Вопрос 6: Социокультурные условия и этапы развития средневековой философии. Теоцентрическая парадигмы социального знания в системе схоластической философии:

Авторский текст:

1)Как взаимосвязаны стадии развития средневекового европейского общества с этапами развития средневековой философии:

Для первого периода (V-Хвв.) характерна неустойчивость государствен­ных и этнических образований на территории бывшей Западной Римской империи. Великое переселение народов, всколыхнув огромные людские массы, привело к тому, что волны новых переселений одна за другой про­катываются по территории бывшей империи. Все попытки варварских королей (от Хлодвига до Карла Великого) создать централизованное и сильное государство по образу и подобию Римской империи и сохранить систему управления, которая там существовала, ни к чему не привели. Эти государственные образования очень непрочны и разваливаются в результате или внутренних причин, или все новых нашествий варварских народов. Именно в этот период духовная и материальная культура Западной Европы была отброшена далеко назад.

Второй период (Х1-Х1Нвв.) - это эпоха сначала стабилизации социаль­ной жизни, а затем экономического и духовного расцвета средневекового Запада. В результате становления и развития феодализма прекращаются варварские нашествия, начинает развиваться экономика, структурируются и иерархизируются социальные отношения, возникают большие этнические образования — прообразы будущих европейских народов, весьма интенсивно развивается духовная культура Средневековья.

Наконец, третий период (XIV— XV вв.) характеризуется возникновением мощных централизованных монархий, образованием великих европейских наций, упадком феодализма, кризисом теоцентрической средневековой культуры и возникновением под влиянием итальянского Ренессанса основ чисто светской культуры Нового времени. в европейском христианстве V-X вв. практически полностью исчезают не только элементы социального протеста, но и элементы рационалистического обоснования христианского культа {следствие античной

Философии как составной части христианского синтеза). Наоборот, в христианстве начинают доминировать мифологические элементы. Более того, эти мифологические элементы приобретают грубый облик, свойственный мифологиям архаического общества: фетишизм — поклонение мощам и христианским псевдореликвиям (например, в виде щепок креста, на котором был распят Христос); магии в образе самодовлеющих религиозных обрядов. В какой-то степени возрождается даже многобожие в виде почитания святых, которые как бы от имени Бога распоряжаются теми или иными стихиями природы. Только в результате феодализации варварских королевств, прекращения набегов со стороны новых народов и племен, упадка централизованной политической власти королей и общей стабилизации социальной жизни средневековой Ев­ропы в XI в. могли успешно быть проведены реформы католической церкви, инициированные папой Григорием VII и продолженные его преемниками, которые и привели к тому, что церковь заняла центральное место не только в духовной жизни европейского общества, но также в социально-политической сфере этого общества. Вследствие этого философия и научная мысль могли развиваться только в рамках жестко очерченного для нее церковно-религиозной догматикой.

Ж.Л. Гофф:

1) Каковы характерные черты теоцентрической модели мира в Средние века:

Несмотря на старания теологов и церкви утвердить положение о духовном, бестелесном характере Бога, уже сама лексика позволяла христианам представлять себе Бога конкретно. Нужно было решить двойную проблему: сохранить тезис о божественной нематериальности, не задевая при этом наивных верований в реальное бытие Бога. В таком желании удовлетворить одновременно ортодоксальную доктрину и ментальные привычки масс заключалась определенная двусмысленность. Для массы Бог существовал телесно - такой, каким Его очень рано начала изображать христианская иконография. Средневе­ковые христиане унаследовали этот образ Бога от иудаизма. Слова Библии о том, что Бог сотворил человека по образу своему, евреи, а вслед за ними и большинство средневековых христиан понимали как указание прежде всего на физическое сходство и представляли себе Бога с человеческими чертами. Однако еще в большей степени, нежели феодальным сеньором, Бог был царем. Идея царской власти Бога вдохновляла строителей дороманских и романских церквей; такая церковь была задумана как царский дворец, восходивший к царским ротондам Ирана с куполом или абсидой, где стоял трон Пантократора. Эта идея лежала также в основе иконогра­фии Бога во славе, изображавшей его с царскими атрибутами: троном, солнцем и луной (альфой и омегой знаков всеобъемлющей власти), Двором из старцев Апокалипсиса или ангелов, иногда с короной. Бок о бок с этим Богом-монархом пролагал себе Дорогу в душах людей Богочеловек смиренного и обыденного челове­чества. Этот близкий к человеку Бог не мог быть Богом-отцом, который Даже в своей патерналистской форме Доброго Бога оставался слишком Далеким, самое большее — снисходительным. То был Бог-сын.

2) В чем заключаются социальные следствия теоцентрической картины мира? Какова роль ересей как идеологии социального сопротивления:

Представление о небесной иерархии сковывало волю людей, мешало им касаться здания земного общества, не расшатывая одновременно общество небесное. Оно зажимало смертных в ячеях ангелической сети и взваливало на их плечи вдобавок к грузу земных господ тяжелое бремя ангелической иерархии серафимов, херувимов и престолов, господств сил и властей, начал, архангелов и ангелов. Человек корчился в когтях дьявола, запутывался среди трепыхания и биения миллионов крыл на земле и на небе, и это превращало его жизнь в кошмар. Ведь реальностью для него было не только представление о том, что небесный мир столь же реален, как и земной, но и о том, что оба они составляют единое целое — нечто запутанное, заманивающее людей в тенета сверхъестес­твенной жизни. ...Милленаризм с его ожиданием возврата золотого века был средневековой формой веры в возможность общества без классов и государства, где не будет места ни королям, ни князьям, ни сеньорам.

Низвести небесное блаженство на землю, обрести здесь небесный Иерусалим — такова была мечта многих на средневековом Западе. Несмотря на всю свою замаскированность и неприятие его официальной церковью, перевора­чивал души и сердца людей; он обнажил глубинные пласты психологии народных масс Средневековья, напряженность их экономического физического бытия, подчиненного таким постоянным факторам существования как капризы природы, голод и эпидемии; он стал бунта против социального порядка, подавляющего слабых, и против заинтересованной в этом порядке и выступающей его гарантом церкви- В своих мечтах, по сути религиозных, эти люди уповали на то, _что небеса сойдут на землю, и произойти это должно после невыразимых страданий. Высшей формой революционных движений были ереси. Осознанно или нет, но средневековые ереси отвечали чаяниям социальных категорий, недовольных своим положением. ...Но ереси собирали социально разнородные коалиции приверженцев, чьи противоречия снижали эффективность движений

3) Как развиваются культура и научные знания в эпоху Средневековья:

Вся наука развивались под давлением схоластического метода познания. Схоластический метод предполагал прежде всего обобщение старой, хорошо известной процедуры, которую раньше применяли главным образом при толковании Библии: questiones и responsiones, вопросы и ответы. Но ведь если ставились проблемы, если авторам задавались вопросы, значит, эти авторы ставили тот или иной сюжет под сомнение. Схоластика прежде всего занималась разра­боткой проблематики. Затем она предполагала спор, «диспут», и здесь эволюция состояла в том, что в противовес аргументированию ссылками на авторитет все большее значение приобретала практика логического обоснования аргумента. Наконец, за диспутом следовало заключение, которое делал магистр. Наверняка этот вывод зависел от того, кто его произносил, а коль скоро университетские магистры не чужды были тенденции считать самих себя авторитетами, то и вывод мог становиться источником интеллектуальной тирании. Но это было уже злоупотребле­ние; важнее то, что формулирование вывода вынуждало интеллектуала занять определенную позицию. Невозможно было уже ограничиться лишь сомнением; приходилось подвергаться риску суждения. Так, в конечном счете схоластический метод вел к осознанию личностью ее интеллектуальной ответственности.

Ансельм Кентерберийский:

1)В чём заключается суть онтологического доказательства бытия Бога:

Так, когда художник заранее обдумывает то, что он будет делать, он, правда, имеет в уме то, чего еще не сделал, но отнюдь не подразумевает его существования. А когда он уже нарисовал, он и имеет в уме, и мыслит как существующее то, что уже сделал. Значит, убедится даже безумец, что хотя бы в уме есть нечто, больше чего нельзя ничего себе представить, так как когда он слышит это (выражение), он его понимает, а все, что понимается, есть в уме. И, конечно, то, больше чего нельзя себе представить, не может быть только в уме. Ибо если оно уже есть по крайней мере только в уме, можно представить себе, что оно есть и в действительности, что больше. Значит, если то, больше чего нельзя ничего себе представить, существует только в уме, тогда то, боль­ше чего нельзя себе представить, есть то, больше чего можно предста­вить себе. Но этого не может быть. Итак, без сомнения, нечто, больше чего нельзя себе представить, существует и в уме, и в действительности.

Фома Аквинский:

1)В чём состоит суть космоцентрическог и теологического доказательства бытия Бога:

1) наличие движения в мире. Если, что-то движется, значит кто-то движет. Есть какой-то перводвижетель, которым является Бог. 2) если вещь произошла, то должно быть, что-то начальное от чего она произошла. Устраняя причину, мы устраняем и следствия. Отсюда, если в ряду производящих причин не станет начального члена, не станет также конечного и среднего. Но если ряд производящих причин уходил бы в бесконечность, отсутствовала бы первичная производящая причи­на; а в таком случае отсутствовали бы и конечное следствие, и промежу­точные производящие причины, что очевидным образом ложно. Сле­довательно, необходимо положить некоторую первичную производящую причину, каковую все именуют богом. 3) не все сущее случайно, но в мире должно быть нечто необходимое. Однако все необходимое либо имеет некоторую внешнюю причину своей необходимости, либо не име­ет. Между тем невозможно, чтобы ряд необходимых сущностей, обус­ловливающих необходимость друг друга, уходил в бесконечность (таким же образом, как это происходит с производящими причинами). Поэто­му необходимо положить некую необходимую сущность, необходимую самое по себе, не имеющую внешней причины своей необходимости, но самое составляющую причину необходимости всех иных; это есть Бог. 4) есть нечто в предельной степени обладающее исти­ной и совершенством, и благородством, а следовательно, и бытием; ибо то, что в наибольшей степени истинно, в наибольшей степени есть, как сказано во II кн. «Метафизики», гл. 4. Но то, что в предельной степени обладает некоторым качеством, есть причина всех проявлений этого ка­чества; так, огонь, как предел теплоты, есть причина всего теплого, как сказано в той же книге. Отсюда следует, что есть некоторая сущность, являющаяся для всех сущностей причиной блага и всяческого совер­шенства; и ее мы именуем Богом. 5) Мы убеждаемся, что предметы, лишенные разума, каковы природные тела, подчиняются це­лесообразности. Это явствует из того, что их действия или всегда, или в большинстве случаев направлены к наилучшему исходу. Отсюда следует, что они достигают цели не случайно, но будучи руководимы сознатель­ной волей. Поскольку сами они лишены разумения, они могут подчи­няться целесообразности лишь постольку, поскольку их направляет не­кто одаренный разумом и пониманием. <...> Следовательно, есть ра­зумное существо, полагающее цель для всего, что происходит в природе; и его мы именуем Богом.

П. Абеляр:

1)Как определяется понятие диалектика? Чем диалектика отличается от софистики:

Диалектика и софистика весьма сильно отличают­ся друг от друга, так как первая заключается в истинности доводов, вторая — в подобии их; софистика учит ложным доказательствам, диалек­тика же разоблачает их лживость и путем различения истинных доказа­тельств учит опровергать ложные. Однако и то, и другое знание, как диалектика, так и софистика, ведут к умению различать доказательства, и только тот сможет разобраться в них, кто будет в состоянии отличить ложные и обманчивые доказательства от истинных. Различие мнений имеет место не только в области диалектики. Даже и в христианской вере имеют место многочисленные заблуждения, так как красноречивые еретики сетями своих утверждений завлекают в различные секты многих простаков, которые, не будучи искушены в до­казательствах, принимают подобие за истину и ложь за разумное. Бо­роться с этой чумой в спорах нас побуждают также сами церковные учи­тели, чтобы то, чего мы не понимаем в Писании, мы постигали бы не только молясь Господу, но и исследуя это при помощи рассуждений.

2)Почему Абеляру приписывают слова «Прежде чем поверить я должен знать»? Чем они отличаются от высказывания Августина: «Прежде чем знать, я должен поверить»

это связано с тем, что Абеляр стремился к возрождению диалектики т.е. познания по средствам диалога и рассуждения. В процессе его человек способен познать в том числе и существование Бога, а если ты познаешь через знания, что он есть, то и ты должен верить. Августин наоборот утверждает, что только вера способна открыть глаза на истину, которой является Бог, вера в него открывает людям путь и к другим знаниям. Т.е то как Бог управляет Вселенной.