировались на религиозно-правовом фундаменте в виде фикха. Через его установления в средневековый мир ислама вводились этиконормативные начала, призванные упорядочить и стабилизировать государственную жизнь и социальное бытие в целом, укоренить исламский образ жизни благодаря четкой фиксации обязанностей мусульман перед Богом (ибадат), а также правил людских взаимоотношений в мире сем (му‘аламат).

В том-то и заключалась социально-политическая значимость фикха, что его нормы регламентировали внешнее поведение человека и его взаимоотношения с людьми, а также религиозно-этические предписания, касавшиеся внутреннего мира мусульманина, смысла его поступков и стимулов в свете личностного долга перед Богом. При этом различия правовых норм и неюридических правил поведения в исламе были относительны, поскольку они дополняли друг друга, действовали одновременно и лишь вместе раскрывали «диалектику мусульманского права как качественно определенного, относительно самостоятельного институционального образования».58 Фикх выступал своего рода «естественным правом», сохраняя преемственность с доисламскими традициями социальной саморегуляции, которые складывались из отношений собственности и обмена, из личных неимущественных связей. А потому применение ряда мусульманских норм (прежде всего, из сферы семейного и наследственного права) обычно обходилось без государственного принуждения.

И в общественной жизни, и в политической сфере исламского мира велика роль мусульманских юристов – факихов. И не только потому, что они в известной мере могли дистанцироваться от власть предержащих, представая в качестве охранителей ислама, освященных им поведенческих нормативов. Знание фикха делало его обладателя центральной фигурой не только в формировании «молвы» (общественного мнения), но также в передаче последующим поколениям юридических познаний, навыков и умений, жизненно важных для уммы и государства в целом. Факихи имели такой общественный вес, что с ними должны были считаться правители всех рангов, вплоть до халифа59.

Заключая краткий обзор объективных и субъективных факторов, обусловивших зарождение исламской цивилизации и ее базовые ценности и институты, имеет смысл еще раз подчеркнуть, что у ее истоков находился Мухаммад. Многие элементы религиозно-политического наследия этого провозвестника ислама не утрачивают своего общекультурного значения и в современной жизни мусульманского мира. В первую очередь это относится к тем духовно-ценностным и этико-нормативным гуманистическим началам, на которых основывалось его духовное водительство и руководство уммой. Таковы коранические установки на признание высокого предназначения человека и на

58Сюкияйнен Л.Р. Мусульманское право. Вопросы теории и практики. М.: Наука, 1986. С. 29.

59Боголюбов А.С. Пресечение и наказание в мусульманском праве (VIII-IX вв.) /Ислам. Религия, общество, государство. С. 221.

37

мусульманскую молитву в выгодную декорацию, несмотря на возможность синхронного движения, и строгой организованности огромных масс. Всякое намерение подобного применения не проходит.

Оставаясь в рамках собственного культурного духа как источника самоинтерпретации и озарения, мусульманская культура оставила глубокий след во всемирной истории. Ее важная цивилизационная характеристика – это импульс ее постоянного творчества. Отсюда - ценность того, что мусульманская культура назвала «аль-гайб» (сокровенное таинство) в бытии и метафизике. Сакральное таинство для культуры не выходит за рамки исторического бытия и является источником перманентной самоинтерпретации. Вместе с тем мусульманская культура находила в нем смысл всякого возникновения и исчезновения, придавая метафизический, онтологический и моральный характер всему, что она говорит и делает.

Основные теоретические отрасли ислама, такие как юриспруденция (фикх), теология (калам) и мистицизм (суфизм), рассматривали сущее в качестве «написанной книги». Следовательно, мусульманская цивилизация достигла уровня, при котором она рассматривает себя и все в ней имеющееся в качестве слов на «скрижали бытия», являющейся историческим воплощением «божественной скрижали», т.е. она воспринимает собственное развитие в качестве главы в книге всемирной истории. Это восприятие вытекало из доминирующего в Исламской цивилизации культурного духа. Именно поэтому она является единственной цивилизацией, название которой не связано с пространством, временем, национальностью или личностью.

Поклонение (ислам) абсолюту, Единому трансцендентному Богу стало именем ее исторического бытия. Она идентифицировала свое видение со своим абсолютом, т.е. превратила свои чувства, разум и интуицию в части целого и через него прикладывала усилие ко всем областям жизни.

Мусульманская культура усматривала во всем, что говорится и делается, свободное искание истины. Усомнившись в своих оценках, она не впала в бездну скепсиса, точно так же, как, превратив свое мнение в рациональное усердие, она не впала в софистику. Такой подход слагался в процессе расцвета монотеистического кредо как формула справедливого порядка.

Сущностное значение порядка и справедливости в мусульманской культуре представляет собой единство логического и исторического в монотеистическом мировоззрении ислама. Следовательно, единство справедливости и порядка есть не что иное, как конкретная форма реального соотношения физического и метафизического, уравнение материального и духовного в бытии индивидуума, нации и цивилизации.

С самого начала своего существования мусульманская культура исходила из того, что источником всего сущего является Единый, справедливый Бог. Таким образом, все многообразие сущего есть благо, будь-то живое или неживое, природа или человек. Отсюда идея о необходимости наличия разных народов и языков. При этом Истина - одна, и Истинный - Один. Эта идея была воспринята исламом и в практическом плане. Он впитал в себя в качестве истинного представления монотеистическое мировоззрение. На этом базируются выводы ислама о равенстве всех пророков монотеизма, ибо он видел в них представителей Истины и Истинного.

Идея о представительстве Истины и Истинного в мусульманской культуре содержала в себе единство истории и самобытности. Этим было обусловлено формирование культуры ислама и дальнейшее превращение мусульманской

39

цивилизации в Империю Культуры, в которой главенствующее место заняла история Истины, а не религиозные, этнические или национальные составляющие. История бесконечна и не имеет ни начала, ни конца, будучи историей Истины и Истинного.

Этот вывод обусловил цивилизационную открытость и культурную самобытность ислама, и определили общий позиционный подход к усердному поиску во всем (независимо от непосредственного результата). Если поиск успешен, то вознагражден (ищущий) будет дважды, если нет – единожды, ибо «над каждым знающим есть всезнающий». Другими словами, достижение человека или культуры имеет относительную ценность в силу того, что оно отражает опыт конкретного знания и действия. Отсюда идея самой культуры о «науках первых и последних». В «науки первые (или древние)» она включила все, что предшествовало исламу, рассматривая их усердие как этап поиска истины, ибо они – предтечи всех наук. В этом смысле эти науки содержат истину и ложь, верное и ошибочное.

Опыт народов и культур мусульманская культура переработал в собственных критериях оценок и действий. Это отражено в хадисе, гласящем «мудрость - желанная цель правоверного». Мудрость есть истинное творчество и истина в любом творчестве. Отсюда вхождение мудрости Китая, Индии, Персии. Греции, Рима и других культур в искусство, литературу, теологию, философию, политику мусульманского мира, позже не в качестве фрагментов или самих по себе сущих мудростей, а в качестве разумных и приемлемых элементов поиска истины. Не случайно, поэтому, книга «Калила и Димна» – не только изящный образец словесности, но и практическое руководство по этике и эстетике. То же можно сказать и о греческих философах, чьими идеями пронизано мусульманское творчество. Аристотель становится не просто философом, но и первоучителем, алФараби – вторым, а Ибн-Рушд – первым Толкователем.

Другими словами, мусульманская культура в критериях собственного культурного духа превратила опыт предыдущих культур в собственный опыт, вводя их мудрецов в пантеон собственных мудрецов и учителей. Подобный подход мы находим и в отношении естествознания. Когда Ибн Аби Усайбиа (ум. 1270 г.) написал свою книгу «Око знаний», он исходил из того, что «все, к чему мы стремимся, делится либо на добро, либо на удовольствие. И то, и другое возможно лишь при наличии здоровья». Это привело его к выводу о том, что «несмотря на то, что времена многих мудрецов-лекарей давно прошли, все знания о лекарствах, собранные ими и записанные в книгах не теряют своей полезности, как не теряет добродетели труд учителя перед его учениками». Эта позиция характерна для мусульманской культуры по отношению ко всем видам опыта древних.

Таким образом, включение достижений предыдущих цивилизаций в мусульманскую культуру было не механическим актом, присоединением одного из слоев, иной культуры к мусульманской цивилизации, а культурным растворением в системе основных парадигм исламского монотеистического мировоззрения.

Культурный монолит ислама означает не стандартизацию культуры, а скорее, разумные пропорции основных ее компонентов. Ведь самым существенным в мусульманской культуре является дух порядка. Порядок есть умеренность, основанная на справедливости. Это превращает справедливость в призму, в которой преломились социально-политические и этические ценности общины.

Социальные, политические и военные столкновения первого века Хиджры, века становления халифата, вызывались в основном борьбой во имя идей справедливости. Хариджиты и шииты были первыми людьми, воплотившими в себе

40