Глава V. Политико-правовые учения древнего китая

1. Цивилизационные параметры китайской государственности

Цивилизационная специфика любого государства в конечном счете зависит от природно-географических условий, определяющих особенно­сти его возникновения и развития. Если античные Греция и Рим находи­лись в зоне Средиземноморья, т. е. на пересечении торговых путей между Азией, Африкой и Европой, и их развитие в значительной степени зависе­ло от развития товарно-денежных отношений, то Древний Китай в III-II тысячелетиях до н. э., т. е. в период возникновения государства, распола­гался на восточно-азиатской равнине и был географически изолирован от других цивилизаций.

Разнообразие природно-климатических зон Средиземноморья стало одной из причин развития разделения труда и товарного обмена. В антич­ном мире возникали районы специализированного сельского хозяйства (зерно, оливки, виноград, овцеводство и т. д.) и ремесла. Экономические отношения становились основным фактором, объединяющим государства, а его действие, в первую очередь, зависело от государственных гарантий неприкосновенности частной собственности, от стабильности «правил игры», т. е. налогового и таможенного права.

Напротив, восточно-азиатская равнина отличалась сравнительно боль­шим однообразием природных условий, и на ее территории возникли бо­лее однородные экономические образования, отличающиеся «натураль­ным хозяйством», и практически не нуждающиеся в товарном обмене. Поэтому решающим фактором, консолидирующим государства в Древнем Китае, стали не экономические, а политические отношения, т. е. в конеч­ном счете централизованная государственная власть.

Принципиальным различием западных и восточных цивилизаций стало то, что на Западе государство зависело от общества, что и создало предпосылки для формирования гражданского общества, парламентской демократии и правового государства, а на Востоке общество зависело от государства, что повлекло за собой формирование различных модификаций авторитарных го­сударственно-политических систем. Если в Европе государство рассматри­валось производным от общества, то в Китае общество — это производное от государства.

На окраинах-Китая, в степях Центральной Азии и Южной Сибири, в горах Тибета и Индокитая, проживали народы, значительно отстававшие по уровню развития, определявшиеся китайцами как «варвары», с кото­рыми невозможны равноправные отношения. «Варвары» периодически

ншршлись на территорию Китая; грабили местное население, иногда, в периоды внутренних кризисов, оказывались в состоянии основать соб- . | т-нные династии, но в конечном счете ассимилировались более высо- ь I »п ки тайской культурой и никак не влияли на развитие китайской циви-

3. шции.

(' одной стороны, это создало более высокий в сравнении с другими иииилизациями уровень военной безопасности, обеспечивший накопле­ние колоссальных богатств материальной и духовной культуры, но, с дру- I он стороны, это стало причиной стагнационности, замедленности разви- гпя, возникновения «иммунитета», отторжения внешних заимствований. )го стало основой возникновения «комплекса превосходства» у китайс­кой политической и интеллектуальной элиты, определявшей свое государ- г I во как Срединную или Поднебесную (т. е. единственную в мире) импе­рию, окруженную исключительно «варварами».

В 1027 г. до н. э. династия Шан-Инь была сменена династией Чжоу, ко­торая получила свое название по имени регента Чжоу-гуна, правившего при императоре Чэн-ване. Чжоу-гун впервые создал концепцию «мандата Неба» (тянь-мин), которая обеспечивала легитимность власти императора (тинь-вана или «небесного государя»), В иероглифе «тянь-ван» три попе­речные линии обозначали три царства — небесное, земное и подземное, а иертикальная линия обозначала императора, который своей персоной со­единяет эти царства в целостный гармоничный Космос.

В древнекитайском религиозном каноне ключевым понятием являлось понятие Тянь (Неба) или единого Мирового Абсолюта, источника всех за­конов и смыслов, определявших человеческую жизнь. В отличие от иудей­ско-христианской теологии в китайской не было понятия Бога как нача­ла, сначала создающего, а затем уничтожающего мир. Китайская (как и любая другая восточная) Вселенная существовала, существует и будет су­ществовать вечно, переживая лишь пульсацию циклов сжатия и расшире­ния, порядка и хаоса.

Тянь рождает и губит человека, определяет его судьбу (мин), уровень его добродетельности (дэ) и, соответственно, его путь (Дао). Данные метафи­зические конструкции стали основой этических постулатов. Основой этих постулатов стало предпочтение стабильности, а не изменений. Человек постигает смысл своей жизни, постигая свой Дао и встраиваясь тем самым в вечный и неизменный физический и социальный Космос. Целью чело­веческой жизни провозглашалось достижение внутренней и внешней гар­монии, но никак не противоборство с окружающим миром, характерное для западных концепций.

В отличие от западных философов китайские мыслители не проводи­ли различия посюстороннего и потустороннего миров, что позволяло дос­тичь их полной гармонии. Но одновременно это лишало китайскую кар­тину мироустройства западного дуализма, внутренней напряженности и

динамизма, что и стало первопричиной китайской консервативности и ориентации на традиции.

В китайской картине мира Мировой Абсолют (Тянь) органично соеди­нялся с миром богов, демонов и духов умерших, который, в свою очередь,! тесно взаимодействовал с миром живых людей (в конфуцианском религи­озном каноне основной обряд — это почитание умерших предков с целью получения их помощи в земных делах).

Отсутствие качественной границы между миром людей и духов прояв­лялось и в этических концепциях: если человек живет добродетельной жизнью, то воздаяние он получит в земном, посюстороннем, а не в поту­стороннем мире, и воплотится оно в реально ощутимых благах — в матери­альном богатстве, долголетии, физическом здоровье, многочисленном и почтительном потомстве. Такие этические модели всячески поощряли практицизм и трудолюбие, но не борьбу с существующим порядком ве­щей ради эфемерного абстрактного идеала.

Для человека постичь Дао означает увеличить свое дэ (количество дос­тоинств добродетели) и, следовательно, повысить свой социальный ста-! туе. В китайском обществе невозможно гражданское равноправие, т. к. у каждого индивида свой уровень дэ и, следовательно, свой Дао. Этические достоинства являются критерием построения социально-политической j иерархии. У императора количество дэ максимально, и поэтому его власть j легитимна и абсолютна. В государстве не может быть индивида с анало­гичным уровнем дэ, и поэтому император ни с кем не может делить свою власть;

Одним из основных принципов строительства государственной власти в Китае является принцип подобия. Император не может лично выполнять весь объем обязанностей, связанных с управлением государством, и фор­мирует бюрократический аппарат в центре и на местах. Но и в этом случае не происходит разделения власти. Император передает чиновникам весь объем абсолютной власти над подчиненными, создавая множество малень­ких «императоров», что приводит к огромным возможностям для произ­вола, диктата и злоупотреблений властью.

Тем не менее, необходимо отличать китайское государство от распро­страненного стереотипа «восточной деспотии», который возник на осно­ве исследования материала более ранних теократий Египта и Месопота­мии.

Поднебесная империя представляет собой гармонию двух начал — муж­ского Ян и женского Инь. Мужское начало является активным и творчес­ким, его символизирует Небо; женское начало является пассивным и не­творческим, его символизирует Земля. Инь блокирует изменения, источ­ником которых является Ян. Соответственно, император олицетворяет начало Ян, а его народ — Инь. В такой государственной модели неизбежна авторитарная власть, подчиняющая общество. Она полностью исключает

I акие формы демократического контроля государства, как выборы пра- ш ксля и гласность государственного управления и принятия решений.

Отсюда вытекает принципиально иное в сравнении с античной Евро­пой понимание сущности и функций государственной власти.

Это было, в первую очередь, связано с повышенной хрупкостью биогео­ценоза Восточной Азии. В условиях географической изоляции Китая его постоянно растущее и становящееся избыточным население не имело воз­можности эмигрировать. Это повышало разрушительное антропогенное давление на окружающую среду и периодически приводило к сильнейшим социально-экологическим кризисам, к катастрофическому снижению плодородия почвы, к голоду, народным восстаниям и, в конечном счете, к смене правящей династии.

Чтобы предотвращать подобные катаклизмы, государство должно было активно регулировать экономическую деятельность, повышать продуктив- I юсть сельского хозяйства посредством строительства ирригационных си­стем и снижать уровень социальной дифференциации (т. е. конфликтнос­ти) посредством налогов и, в крайних случаях, конфискаций собственно­сти.

Следовательно, государство в Китае является условием существования общества. Подчинение государственной власти — это та цена, которую общество платит за выживание и развитие. Дэ императора выражается в том, чтобы обеспечить благосостояние своих подданных и, тем самым, гар­монию Ян и Инь, выполнив свое предназначение в соответствии с «манда­том Неба».

Личность императора приобретает сакральное космическое значение. Он должен обеспечивать стабильность государственного управления и одновре­менно целостность и гармоничность всего Космоса.

Принцип подобия изначально превращает китайское государство в па­терналистское, структурирует его по принципу аналогии с самой низшей социальной ячейкой — с семьей. Император-отец заботится о своих под- данных-детях, а те, в свою очередь, беспрекословно ему подчиняются.

В отличие от европейского патернализма, который, как правило, ис­пользовался для достижения других целей (повышения популярности правителей и т. д.), китайский патернализм сам является самоцелью как основной принцип, смысловое ядро формирования, функционирования и легитимации государства. Власть тянь-ваня считалась легитимной до тех пор, пока он обеспечивает социально-экономическую стабильность. После того как начинался очередной и обычный для Китая кризис, династия де- легитимировалась и свергалась.

Цикличность развития западных государств определяется принципом эволюции, т. е. начало нового цикла связано с появлением новых качеств — особенностей организации государственных институтов, процедур приня­тия и содержания законодательных актов, методов взаимодействия госу­дарства и общества. Цикличность развития китайского, как и других вос­точных государств, определяется принципом инволюции, т. е. начало но­вого цикла связано со сменой носителей государственной власти (динас­тии), но при этом сама государственно-политическая система воспроиз­водится с механической точностью.

2. Теория этического государства Конфуция

В период с 1027 по,. 771 гг. до н. э. Китай переживал период внутренней колонизации, которая шла с севера на юг, из бассейна Хуанхэ к Янцзы. Эта экспансия привела к росту междоусобных войн, социальной диффе­ренциации и товарно-денежных отношений. Китай вместе с античной Гре­цией вступает в «осевое время» и сталкивается с аналогичными проблема­ми распада родового общества, ослабления авторитета традиционной ро­довой аристократии, эрозии мифологического сознания. Родовая клано­вая аристократия самоистребляется в междоусобных войнах, что приво­дит к усилению власти централизованной государственной бюрократии.

Это, в свою очередь, требует переосмыслить основные принципы уст­ройства и взаимодействия государства, общества и индивида, перевести их с языка мифических образов на язык рациональных этических катего­рий.

“''Эту задачу и выполнил Кун Цзы (учитель Кун или в европейской транс­крипции — Конфуций). Он жил в царстве Лу в 551 -479 гг. до н. э., письмен­ных трудов после себя не оставил, но его поучения были записаны учени­ками и составили сборник «Лунь юй» («Беседы и размышления»).^

(_Для Конфуция мораль является главным принципом государственного устройства. Он использует категорию Тянь для обозначения и олицетворе­ния высших процессов бытия. Но одновременно он использует концеп­цию мин (судьбы человека) для его освобождения от фатального подчине­ния власти традиции. Тем самым мыслитель дает человеку возможность этического выбора, возложив на него ответственность за его последствия. Он десакрализует понятие дэ, превращая его в рациональную этическую категорию.

Конфуций вводит серию ключевых категорий китайской общефилософ­ской и политико-правовой мысли:

1. жень (гуманность, человеколюбие) — это весь комплекс качеств, по­зволяющих человеку жить в обществе, а правителю — управлять подчиненными;

2. И — это справедливость, понимаемая как должное поведение, как следование человека своим Дао, т. е. должное мироустройство, конкретизирующее жень;

3. ли — это ритуал, этикет, т. е. весь комплекс «китайских церемо­ний» как способ коммуникации и комплекс норм самооценки ин­

дивидов; для восточных обществ характерно повышение ритуаль­ных требований к «сохранению лица» при повышении статуса ин­дивида; эти требования являются максимальными для императо­ра как для высшего чиновника, являющегося посредником между своими подданными и Небом; в поведении императора более важ­на имитация в обыденном поведении космических, глобальных процессов, а не конкретные акты административного управления;

4. сяо — это почтительное отношение младших к старшим, которое выражается в назначении на руководящие посты старших по воз­расту независимр от их личных деловых достоинств;

5. чжи — это знание материального мира, эквивалентное западной науке и отличающееся от знания конфуцианского философского знания, как «ложное» (второстепенное) знание отличается от «ис­тинного» (первостепенного); если в античной Греции главным инструментом познания стала логика Аристотеля, то в Китае ло­гики, как и других форм абстрактного мышления, не возникло, а ее своеобразным прототипом стала нумерология — система маги­ческих цифр, которые воплощали закономерности и взаимосвязи космических процессов; поэтому в Китае в отличие от Европы оказалось невозможным использовать достижения естественных и технических наук для целей социального и экономического раз­вития; наука низводилась до уровня ремесла, и это, в конечном счете, обусловливало стагнационность китайской цивилизации.

Государство, которое соответствует этической модели Конфуция, состоит из трех социальных групп: цзюнь-цзы, жень и сяо-жень. Власть в государ­стве принадлежит цзюнъ-цзы («благородным мужам»), управляющими жень («средними людьми») и сяо-жень («низкими людьми»).

Этические качества являются у Конфуция основным критерием социаль­ной стратификации и средством легитимации власти.

Цзюнь-цзы — это люди, обладающие дэ и следующие Дао. Они служат общественному благу, в то время как жень не имеют ни особых достоинств, ни особых недостатков, а сяо-жень — эгоисты, не имеющие дэ и стремя­щиеся только к личному благу. Высшим и самым совершенным среди цзюнь-цзы является император (тянь-ван), а менее совершенными — чи­новники, которых он назначает.

Добродетель (дэ) является основой власти цзюнь-цзы, т. е. их способ­ности подчинять своему влиянию представителей низших сословий. Учи­тель говорил: «мораль благородного человека подобна ветру, мораль низкого человека подобна траве; куда дует ветер, туда клонится трава».

Основным принципом, регулирующим взаимоотношения социальных слоев, Конфуций считает принцип «исправления имен» (чжэ мин), который должен привести «имена», т. е. обозначения статуса индивидов и групп в соответствие с их реальными позициями в иерархической системе китай-

ского государства и общества. В то же время этика Конфуция не допускала насилия как средства управления нижестоящими. По его мнению, управ* ляемость государства должна обеспечиваться следованием как цзюнь-цзы, так и сяо-жень пути добродетели, но никак не страхом наказания.

Насилие и наказания, по мнению мыслителя, приведут только к стрем­лению народа уклониться от выполнения письменных законов (фа), к раз­рушению добродетели, т. е. самой основы государства и обществ. В право­вой модели Конфуция, опирающейся на принцип «если воля добрая, чело­век не нарушает закон», этикет (ли) однозначно доминировал над наказа­нием (син).

3. Легизм Шан Яна

В развитии китайской политико-правовой мысли можно выделить две основные линии. Если Конфуций и его последователи опирались на сово­купность этических категорий и создавали концепции патерналистского j государства, то Шан Ян и его последователи, легисты («законники»), ис­пользовали категориальный аппарат древнекитайского права и создавали модели авторитарного государства, активно влияющего на экономичес­кие, социальные и политические процессы.

Одним из первоисточников китайского легизма был комплекс право­вых нормативных актов «Тан люй шу-и», автором которого был Чжаньсунь У-цзи (653 г. до н. э.). Если право Древнего Рима опиралось на взаимосвя­занные понятия jus (закон) и justitia (справедливость), то в Китае понятие ' закона (фа) выражалось иероглифом, в котором ключевой семантемой являлся символ ножа (китайские иероглифы, обозначающие сложные по­нятия, состоят из символов, обозначающих простые бытовые предметы).

Если смыслом и целью римского права было установление справедливости, т. е. воздаяние равным за равное, то китайское право в своей сущности было карательное, т. е. справедливость или гармония достигались через «отсече­ние» лишнего, не укладывающегося в эту гармонию.

В китайском праве не могло возникнуть понятие прав человека как автономной личности. Зато в «Тан люй шу-и» содержалось до 200 видов ква­лифицированной смертной казни и 1000 наказаний, связанных с нанесе­нием увечья.

В китайском праве не существует понятия равенства индивидов перед законом, не действует принцип соответствия наказания и преступления. Китайское право в своей сущности является не абстрактным, а конкрет­ным.

В нем невозможны такие операции, как формально-логическая коди­фикация, выделение отраслей и абстрактного категориального аппарата. Источниками судебных решений являются не столько правовые нормы или прецеденты, сколько произвольная воля судей. Факторами, искажающи­ми судебные решения, были сакральные либо этические нормы, в значи- н'щ.пой степени зависящие от кровнородственных отношений (так, на­пример, убийство родственника наказывалось в большей степени, чем убийство постороннего человека, и в максимальной степени наказывалось уОийство отца).

11одчинение личности коллективу (государству или клану) проявлялось н действии правила круговой поруки. За преступления индивида отвечали •го родственники или соседи. Но в то же время семья (клан) человека была • лииственным гарантом прав человека, которые функционировали на кол- нсктивном уровне. Таким образом, родственная или территориальная об­мин ia постоянно контролировала поведение своих членов. Это станови­лось предпосылкой формирования конформизма в поведении и мышле­нии, который также сдерживал развитие китайского государства и обще­ства.

В отличие от Конфуция Шан Ян (400-338 гг. до н. э.) был не философом- юоретиком, а чиновником-практиком, обобщившим свой опыт админи­стративного управления в «Книге правителя области Шан» («Шан цзюнь шу»).

Шан Ян критиковал Конфуция за утопизм его модели идеального эти­ческого государства, которое было рассчитано на идеальных людей и не имело никаких средств принуждения. Шан Ян, исправляя этот недоста­ток, создает полярно противоположную модель.

Достоинством концепции Шан Яна в сравнении с концепцией Конфу­ция можно считать более реалистическое понимание сути политической власти, которая всегда связана с принудительным воздействием на под­данных. Он различал два типа власти:

1. ван-дао (законная или легитимная власть);

2. ба-дао (власть, захваченная с применением силы).

Для Шан Яна эти два типа власти при их этической неравноценности являются политически идентичными. Для него «власть — это то, чем рас­полагает лишь правитель».

В отличие от Конфуция Шан Ян считает, что смыслом деятельности пра­вителя является не соблюдение норм права и морали, а создание эффек­тивного государства. Ради этой эффективности правитель может и дол­жен произвольно менять закон, не принимая при этом во внимание мне­ние своих подданных, и принуждать их к исполнению своих повелений всеми средствами, не неся перед ними никакой ответственности.

Политический реализм Шан Яна (за что его неоднократно называли «китайским Макиавелли») практически не имеет сакрального и этическо­го смысла.

Закон (фа) мыслитель понимает как систему наказаний, посредством которой создается государство. Цель такого закона — унификация поступ­ков и мыслей человека. Поведение индивидов необходимо регламентиро-

вать с помощью государственного принуждения, а их личные интересы необходимо подчинить интересам государства.

В отличие от Конфуция Шан Ян поставил задачу государственного yni' равления экономикой. Он выдвигает принцип такого управления: «селъок кое хозяйство — ствол, торговля и ремесло — ветви». Реализм Шан Яна пред­полагает, что стабильность аграрной экономики современного ему Китая' можно обеспечить, только если государство будет содействовать разви-j тию аграрного сектора через систему налоговых льгот, гарантированных] закупок сельскохозяйственной продукции. Он ставит задачу предотвра-, щения возникновения «ножниц цен», т. е. необоснованного завышения' цен на ремесленную продукцию и занижения — на сельскохозяйственную.

Следует согласиться с выводами Шан Яна о том, что в сельском хозяй-■ стве в традиционном обществе, когда осуществляется простое, а не рас- \ ширенное воспроизводство, труднее получить прибыль, достичь своеко- \ рыстных целей и тем самым разрушить целостность государства. Сельс- s кое хозяйство «привязывает» людей к их месту жительства, ограничивает; (в отличие от торговли) свободу передвижения, что облегчает государствен­ный контроль за их поведением. Кроме того, сельское хозяйство — это ис­точник физически крепких рекрутов для армий, продовольствия и снаря­жения для них же, $ армия это один из важнейших институтов государ­ства Шан Яна.

Шан Ян не признает права индивида на частную собственность, т. к. это стимулирует имущественную дифференциацию, конфликты и разру­шает государство. Государство получает монопольное право собственнос­ти на средства производства и потребления, неограниченные права кон­фискации имущества, изменения налогов, что и становится материальной базой для проведения активной новационной политики.

Диктатура Шан Яна вызвала сильное сопротивление населения, после военного переворота он вынужден бежать, был схвачен и казнен, но его концепцию реализовал Цинь Ши-хуанди, основатель государства Цинь (221-207 гг. до н. э.), одного из первых централизованных государств в ис­тории Китая.

В соответствии с рекомендациями Шан Яна в государстве Цинь была разрешена купля-продажа земли, что разрушило общинную собственность, основу власти сепаратистской родовой аристократии. Индивидуальная собственность на землю дополнялась налогом, зависящим от размера на­дела, и фиксированным административным делением на провинции, уез­ды, пяти- и десятидворки в сочетании с взаимной слежкой и круговой по­рукой. С целью предотвращения междоусобиц кланов была запрещена кровная месть. Для упорядочения экономических отношений введена еди­ная система мер и весов. Следует отметить, что именно легистская модель концентрации государственных ресурсов позволила построить в этот пе-

риод знаменитую Великую китайскую стену для защиты от набегов кочев­ников с севера.

Но в своей крайней форме легизм оказался нежизнеспособен, что и при вело к краху династии Цинь. В период сменившей ее династии Хань <111 в. до н. э. — III в. н. э.) легизм и конфуцианство соединились в синте- I ическое ортодоксальное ханьское конфуцианство. В рамках этого синте- ш конфуцианская мораль задавала стереотип поведения, а право с помо­щью угрозы наказаний запрещало от него уклоняться. Этот синтез был вы- I жен формулой: «там, где недостает «ли», следует применять «фа»; то, что наказуемо по «фа», не может быть дозволено по «ли», то, что позволено по «ли», не может быть наказуемо по «фа».

4. Даосизм Лао-цзы

JIao-цзы — полулегендарный китайский мыслитель VI века до н. э., о котором не сохранилось ни точных дат жизни, ни сколько-нибудь досто- нерных биографических данных, но который, тем не менее, внес значи­тельный вклад в развитие древнекитайской политико-правовой мысли.,

В III веке до н. э. последователи Лао-цзы записали его наставления в трактате «Дао дэ цзин». Мыслитель предложил собственную трактовку этих I юнятий. Дао для Лао-цзы — это Высший Абсолют, не имеющий качеств и атрибутов, «целостный живой организм», окруженный вселенской пусто­той сюй. Человек — это часть «живого организма» Дао-природы, который подчиняется нормам естественной морали дэ.

Лао-цзы противопоставляет достоинства Инь достоинствам Ян Конфу­ция и Шан Яна. Горизонтальная структура децентрализованных общин для него более предпочтительна, чем вертикальная иерархия авторитарного государства, а инволюция как вариант развития ценнее эволюции,

Лао-цзы считает, что городская цивилизация и письменная культура разрушают естественную гармонию Дао. Он выступает против всех форм государственной централизации, социальной дифференциации, эксплуа­тации и конфликтов. Мыслитель считает, что оптимальным вариантом является «малое государство», в котором люди предпочитают созерцатель­ную жизнь в гармонии с природой, с минимальным потреблением мате­риальных благ и, следовательно, с минимальным деструктивным воздей­ствием на природу.

Оптимальным является минимальный уровень социальной организа­ции без активных передвижений индивидов, без взаимообмена опытом и знаниями, без подчинения индивидов искусственным желаниям и страс­тям.

Власть в государстве Лао-цзы должна принадлежать совершенномудрым, т. е. тем, кто способен подчинить свои страсти своей мудрости. Мудрость

*

JIao-цзы — это не знание (чжи Конфуция), а интуитивное созерцание есте- ] ственного течения событий.

Власть совершенномудрого осуществляется в «управлении через недеяние», т. е. в совершении дел без поступков и в обучении без слов. Основной прин- 1 цип такого управления: «больше делать для людей — больше получать само- 1 му». Совершенномудрый должен постичь искусство помогать саморазвитию | вещей и людей без овладения ими. Так будет достигаться единство авторов и их достижений — простоты, стабильности, неподвижности, справедли­вости и счастья.

Лао-цзы полагает, что активность государства, т. е. «правление через дея­ние», приведет к порче людей, к отказу от дэ, что проявится в стремлении к накоплению собственности, в росте запретов и бессмысленных ритуалов, взаимного соперничества и вражды.

Концепция «управления через недеяние» Лао-цзы стала теоретическим обоснованием автономии местного самоуправления в Китае, которое в современной синологии известно как принцип «двойной доминанты». Император (или в современном Китае — Председатель КНР) осуществля­ет централизованное управление государством, но он практически не вме­шивается в повседневную жизнь рядового китайца, которая регулируется его кланом или территориальной общиной.

Сочетание конфуцианской этики, легистского авторитаризма и даос­ского идеала пассивного созерцания позволяет наилучшим образом реа­лизовывать колоссальный созидательный потенциал китайской цивили­зационной модели, обеспечивать необходимую степень стабильности и преемственности развития и в то же время гибкости в управлении огром­ным и сложным государством и обществом древнего и современного Ки­тая.

Роль конфуцианства заключается в «консервативном» сдерживании государственного авторитаризма, в критике правителей с точки зрения традиционной морали, в то время как политики легистской направленно­сти стремятся активизировать роль государства, осуществлять преобразо­вания в экономике и социальной сфере. Даосизм является теоретическим обоснованием отшельничества как «клапана» для вывода из социума нон­конформистских элементов, которые угрожают общественной стабильно­сти, но в периоды кризисов могут предложить нетрадиционные и поэтому полезные способы решения возникающих проблем.