47) Политическая ангажированность и образцы публицистики во французском романтизме.

48)Жанр оды в классицистической поэзии и в творчестве Китса(«Одакгреческойвазе»)(как и явление поэзии Китса в целом), они были духовно подготовлены всей эволюцией одического жанра, но следует подчеркнуть колоссальное отличие китсовых од от всех од, им предшествующих. Китс всей мощью своей эстетики достиг органического сращивания идеи Красоты с понятиями Добра и Духовной Высоты. В его одах ставятся вечные и чрезвычайно важные темы, причём всё это озарено таким лиризмом сердца, что при чтении любой оды читатель испытывает желание на минуту остановиться и «вчувствоваться» в прочитанное (как писал Китс в сонете о чосеровской поэме «Цветок и лист», читатель "here and there full-hearted stops" («здесь и там останавливается с переполненным сердцем») - именно full-hearted. Изумительно и то, каким естественным голосом Китс наделил свои оды, и то, что при всём богатстве фактурной лексики и при эмоциональном "fine excess" в одах нет ни рыхлости, ни перегруженности, ни тени прозаизма. Это именно тот голос величайшей внутренней гармонии, который изобличает подлинного гения. Китс превратил жанр оды в лирико-элегический жанр, где возвышенность мысли неразрывно сплетена с интимной сердечностью, т. е. в философскую исповедь духа.Все четыре оды 1819 года посвящены одной теме - теме бессмертия . «Ода Соловью», воспевая соловьиную песнь, говорит о ней как о символе бесконечной красоты жизни, о торжестве этой песни над временем, об эстафете голоса красоты в веках; в «Оде Греческой Урне» - бессмертие творения искусства, которое так же, как и соловьиная песнь, пройдёт через века и передаст другим поколениям свой знаменитый завет о тождестве Красоты и Истины; в «Оде Меланхолии» - своеобразное бессмертие печали, таящейся в самом наслаждении и в самой красоте, обречённой на умирание в своём конкретном виде ("Beauty that must die"); Китс противопоставляет бессмертию меланхолии бессмертие человеческого духа, способного противостоять диктату меланхолии и отторгать идею смерти, пока человек жив; в «Оде Осени» - бессмертие вечно изменяющейся природы и человека, гармонически связанного с творениями природы

49. Проблема мифа в романтизме.

Одной из актуальных культурологических проблем эпохи стала проблема соотношения романтизма и мифа. Романтизм как мощнейший культурный сдвиг стал самым радикальным разворотом к первоистокам, основанным на почти интуитивном ощущении необходимости этого возврата. В отказе от гипертрофированного рационализма срабатывает инстинкт самосохранения искусства, которое в поисках защиты устремляется к поэзии архаического мифа.

Утверждая, что «мифы древних народов являются первым восстанием поэзии против прозы», современный исследователь М. Лифшиц, почти дословно повторяет слова французского романтика Эмиля Дешана, но уже ведя речь не о романтическом, а о мифологическом [144, c. 139]. В зависимость от двух основных типов художественного творчества ставит формирование отношений литературы и мифа Е. Мелетинский: «В XVIII, особенно в XIX, отчасти в XX веках утверждались два новых типа отношения литературы и мифологии, в известном смысле соотносимые с реализмом и романтизмом»[175, c. 280]. Механизм формирования мифа в любую эпоху связан с определенными социально-психологическими условиями. Миф обладает определенной компенсаторной функцией, на которую указывают многие исследователи, часто образно называя ее «терапевтической»[133,c. 5; 148,c. 114; 348,p. 152]. Романтическое также восполняет недостаток динамики в социальном развитии, прерывает стагнацию, борется с застоем. Миф, как и романтическое сознание, по утверждению французского антрополога Р. Кайуа, «способен побуждать к поступкам» [114,c. 132]. Сама «устремленность к Абсолюту», являющаяся основой романтического мироощущения, становится и «выражением мифического чувства»[179, c. 40]. Миф, подобно романтизму, «видит все вещи становящимися» [289, c. 73].

Можно бесконечно множить высказывания о подобных аналогиях - соотносимость романтического сознания и мифа очевидна. Однако один из аспектов этой схожести заслуживает особого внимания. По нашему мнению, эта точка соприкосновения мифа и романтизма – самая главная и определяет остальные. Речь идет о мифе как космогонии. Всякий миф отсылает к первовремени, которое расценивается как сакральное и соответственно содержит сакральные события. М. Элиаде в своем исследовании «Космос и история» тезис о возвращении к первовремени представляет как основу своей концепции. За счет периодического ритуального возвращения к эпохе первотворения обеспечивается «коллективная регенерация посредством повторения космического акта» [310, c. 84].

Романтические «всплески» в истории культуры воспринимаются как рубежные события, романтические тенденции всегда инициируют движение. «Любой рубеж, - пишет Элиаде, - это возобновление времени, его начала, то есть повторение космогонии»[310, c. 68]. Эту обновляющую силу романтизма хорошо уловил А. Блок. С точки зрения поэта, романтизм означает «глубокий перелом в душе, которая помолодела, взглянула на мир по-новому, потряслась связью с ним, прониклась трепетом, тревогой, тайным жаром, чувством неизведанной дали»[32, c. 477]. Мифологизировать – значит приводить в соответствие с образцом, гармонизировать. Отсюда непреодолимое стремление к мифу всякой кризисной эпохи, всякой революционной ситуации.

Обращаясь к романтизму как культурно-историческому феномену, мы будем говорить лишь о частном аспекте этого многообразного явления – о формировании нового отношения к мифу у романтиков и о способах вхождения мифа в романтическую литературу, формирующуюся на рубеже двух великих веков – восемнадцатого и девятнадцатого.

Своеобразие романтического историзма (А. Лосев назвал его «мистериально-органическим» - [155, c. 143]) диктовало особое внимание к национальным культурам. Полнота проявления индивидуальности была поставлена романтиками в зависимость не только от конкретно-исторических условий ее существования, но и от культурного генофонда этноса, частью которого личность стала себя осознавать. Такое мироощущение способствовало формированию активного интереса к национальному фольклору, стремлению к утверждению национального самосознания. Вместе с тем, как справедливо отмечает Н. А. Соловьева, «изучение народной поэзии, народных легенд и верований обусловлено кризисом христианства»[242, c. 59]. К мифу романтизм шел двумя путями – через религиозный мистицизм, распространению которого кризис христианства способствовал, с другой стороны, через науку, развитие которой спровоцировал этот же кризис. Первое направление породило иенский романтизм, второе - научные исследования в области фольклора и этнологии гейдельбергских романтиков. Не случайно в этот же период активизировалось развитие и распространение сравнительных методов в изучении языка, истории, литературы. Сравнительно-историческая методология получила широкое распространение во всех гуманитарных дисциплинах, которые еще совсем недавно составляли единое целое с точными и естественными науками и использовали их методы.

В конце XVIII века особую популярность приобрело учение И. Г. Гердера о народной субстанции. В 1773 году Гердер выпускает «Извлечения из переписки об Оссиане и о песнях древних народов». Двумя десятилетиями раньше выходит сборник фольклорных произведений под редакцией Поля Анри Малле, затем его же «Северные древности», хорошо знакомые Блейку уже в английском переводе. «Критические размышления» Хью Блэра и «Пять образцов рунической поэзии» Т. Перси, вышедшие в один год (1763) широко репрезентируют северные мифологии. Начало XIX века ознаменовано появлением фольклорных сборников и вполне научно обоснованных работ по фольклористике и этнографии. Это, прежде всего, сборники гейдельбергских романтиков и научные комментарии к собранным фольклорным материалам. «Волшебный рог мальчика» Ахима фон Арнима и Клеменса Брентано (1806) выходят почти одновременно с «Немецкими народными книгами» И. Герреса (1807), «Народными голосами» И. Гердера (1807). Вскоре появляются «Детские и домашние сказки» братьев Гримм (1812). Кроме того, Якоб и Вильгельм Гримм собрали, перевели и прокомментировали значительное количество германских, романских и скандинавских памятников старины: «Песнь о Хильтебранте», «Песнь о Роланде», «Немецкие предания», «Датские героические песни». Фундаментальный труд Я. Гримма «Немецкая мифология» явился итогом долгих и кропотливых этнологических, лингвистических и фольклорных изысканий. Сравнительный анализ множества мифов, сказок и легенд позволяет Я. Гримму прийти к заключению, что именно миф синтезировал в себе многие черты позднейших фольклорных жанров и является поэтическим первоистоком для фольклора и литературы. «Старинный миф, - пишет он, - до определенной степени объединяет свойства сказки и легенды, ничем не сдерживая свой полет» [78, с. 57]. Л. Тик в предисловии к сборнику «Песни швабских миннезингеров» (1803) высоко оценил художественные достоинства старонемецкой поэзии. Он с восторгом говорит о «богатом символическом языке поэтических произведений, которые так таинственно кивают нам из туманной дали» [255, c. 118].

Несмотря на то, что приоритеты в изучении фольклора и мифологии принадлежали немецким романтикам, интерес к древней поэзии был общим для большинства художников, исповедовавших новые романтические взгляды. В английской науке работу, аналогичную изысканиям Гердера, проделал Т. Блэкуэлл. В разгар «кельтского возрождения» (середина восемнадцатого века) в Англии выходят «Произведения валлийской поэзии» Э. Эванса (1764) и «Фрагменты древней поэзии» Т. Перси. В конце столетия опубликованы «Драматические наброски северной мифологии» Ф. Сейера (1790). П. Б. Шелли восторженно отзывается о «поэзии мифологии кельтов» [299, c. 728], непосредственный интерес к греческой мифологии проявляет Д. Китс. Мифология признается романтиками необходимым объектом внимания и исследования; богатства наивной народной поэзии, по их мнению, составляют неотъемлемую часть человеческой культуры и в своей совершенной простоте соперничают с поэтическими творениями более поздних времен, а порой и превосходят их. Такое восприятие мифологии было, безусловно, шагом вперед в развитии интереса к ней, но в этом случае по-прежнему миф оставался феноменом историческим, безвозвратно ушедшим в прошлое.

Иенские романтики, избравшие другой путь к мифу, по-иному определяли и его сущность, что дало основания впоследствии оценить романтическую интерпретацию мифа как «истинную духовную революцию» [289, с. 66]. В мифе иенцев привлекала его особая поэзия, непосредственность художественной реакции древних мифотворцев на явления действительности. «Романтическая трактовка мифа, - отмечает В. Найдыш, - постепенно приобретала новое – методологическое измерение» [186, c. 475].