Гартман Николай - Этика

Правда, в смысле обзора такая одномерность ценностного царства была бы преимуществом. Но уже это, существующее в конечном счете только «для нас», преимущество должно было бы насторожить. Как, например, с этим согласуется неоспоримо существующее в ценностном царстве (пусть даже не касающееся высоты ценностей) отношение подведения? Оно ведь уже предполагает коорди$ нацию совместно подводимых ценностей. Кроме того, одного только сосущест$ вования двух гетерогенных отношений упорядочивания в одном царстве ценно$ стей (высоты ценностей и подведения) было бы достаточно, чтобы убедить в факте многомерности порядка.

Но есть и более веское доказательство этого факта. Во$первых, уже для каждо$ го, кто имеет некоторое представление о царстве ценностей, очевидно, что мно$ гообразие ценностей слишком велико, чтобы можно было в линейном порядке иметь соответствующие содержательным различиям дистанции. При этом цен$ ности должны были бы уже прямо$таки континуально перетекать друг в друга, что совершенно не соответствует их действительному характеру, т. е. их данному в ценностном чувстве, отчасти весьма резкому различию

Во$вторых же, очевидно, что варьирующееся вместе с материей качественное различие ценностей как таковое означает нечто совершенно иное, нежели раз$ личную высоту ценностей, и что, следовательно, нет никакой необходимости, чтобы разные по содержанию ценности должны были иметь совершенно различ$ ную «высоту». Напротив, из того, что структура ценности и ее высота совершен$ но гетерогенны, однозначно вытекает, что и та и другая вполне могут варьиро$ ваться абсолютно независимо друг от друга, и что различные ценностные мате$ рии вполне могут иметь и равную ценностную высоту

Из этого следует, что «перпендикулярно» к шкале высоты ценностей сущест$ вует и координатное отношение различных ценностей на одной и той же высоте. Принципиально, по меньшей мере, этому ничто не мешает. Во всеобщей жест$ кой привязанности каждой ценности к определенной высоте это ничего не ме$ няет. Только порядок «высоты» оказывается при этом одновременно дифферен$ цирован и «в ширину». Но это значит, что система ценностей многомерна, и только одна из ее линий координат отражает «высоту» ценности.

Точнее подтвердить это усмотрение феноменами здесь еще нельзя. Подтвер$ ждения могут появиться лишь при особом анализе ценностей. Есть группы цен$ ностей, внутри которых разница по высоте едва заметна или по крайней мере не$ сопоставима с весьма броским материальным различием. В сфере ценностей благ этот факт, впрочем, весьма известен. «Кто должен выбирать, тот вынужден страдать», гласит народная мудрость; выражаясь аксиологически, это значит: два совершенно разных блага вполне могут быть одинаково ценными. Для нравст$ венных ценностей следует немедленно ожидать того же самого; и в рамках чело$ веческого, не изощренного математически разумения это для высоты ценностей можно доказать и там.

Значение этого феномена опять$таки велико. Ибо легко увидеть: там, где в од$ ной и той же ситуации нужно выбирать между ценностями равной высоты, так что тот, кто совершает поступок, может удовлетворить только одной из них, там моральный конфликт необходимо обостряется до конфликта ценностей.

e) Сила и высота ценностей. Погрешение против ценностей и исполнение их

Еще одна ошибка выражается в утверждении, что высота положения ценно$ сти означает ее безусловную значимость, что$то вроде ее большей близости к аб$ солютности. Тогда низшая ценность должна была бы быть более относительной, обусловленной, зависимой в сравнении с ней. Отчетливого смысла в этом нет. Если ценности вообще обладают идеальным в$себе$бытием, то их значимость исключительно абсолютна, никоим образом не относительна. Она в этой связи не может быть иерархизирована.

Кажущееся подтверждение такого ошибочного мнения можно увидеть в том факте, что долженствование бытия нравственных ценностей более безусловно, чем долженствование бытия ценностей благ; реализация ценности благ, напри$ мер, никогда не сможет оправдать преступление против нравственной ценности, но, пожалуй, наоборот. При этом забывают лишь две вещи. Во$первых, должен$ ствование бытия ценности не идентично ее значимости, самой ценностности со$ ответствующего содержания; там, где вес долженствования бытия многократно иерархизирован, ценностность отдельной материи все$таки может быть совер$ шенно абсолютной. Во$вторых же, отношение ценностей благ и нравственных ценностей является совершенно единственным в своем роде — отношением ма$ териального фундирования sui generis,— но оно ни коим образом не может быть обобщено и в любом случае внутри того и другого класса ценностей не повторя$ ется. Отношение же высоты ценностей непрерывно пронизывает собой весь ряд ценностей. Оно, стало быть, в любом случае есть иное отношение.

Тем не менее, существует точка зрения иерархизации, родственная описан$ ной: точка зрения силы или определяющей — например, ценностное суждение — энергии. В этой связи ценности, в том числе и моральные, весьма различны.

Но различие по силе не есть различие по высоте. Скорее, можно было бы ут$ верждать, что эти два вида иерархизации противостоят друг другу: высшие цен$ ности как раз слабее, низшие же — сильнее. В определенных рамках эта обратная пропорциональность, надо думать, соответствует истине; ведь ценности, зани$ мающие более высокое положение, в основном также и более сложные, низшие же — более элементарные. Элементарное же всегда является превосходящим по силе. Таким образом, в этом пункте в царстве ценностей повторился бы основ$ ной категориальный закон, что низшие категории более сильны и независимы, более слабы и обусловлены же всякий раз высшие и более сложные. На онтоло$ гической почве этот закон непосредственно понятен в отношении наслоения ка$ тегорий. Наслоения же ценностей мы охватить взглядом не можем. Ценности — это не категории бытия, и их отношение нельзя усмотреть в реальной конкрети$ ке.

Но в том, что в целом обратное отношение высоты и силы по праву сущест$ вует и здесь, можно легко убедиться. Нарушение низшей ценности в целом серьезнее, чем нарушение высшей; исполнение высшей — морально ценнее, чем исполнение низшей. Убийство расценивается как тяжелейшее преступле$ ние, но уважение к чужой жизни не становится оттого высшей моральной на$ клонностью — в отличие от дружбы, любви, доверия. Собственность — несрав$ нимо более низкая ценность по сравнению с личным благорасположением, но нарушение в отношении собственности (кража) тем не менее — более предосу$

дительно, чем просто недоброжелательность. Нарушение низших ценностей постыдно, бесчестно, возмутительно, но их исполнение удовлетворяет лишь требованию порядочности, не являясь какой$то особой заслугой. Нарушение высших ценностей, напротив, имеет, скорее, характер морального проступка, но не чего$то непосредственно унижающего, в то время как реализация этих ценностей может иметь нечто возвышающее, освобождающее, даже одухотво$ ряющее.

В своей всеобщности этот феномен нерушим. Что из этого следует — во$ прос. Насколько можно достоверно видеть, высота ценности есть нечто иное, нежели ее сила. Но делать дальнейшие выводы, чтобы получить из этого кос$ венный критерий высоты ценностей, было бы по крайней мере сомнительно. Ибо основной категориальный закон в точности приложим только к категори$ ям. Для ценностей он, скорее всего, может иметь силу только приблизительно: его действенность еще отчетлива при большей дистанции между ценностями по высоте, но уменьшается и в конце концов совсем сходит на нет в случае бо$ лее тонких дифференциаций. А дело здесь как раз исключительно в них. Высо$ та положения грубо схваченных крайних точек друг относительно друга и так очевидна для каждого.

Глава 29. Вопрос о критериях высоты ценностей

a) Пять признаков иерархии по Шелеру

Вместе с вопросом об иерархии уже встает вопрос и об ее познаваемости. Он есть часть проблемы познания ценностей и разделяет ее трудности.

Существуют ли критерии высоты ценности? И в чем они заключаются? Так как сознание ценностной высоты существует почти как ценностное сознание во$ обще, то невозможно не допускать, что оно имеет какие$либо признаки. Но вполне возможно, что они скрыты глубоко в ценностном чувстве и остаются не$ доступны для анализа.

Сознательную попытку охарактеризовать признаки высоты ценности мы на$ ходим снова у Шелера1. Правда, касается она не этических ценностей как тако$ вых в их отношении друг к другу, но всего ценностного царства, в котором, есте$ ственно, различия по высоте больше и сильнее бросаются в глаза. Но это само по себе не исключало бы переноса критериев на внутриэтические различия высот. Поэтому здесь нужно принять эти признаки.

1. Ценность тем выше, чем она «долговечнее», наверное, даже лучше сказать, чем менее она подвержена действию времени. Здесь имеется в виду не долговеч$ ность ценностного носителя, ибо носитель разрушится гораздо скорее, чем цен$ ность потеряет свое высокое положение, но надвременной характер самой цен$ ности. Ценность приятного меняется вместе с типом восприимчивости, цен$ ность благ — вместе с ситуацией (внешней или внутренней). Первостепенная значимость принадлежит духовным ценностям, они выходят далеко за пределы

1 Scheler. a.a.O. S. 88 ff.

b) Оценка этих признаков

Сразу ясно одно: если угодно всерьез определить иерархию на основе таких признаков, то это получится только в общих чертах. Каждого из этих критериев в отдельности достаточно, чтобы понять, что моральные ценности выше виталь$ ных. Но как раз это было понятно и так, признаков для этого не требовалось. Бо$ лее тонкие различия высоты ценностей в рамках больших ценностных классов указанным образом видимыми не станут, все критерии этого слишком прибли$ зительны, их характеристика дистанций между ценностями поверхностна. Для этики же важны как раз более тонкие дифференциации высоты ценностей внут$ ри классов и групп. Подобные признаки для нее непригодны. Надвременность, неделимость, фундированность и аксиологическая абсолютность во всех собст$ венно нравственных ценностях одна и та же; эти четыре момента образуют, оче$ видно, только общие признаки целого класса ценностей. Скорее всего о даль$ нейшей дифференциации можно было бы думать в связи с моментом глубины удовлетворения. Если окинуть взглядом ряд таких ценностей как законность, правдивость, благорасположение, жертвенность, то кажется, что вместе с ними должно быть дано увеличение глубины внутренней гармонии. Таким образом, на этот пункт можно было бы во всяком случае опереться

Между тем легко видеть, что и здесь в расчет в конце концов принимается не одна лишь «глубина удовлетворения». Скорее, и род удовлетворения качествен$ но варьируется. Ценностное чувство реагирует на различные ценности совер$ шенно различным образом, и такое различие чувственных реакций гораздо глуб$ же входит в детали, чем прочие признаки высоты.

Окольным путем такого рода качественного дифференцирования можно фак$ тически достичь гораздо более тонкого деления в различии высот.

c) Теория «ценностного ответа» Гильдебранда

Такого рода подход можно увидеть в теории специфического «ценностного ответа» Дитриха фон Гильдебранда1.

Для каждой ценности существует один, и только один, соответствующий ее сущности род позиции, или эмоциональной реакции, подобающий ей ценност$ ный ответ. Никто не может находить одно и то же «очень милым» и одновремен$ но «воодушевляющим». Последнее подходит, скорее, великим произведениям искусства, первое — хорошей шутке. Принадлежность определенного содержа$ ния ответа к определенной ценности никоим образом нельзя изменить произ$ вольно. Тот, кто воодушевляющее находит «милым», тем самым, скорее, лишь доказывает, что он этого не понял и, следовательно, своим ценностным ответом не только не затронул, но в действительности этого даже и не мог подразумевать. Связь между содержанием позиции и содержанием ценности определена «сущ$ ностно$закономерно». Причем, эта непоколебимая закономерность существует как в позитивном, так и в негативном; каждой не$ценности тоже соответствует одна позиция количественно и качественно определенного рода.

1D. v. Hildebrand. Die Idee der sittlichen Handlung, Jahrbuch f. Philos. u. phan. Forschung III. 1916. S. 162 ff.

Эта без сомнения верно увиденная сущностная закономерность вполне была бы в состоянии дать основание для феноменологии высоты ценности, причем не только для случаев, когда высота ценностей весьма различна, но, несомнен$ но, и для более тонких, часто неразличимых дистанций между уровнями. Ведь многообразие ценностных ответов чрезвычайно велико и не сводится только к возможностям все$таки мало дифференцированных языковых выражений. Нюансы, для которых нет слов, все$таки должны позволять описывать себя как$нибудь иначе. Сам Гильдебранд не развивал свою идею в этом направле$ нии, это является задачей этического ценностного исследования, которое нуж$ дается в продолжении.

d) Ценностные предикаты «Никомаховой этики»

Интересно, что эта задача феноменологии ценностных ответов имела для себя образец уже в античности — в «Никомаховой этике».

Ряд «добродетелей», развиваемый Аристотелем, мыслится не как равноцен$ ное многообразие, но явно иерархизирован по нравственной высоте, хотя после$ довательность, в которую выстраиваются добродетели, этому соответствует лишь отчасти. Наглядный симптом этой иерархизации — это дифференцирова$ ние ценностных предикатов, которыми Аристотель наделяет отдельные добро$ детели. Их беспрепятственно можно объединить в восходящий ряд1:

неплохое — достойное похвалы (ербйнефьн)’ — красивое (кбльн) — достойное почитания (фймзфьн) — достойное любви (цйлзфьн) — достойное восхищения (ибхмбуфьн) — достойное поклонения (мбкбсйуфьн).

Этому соответствуют негативные ценностные предикаты:

ошибочное (змбсфзмЭнпн)‘ — некрасивое (мЮ кбльн) — достойное порицания (шекфьн) — позорное (ерпнеЯдйуфпн)’ — достойное ненависти (мйузфьн).

Оба ряда дифференцируются дальше еще более тонко. За этими ценностными предикатами скрыт, как можно услышать уже по звучанию слов, количественно и качественно иерархизированный ряд ценностно$признающих и ценност$ но$отрицающих актов: похвала — порицание, любовь — ненависть, почитание —поношение, восхищение — (презрение), благоговейное восхваление — (про$ клятье). Несомненно, в этом заключается двойная иерархия реакций ценностно$ го чувства, то есть ценностных ответов.

Поучительное в этом методе Аристотеля заключено прежде всего в том об$ стоятельстве, что здесь предпринята попытка дифференцирования ценностей по высоте не в общих чертах, но в более тонких нюансах, в иерархизировании в рам$ ках в узком смысле нравственных ценностей. Тем самым делается различимой ценностная высота способа поведения (‘Эоейт) самой личности.

Хотя различения, проведенные Аристотелем, в частностях считают более или менее удачными, исторически первая попытка не может быть совершенной. Дело не в этом. Ведь и таблица ценностей «Никомаховой этики» совершенно не исчерпывающая. И, тем не менее, этот опыт остается образцовым. Ибо, на$ сколько можно видеть эту проблему сегодня, другой возможности подступиться

1 Более подробно об этом см.: M. v. Kohoutek. Die Differenzierung des бнисьрйнпн’ бгбиьн’ , eine Studie zur Werttafel der Nikomachischen Ethik, Diss. Marburg, 1923 (в печати не появлялось), S. 21 ff. und 184.

к различиям в высоте ценностей нет. Дифференциация ценностных ответов и всегда связанная с ней дифференциация ценностных предикатов — это единст$ венный доступ к ним. И можно добавить, естественный доступ. Если после этого проанализировать предложенные решения проблемы, то обнаружится, что те, кто предлагал эти решения, где они вообще приблизились к проблеме ценност$ ной высоты, — а это сделали в той или иной форме, пожалуй, большинство, — непроизвольно встали на путь, указанный Аристотелем. Правда, во многих слу$ чаях могла сыграть свою роль и прямая историческая зависимость.

Проблема углубляется, если вопрос ставить о внутреннем основании этого феномена и об оправдании этого метода. Ценностные предикаты, ценностные ответы, в конце концов, — только внешняя демонстрация очевидно существую$ щей внутренней связи между ценностной высотой и родом ценностного чувства. Это иначе и невозможно, должно существовать первичное чувство дифферен$ циации высоты ценностей, которое проявляется в ценностном ответе. Причем оно должно быть столь же первичным, что и само материально и качественно различающее ценностное чувство. Другими словами, первичной ценностной чувствительности должно быть непосредственно присуще чувство связи по вы$ соте с другими ценностями, такое, что вместе с данностью двух ценностей дана и высота той или другой или их равное положение. И даже могло бы оказаться, что ценностное сознание, ограниченное единственной ценностью вообще есть лишь абстракция, во всяком же конкретном ценностном чувстве первичным яв$ ляется соотнесенное с порядком ценностей чувство высоты.

Это означало бы никоим образом не предварительную данность всей иерар$ хии, но необходимую одновременную данность определенных ее звеньев или фрагментов. Всякое пунктуально направленное ценностное видение выделялось бы тогда как бы только на фоне точно так же видимого (пусть и не насквозь) кон$ тинуума высот ценностей. Совершенная неотрефлексированность рассчитанно$ го на эту высоту «ценностного ответа» подтверждает это воззрение. А если учесть то, что во всех конкретных жизненных ситуациях дело идет о предпочтении, от$ даваемом в выборе между двумя ценностями — ибо и дурной поступок ориенти$ рован на ценности, только на более низкие,— то такого вывода не избежать.

e) Шелерова теория законов предпочтения и абсолютность идеальной иерархии

Не данность иерархии получается из этой ситуации, но, пожалуй, объектив$ ное существование иерархии. Совместная данность пусть даже фрагментарно видимого отношения высот во всяком, даже наивнейшем ценностном видении доказывает, что существует жесткая, всеобщая иерархия, которая неотделима от сущности ценностей и обладает тем же способом бытия, что и они, тем же иде$ альным в$себе$бытием. Человек изменить эту иерархию так же не в силах, как не в его силах отказать схваченной ценности в ценностном характере. То, что такой отказ в определенных феноменах, например в феномене рессентимента, все же наличествует, этому основному факту не противоречит; здесь дело идет уже о на$ силии над самим ценностным чувством, о привычной лживости, дающей о себе знать уже в нечистой совести рессентиментального человека.

Но абсолютность в$себе$сущей идеальной иерархии никоим образом не озна$ чает соответствующего ей точно так же идеального сознания этой иерархии.

Именно для этого пункта характерна ограниченность всякого человеческого ценностного сознания. Если же учесть, далее, что собственно значит ограничен$ ность в этом случае, то понятно, что исторически и индивидуально варьирую$ щаяся точка зрения на иерархию, или ее субъективная относительность, ни в коем случае не противоречит ее объективной абсолютности. Ведь ограничение несет с собой то, что и отношение высот всегда видимо только фрагментарно, и что соответственно как высшая расценивается та ценность, которая именно в границах увиденного фрагмента воспринимается как высшая. В более широком ценностном контексте она вполне может оказаться подчиненной. Тот факт, что вообще критика субъективной трактовки иерархии есть некое осмысленное на$ чинание, имеет предпосылкой уже существование объективной в$себе$сущей иерархии. Историческая относительность ценностных оценок есть не опровер$ жение, но как раз подтверждение ее существования.

Это фундаментальное открытие впервые было сделано в этике Шелера. Ему мы обязаны и основополагающими определениями о значении «предпочтения» для понимания отношения между человеческим ценностным сознанием и в$се$ бе$сущей иерархией ценностей.

«Предпочтение» как основной тип указывающих высоту ценностей актов су$ ществует отнюдь не только в активном волевом решении, но также и во всяком ценностном суждении, во всякой позиции. Предпочтение не является и актом суждения «о» ценностях, но есть некий первичный элемент в самом непосредст$ венном ценностном чувствовании. Всякая дифференциация ценностных отве$ тов и ценностных предикатов основывается уже на этом элементе, как бы на его примешанности в ценностное чувство. От обсуждавшихся выше пяти признаков иерархии эта основная идея может совершенно отвлечься, хотя остается верным то, что и непосредственно в них проявляются законы предпочтения. Они только не являются исчерпывающими для самого феномена предпочтения. Предпочте$ ние идет дальше, достигая более тонких и тончайших дифференциаций высот. В противоположность этому остается в высшей степени сомнительным, сущест$ вует ли возможность извлечь на свет философского сознания сущность этой скрытой, в себе не редуцируемой функции в объективно постижимых категори$ альных структурах. Для этики дело даже не столько в этом, сколько в возможно$ сти удостовериться в ее существования. Удостовериться же в нем можно тем спо$ собом, каким Шелер обнаружил этот феномен.

Основная проблема при этом заключается не столько в соотнесенности пред$ почтения с высотой ценности, сколько в сохраняющемся при всякой соотнесен$ ности различии между соотносимым и тем, с чем оно соотнесено. Смысл высоты явно не исчерпывается тем, что ей отдается предпочтение, и не тождествен этому факту. «Ибо даже если в предпочтении дана высота ценности, то эта высота все же есть присущее самой затрагиваемой ценности отношение. Поэтому иерархия самих ценностей есть нечто абсолютно неизменное, в то время как правила предпочтения в истории принципиально изменчивы (изменение, еще весьма от$ личное от схватывания новых ценностей)»1.

Точно так же понятно, что акт предпочтения не ограничивается случаями, где эксплицитно дано множество ценностей. Существует, скорее, и просто намек на

1 Scheler. a.a.O. S. 85f.

соответствующую ценность в определенном, вперед или назад направленном «сознании направления», которое с самого начала сопровождает настроенное точно на ценность ценностное видение. Равным образом, в предпочтении может наличествовать и то обстоятельство, «что здесь более высокая ценность сущест$ вует как данная в чувствовании» — причем без того, чтобы сама эта более высо$ кая ценность была дана в этом чувствовании материально1.

В этом находит свое подтверждение высказанная ранее в связи с аристотелев$ ским методом догадка, будто всякое конкретное ценностное чувство уже первич$ но соотнесено с некоей иерархией, а строго изолированное, точно настроенное на одну ценность ценностное видение существует только в абстракции. Всякое живое ценностное чувство уже подчинено законам предпочтения, которые, в свою очередь, закреплены в порядке высот ценностей; ценностное чувство, по своей природе, не застывшее, но сложносоотнесенное. И эта соотнесенность чувствования ориентирована не на любые, первичные либо производные, отно$ шения в царстве ценностей, не на формальное отношение подведения ценно$ стей, не на уровни абсолютности и зависимости, не на отношения фундирова$ ния, материального ли, модального или какого$либо еще,— хотя все эти отноше$ ния в ценностном царстве существуют неограниченно,— но как раз только на от$ ношение высот ценностей как таковое. Эти нерушимо господствующие в глуби$ не ценностного чувства, не подчиняющиеся внешним влияниям законы пред$ почтения можно было бы назвать «аксиологическим чувством высоты». Это чув$ ство идеального порядка sui generis, которое нельзя сравнить ни с каким другим и измерение которого ни с каким другим не совпадает.

Шелер справедливо связывает с этим аксиологическим чувством высоты сло$ ва Паскаля об «ordre du cœur». Сродни ему и «organe moral» Гемстергейса. И с еще большим правом с ним можно связать слово «разум» в строгом его смысле, по$ скольку в нем предполагается хороший «внутренний слух». Здесь как раз и необ$ ходимо в тончайших оттенках слышать систему звуковых интервалов, интелли$ гибельных высот тех звуков, чье совместное звучание создает гармонию идеаль$ но в$себе$сущей сферы ценностей.

В конечном счете из этого с неопровержимой достоверностью следует, что ни$ какого «выведения» иерархии быть не может. Этому отнюдь не противоречит возможность господства в ней единого высшего принципа, отрицается лишь возможность схватывания такового, и уж тем более схватывания до того, как ценностное видение углубится в детали. Но для всякого рода выведения из одно$ го принципа это было бы необходимо.

Наше чувство ценностей настроено не на единую структуру этой сферы, но исключительно на ее отдельные содержания и ее отдельные соотнесенности. Хотя мы и имеем в феномене предпочтения некое совместное знание об отноше$ нии ценностных высот; но это совместное знание не имеет формы критерия, оно не является каким$то единым сподручным мерилом, с помощью которого мож$ но было бы замерить и констатировать что угодно. Феномен предпочтения сам не постижим без ежеминутных углубления, самоотверженности и тончайшего вслушивания. Он мимолетен, уязвим перед грубым обращением, требует любов$ ного и бережного наблюдения. Только так оно откроет чуткому и терпеливому

1 Ibid.

свою тайну — идеальную иерархию ценностей, свидетельство которой он высту$ пает в человеке.

Изменить эту ситуацию не может никакая человеческая потребность в един$ стве, и тем более никакая философская потребность в систематичности. Мы должны принять ее, усвоить и попытаться увидеть в ней иерархию настолько, на$ сколько она позволяет. В этом причина того, почему таблица ценностей для нас необходимо остается незавершенной — незавершенной в еще большей степени, нежели философское познание ценностей вообще.

Глава 30. Проблема высшей ценности

a) Требование единства этического принципа

Если вся позитивная мораль основывается на подлинном ценностном виде$ нии, и если всякое ценностное видение есть априорное схватывание самих цен$ ностных сущностей, то историческая относительность моралей может основы$ ваться не на исторической относительности ценностей, но только на историче$ ской относительности такого ценностного восприятия. Всякая действующая мо$ раль признает только некоторые ценности, или даже только единственную, ко$ торая затем представляется как высшая, а все прочие связываются с ней. Всякая действующая мораль, таким образом, сколь бы односторонней она ни была, со$ держит некое истинное содержание. Ибо крупица истинного ценностного по$ знания есть во всякой, сколь бы противоречивыми они не казались.

Задача этики — преодолевать такие противоречия, насколько их можно преодо$ леть, то есть насколько эти противоречия не являются следствием антиномии са$ мих ценностей. Коль скоро имеет место последнее, этика, конечно, должна отка$ заться от синтеза; но от требования общего обзора она отказаться не может. Такого рода общий обзор принадлежит к ее сущности. Она и в этих случаях должна выби$ рать свою точку зрения соответственно феноменам, а не феномены соответствен$ но своей точке зрения, делая это даже ценой постижимости. Она должна считаться и с непостижимым, заставлять сосуществовать противоречивое. Ибо одно в этике должно сохраняться при любых обстоятельствах: пространство для всех этических феноменов, то есть пространство для всякой действующей морали.

После этого кажется, что этика в области своих принципов сразу должна до$ водить дело до какого$то неистребимого содержательного плюрализма. Но тогда не только ее собственное единство, но и какое$либо единое направление в чело$ веческой жизни окажется под большим вопросом. Уж не заключается ли в сущ$ ности этики доказывать иллюзорность как раз того, чего от нее ожидают — един$ ства нравственного требования? Все$таки даже долженствование имеет смысл только тогда, когда оно является однозначным и не упраздняется внутренним противоречием — имеет смысл, именно, для некоего стремления, которому оно прямо (предписывая) или косвенно (влияя на выбор цели) указывает направле$ ние. Стремление должно быть единым, иначе оно дробится и самоупраздняется. Нельзя одновременно идти больше, чем по одному пути. Никто не может слу$ жить двум господам.