все, чему только может быть подвержено его тело, уже не вы- зывает в нем никакого расстройства, волнения, страдания, сильного ощущения. На этот счет также есть множество при- меров — в частности, тот самый авва Иоанн, которого я упоми- нал на прошлой лекции,⁴⁹ дошел до такого состояния, что, ко- гда ему втыкали палец в глаз, он даже не шевелился.⁵⁰ Как вы понимаете, это весьма родственно буддийскому аскетизму и монашеству.⁵¹ В общем и целом аскет стремится победить себя, победить мир, победить тело, материю и еще дьявола с его искушениями. Отсюда — важность искушений, которые он должен не то чтобы отвергнуть, а, скорее, постоянно усмирять. Идеал аскета не в том, чтобы не иметь искушений, а в том, что- бы добиться такого владения собой, что всякое искушение бу- дет ему безразлично. И наконец, пятой особенностью аскезы является то, что она понимается то как отказ от тела, то есть от материи — как своего рода акосмизм, свойственный также гностицизму и дуализму, то как отождествление тела с Хри- стом. Быть аскетом, принимать муки, отказываться от пищи, бичевать себя, ранить свое тело, свою плоть — значит уподоб- лять свое тело телу Христа. Это отождествление мы встретим во всех формах аскетизма как в раннем христианстве, так и в Средневековье. Вспомните знаменитый текст Сузо,⁵² где он рассказывает, как однажды зимним утром, в жестокий мороз, стегал себя плетью с железными крюками, которые вырывали куски его плоти, и в конце концов зарыдал над своим телом, словно то было тело Христово.⁵³

Как видите, аскетизм отличается целым рядом особенно- стей, которые роднят его то с атлетическим поединком, то с господством над собой и миром, то с презрением к материи и гностическим акосмизмом, то с освящающим тело уподобле- нием его телу Христа. Разумеется, все это совершенно не впи- сывается в строение пастырства, которое предполагает (повто- рю в последний раз) постоянное послушание, отказ от воли и только от воли, а также деятельность индивида* в мире. В пас- тырском послушании нет отказа от мира, нет выхода к состоя- нию блаженства или отождествления с Христом, нет конечно- го состояния полного господства над собой (напротив, ему

* В записи далее следует: «в первую очередь».

18 Мишель Фуко

273

свойственно приобретаемое сразу и окончательно состояние служения приказам других) и, наконец, нет поединка с други- ми или самим собой — наоборот, постоянное смирение. Мне кажется, что послушание и аскеза глубоко различны по своему строению. Как раз поэтому аскетизм стал впоследствии одной из опор, одним из орудий форм антиповодырства, мишенью которых пастырство оказалось в Средние века. Привившийся во множестве религиозных группировок — ортодоксальных, как бенедиктинцы, в частности рейнские, или, напротив, от- крыто неортодоксальных, как табориты,⁵⁴ вальденсы, или про- межуточных, как флагелланты,⁵⁵ этот аскетизм, на мой взгляд, является элементом не то чтобы чуждым христианству вооб- ще, но чуждым структуре пастырской власти, которая служила организующей основой христианства. Именно как фактор со- противления он то и дело активизировался в течение всей исто- рии христианства, и в особенности начиная с XI-XII в. Итак, вывод: христианство — не аскетическая религия. Поскольку властные структуры христианства следуют принципу пастыр- ства, оно в основе своей антиаскетично, тогда как аскетизм есть своего рода тактическая уловка, разворот, посредством которого ряд тем богословия и религиозного опыта христиан- ства обращаются против его властных структур. Аскетизм — это в некотором смысле чрезмерное и вывернутое наизнанку послушание, которое превращается в господство над эгоисти- ческим я. Можно сказать, что аскетизму свойствен некий избы- ток, чрезмерность, благодаря которой он и оказывается недос- тупным для внешней власти.

Эту мысль можно продолжить. К еврейскому или гре- ко-римскому принципу закона христианское пастырство доба- вило чрезмерный, совершенно несообразный элемент, како- вым явилось послушание, непрерывное и беспредельное послушание одного человека другому. И в противовес этой пастырской норме аскетизм выдвинул свою чрезмерность и не- сообразность. Он душит послушание непомерностью запретов и вызовов, которые человек бросает самому себе. Скажем так: существовал принцип уважения к закону; пастырство добави- ло к нему принцип подчинения и послушания другому. А аске- тизм, повторюсь, выворачивает это отношение наизнанку, пре- вращая его в вызывающее самоиспытание. Итак, аскетизм —

252

это первый элемент антипастырства, или антиповодырства в поле пастырства.

Вторым его элементом являются религиозные общины. В самом деле, существует другая, в некотором смысле обрат- ная предыдущей, форма неповиновения пастырской власти — создание общин. Аскетизм имел индивидуализирующую направленность. Иное дело — община. На чем она основыва- ется? Во-первых, у большинства религиозных общин, возник- ших в Средние века, была теоретическая основа — непризнание авторитета пастыря и его богословских или эк- клесиологических оправданий. Во всяком случае некоторые из них, самые рьяные, самые яростные, открыто порывавшие с Церковью, исходили из того, что Церковь, и в частности ее центральная, главная организация, Ватикан, суть новый Вави- лон, представляющий Антихриста. Тезис, касающийся нрав- ственности, и вместе с тем апокалиптический. В наиболее ученых группах постоянный, непрерывно возобновляющийся процесс формирования общины опирался на серьезные док- тринальные проблемы. Прежде всего на проблему пасты- ря-грешника. Даны ли пастырю его власть и авторитет некой печатью, которой он отмечен раз и навсегда? Иными словами, являются ли священнический статус и полученная ординация достаточной причиной обладания властью, которой он не мо- жет быть лишен — которая может быть лишь приостановлена вышестоящим клириком? Может ли власть пастыря быть не- зависимой от его нравственных качеств, от его внутреннего мира, образа жизни и поведения? Очевидна связь этой пробле- мы с экономией праведных и неправедных деяний, о которой я говорил на прошлом занятии. На перечисленные вопросы в су- губо теоретической, богословской, экклесиологической фор- ме отвечали такие люди, как Уиклиф и, позднее, Ян Гус. Уиклиф выдвинул принцип: Nullus dominus civilis, nullus episcopus dum est in peccato mortali, то есть «Нет мирского вла- дыки, и нет епископа, если он совершил смертный грех».⁵⁶ Иначе говоря, совершение смертного греха лишает священни- ка всякой власти над прихожанами. Этому тезису вторит и Ян Гус в тексте, также озаглавленном «De ecclesia» («О церк- ви»),... хотя нет, не там. Он написал или вырезал на стене Вифлеемской часовни в Праге такие слова:⁵⁷ «Иногда не под-

275

чиняться прелатам и настоятелям — благо», и даже говорил о «ереси послушания».⁵⁸ Слушаясь того, кто совершил смерт- ный грех, слушаясь пастыря, который сам не соблюдает закон, сам не следует принципу послушания, значит впадать в ересь. В ересь послушания, по словам Гуса.

Еще одна доктринальная проблема касалась сакраменталь- ной власти священника. В чем, по существу, заключается его власть совершения таинств, которую церковная доктрина не- устанно укрепляла, усиливала, интенсифицировала с первых веков христианства?⁵⁹ В том, что священник может принимать в общину новых членов, совершая крещение; отпускать на небе грехи, отпуская их на земле, во время исповеди; и, нако- нец, причащать к телу Христову посредством евхаристии. Во всей этой совокупности сакраментальная власть, постепенно сосредоточенная Церковью в руках священников, и становится предметом сомнения со стороны ряда религиозных общин.⁶⁰ Так, некоторые отказываются от обязательного крещения де- тей, совершаемого только священником и вне зависимости от воли ребенка,⁶¹ в пользу крещения взрослых, то есть сознатель- ного крещения по воле самого человека и общины, принимаю- щей его в свои ряды. Понятно, что эта тенденция ведет к ана- баптизму,⁶² но она присутствует уже у вальденсов, гуситов и т. д. Также мишенью недоверия становится исповедь, кото- рая еще недавно, до X-XI вв., могла совершаться между миря- нами и только в XI-XII вв. стала прерогативой священника. В антипастырских общинах практика мирской исповеди, на- против, распространяется, а исповедь священнику попадает под подозрение. Например, среди текстов оберландской общи- ны «Друзья Бога» есть известный рассказ одной женщины о том, как она решила признаться священнику в испытанных плотских искушениях. Священник выслушал ее и ответил: пра- во, эти искушения не так уж страшны, и ты можешь о них не беспокоиться — в конце концов, все это естественно. А сле- дующей же ночью ей явился Бог — Христос — и сказал: зачем ты доверила священнику свои секреты? Впредь держи их при себе.⁶³ Итак — отказ от исповеди, во всяком случае, тенденция к отказу от исповеди.

И, наконец, третья доктринальная проблема связана с евха- ристией. Это проблема реального присутствия, в связи с кото-

252276

рой в антипастырских общинах развиваются практики совер- шения евхаристического таинства в виде общей трапезы с хлебом и вином, без соблюдения догмата реального присутст- вия.

Такова в общих чертах теоретическая основа антипастыр- ских общин. В позитивном смысле они характеризуются устра- нением или попытками устранения того диморфизма клириков и мирян, который имел место в организации христианского пастырства. И что же приходит ему на смену? Целый ряд явле- ний, как, например, введенное таборитами выборное назначе- ние пастыря на определенный срок. В этом случае очевидно, что избранный на установленный срок пастырь или начальник, praepositus, уже не считается отмеченным никакой печатью свыше. Не он получает от Бога таинство, а община своей волей поручает ему ряд задач, обязанностей, и наделяет его времен- ным авторитетом, который не рассматривается как его исклю- чительное владение по праву. Также диморфизм клириков и мирян замещается другим, существенно отличным от него ди- морфизмом — противопоставлением или различением избран- ных и неизбранных. Это различение мы находим во всех общи- нах катаров и у вальденсов. Его коренное отличие в том, что если кто-либо оказывается избранным, то всякое значение пас- тыря для его спасения исчезает. Ему уже не требуется, чтобы пастырь направлял его на путь спасения, так как он уже нашел этот путь сам. Не нуждаются в действиях пастыря и те, кто не избран и никогда не будет избран, — никакой пастырь им уже не поможет. Таким образом, диморфизм избранных и неиз- бранных отметает всю организацию пастырской власти, отвергает всякую ее пользу, признанную официальной или об- щепринятой Церковью.

Важен и принцип абсолютного равенства всех членов об- щины: в религиозном смысле он означает, что пастырем, свя- щенником, пастухом является каждый или не является никто, [а в строгом экономическом смысле]* —что никто, как у тех же таборитов, не имеет права собственности и все приобретения считаются общими, поровну распределяются между членами общины или используются ими вместе.

* В записи: «и еще строгое экономическое равенство...».

Впрочем, отсюда не следует, что принцип послушания в этих общинах совершенно упраздняется. Некоторые из них, действительно, никакого послушания не признавали: можно назвать, например, общины братьев Свободного Духа⁶⁴ пан- теистической направленности, в той или иной степени близ- кие к Амальрику Венскому,⁶⁵ Ульриху Страсбургскому.⁶⁶ Для них сама материя была Богом, и, соответственно, всякая воз- можная индивидуальность оказывалась иллюзией. Различе- ние добра и зла было невозможным или, как минимум, призрачным, а потому все желания были законны. Такая сис- тема, по крайней мере в принципе, исключала всякое послу- шание или допускала любое поведение. Однако в тех же самых общинах мы находим иные выражения схемы послуша- ния, разумеется, далекие от пастырских. Например, отноше- ния взаимного послушания. У оберландских Друзей Бога существовало правило, или по меньшей мере клятва, взаимно- го послушания членов общины. Так, Рульман Мерсвин⁶⁷ и бе- зымянный «друг Бога из Оберланда»⁶⁸ поклялись слушаться друг друга двадцать восемь лет. Каждый из них соглашался на протяжении этого срока подчиняться приказам другого, как если бы ему повелевал Бог.⁶⁹ Встречаются и случаи перевора- чивания принятой иерархии. Ведь, хотя христианское пастыр- ство прямо заявляет, что пастырь должен быть последним, нижайшим слугой общины, вполне понятно, что нижайше- му слуге общины никогда не стать пастырем — такого просто не бывало. Но в антипастырских общинах иерархия система- тически переворачивается: пастырем как раз и выбирают са- мого невежественного, самого нищего, самого отъявленного или бесчестного, ставят во главе общины блудницу.⁷⁰ Так про- изошло в Обществе бедных, где Жанна Добантон, которая вела самую распутную жизнь, именно поэтому стала началь- ницей общины, ее пастырем. Презрение, отчасти ироническое, к принятому правилу послушания расценивалось чуть ли не как аскеза, а, значит, можно сказать, что в описываемых общинах имела место — ив некоторых из них действительно имела место — антисоциальность, переворачивание отноше- ний общественной иерархии, самый настоящий карнавал. Стоило бы изучить (это совершенно отдельная проблема) карнавальную практику переворачивания общественных от-

252 278

ношений в религиозных группировках, строившихся ровно наперекор принятой пастырской иерархии. Первые станови- лись там последними, а последние — первыми.

Третьим элементом антиповодырства [первым был аске- тизм, вторым —религиозные общины]* является мистика,** то есть выдвижение на первый план опыта, который по определе- нию неподконтролен пастырской власти. Последняя выстрои- ла экономию истины, которая, как вы помните, шла двумя пу- тями: путем поучения, внушения истины, и путем дознания, опроса индивида. Истина передавалась всем верующим как догмат, и истина извлекалась из каждого из них как секрет, найденный в его душе. Мистика вводит совершенно другую экономию, так как с самого начала исходит из другой игры ви- димости. Душа человека не открывается другому во время ис- поведи, путем целой системы признаний. У мистиков душа прозирает сама себя. Она видит себя в Боге и видит Бога в себе. Поэтому мистика по самой природе своей, по существу не под- дается опросу. Кроме того, мистика как непосредственное от- кровение Бога душе уклоняется и от структуры поучения, от передачи истины тем, кто ее знает, тому, кого он учит. Вся эта иерархия, а с нею и медленное движение внушаемых истин, прерываются, отметаются мистическим опытом. И, наконец, мистика, подобно поучению, признает принцип прогресса и действует в соответствии с ним, но ее прогресс — совершенно другой, так как путь учения неизменно идет от незнания к по- знанию через постепенное приобретение, накопление элемен- тов, а путь мистики повинуется игре чередований — ночь/день, тьма/свет, потеря/обретение, отсутствие/присутст- вие, — которые постоянно переворачиваются. Более того, мис- тика основывается на принципиально двусмысленном опыте, и сама форма ее двусмысленна: ведь что есть тайна ночи? — оза-

* Добавлено нами ради ясности.— Примеч. пер.

** М. Фуко добавляет: «По-моему, я зашел слишком далеко. Навер- ное, стоит остановиться... Должно быть, вы устали... Не знаю. Просто не знаю, что делать. С другой стороны, надо как-то с этим разобраться. Давайте ускоримся, ведь, в сущности, все это известные вещи. Я корот- ко доведу сегодняшнюю лекцию до конца, мы выпутаемся и в следую- щий раз перейдем к другой теме... Итак, третий элемент антиповодыр- ства: мистика».

рение. А тайна и сила озарения — в том, что оно ослепляет. Не- знание в мистике есть знание, а знание имеет форму незнания. Как видите, все это весьма далеко от пастырского поучения. К тому же пастырство требует, чтобы душой человека руково- дил наставник, чтобы, иными словами, его душа общалась с Богом только через посредство или, как минимум, под контро- лем пастыря. Пастырство и есть канал общения между Богом и душой. А мистика, разумеется, предполагает непосредствен- ное общение — диалог Бога и души, вопросы и ответы, призна- ние Бога и души в любви друг к другу. Своего рода механизм прямого чувственного вдохновения извещает душу о том, что Бог здесь, рядом с нею. И еще возможно общение в молчании, общение в телесном контакте, когда тело мистика реально ощущает весомое присутствие тела Христа. Это еще раз пока- зывает, как далека мистика от пастырства.

Четвертым элементом антиповодырства — это будет моя предпоследняя остановка, и я обещаю быть кратким, — являет- ся проблема Библии. Нельзя сказать, что экономика пастыр- ской власти не признает за Библией привилегий, но очевидно, что Священное Писание как бы отодвигается на задний план перед существом пастырства — перед присутствием, поучени- ем, действиями, речью самого пастыря. И средневековые анти- поводырские движения используют, скажем так, для прекра- щения пастырской власти, против нее, возврат к Библии, к текстам Писания.⁷¹ Ведь Библия говорит сама за себя, не нуж- даясь в посредстве пастыря: его вмешательство если и требует- ся, то внутри библейского текста, чтобы прояснить его, при- близить к верующему. Священник может комментировать, разъяснять темные места, выделять самое важное, но все это в конечном счете для того, чтобы верующий читал Библию сам. И чтение есть духовный акт, коим верующий входит в присут- ствие слова Божьего, — это внутреннее озарение выступает поэтому законом и залогом чтения Библии. Читая текст, кото- рый Бог передал людям, человек воспринимает само слово Бо- жье, и его с трудом вынесенное из темноты понимание как раз и есть то, что Бог хотел ему открыть. Таким образом, возврат к Священному Писанию, одна из констант всего антипастырско- го сопротивления в Средние века, является его весьма сущест- венным элементом.

280

И, наконец, пятый, последний его элемент — это эсхатоло- гические верования. По большому счету, чем, если не еще од- ним способом отнять у пастыря взятую им на себя роль, явля- ются утверждения о конце, о скором конце времен, о том, что Бог вот-вот вернется, чтобы вновь собрать свое стадо. Бог бу- дет истинным пастырем. А, значит, как истинный пастырь, вернувшийся за своим стадом, он сможет отпустить пастухов, которые замещали его в истории, во времени, и сам заниматься паствой, кормить ее и направлять на нужный путь. Пастыри ос- вобождаются, ибо возвращается Христос. Другая форма эсха- тологии, более или менее прямо следующая из учения Иоахима Флорского,⁷² говорит о наступлении третьего времени, третьей эры истории. Первым было время воплощения первой ипоста- си Троицы в пророке — Аврааме; тогда еврейский народ нуж- дался в пастырях, каковыми и были другие пророки. Вторым временем, периодом, эрой стала эра воплощения второй ипо- стаси Троицы. И вторая ипостась пошла дальше первой: если та посылала пастыря, то вторая ипостась — Христос — вопло- щается сама. Однако, вернувшись на небо, Христос вновь до- верил свое стадо пастырям, призванным быть его представите- лями. И вот (по Иоахиму Флорскому) наступает третье время, третий период, третья эра мировой истории: Дух Святой спус- кается на землю. Он не находит воплощения в пророке и не во- площается в человеческом обличье сам, но распространяется на весь мир, так что каждый верующий обретает в себе части- цу, фрагмент, каплю Святого Духа и потому не нуждается от- ныне в пастыре.

Таким образом, я считаю, что в средневековых антипово- дырских движениях можно выделить пять фундаментальных тем: темы эсхатологии, Библии, мистики, религиозной общи- ны и аскезы. Или, другими словами, что христианство в его ре- альной пастырской организации не является аскетической ре- лигией, общинной религией, мистической религией, религией Священного Писания и, разумеется, эсхатологической религи- ей. Таково первое обоснование темы сегодняшней лекции.

Второе обоснование: я хотел показать вам также, что эти явления, послужившие ключевыми элементами антиповодыр- ства, вместе с тем не являются внешними, совершенно внеш- ними, для христианства вообще. Если угодно, это его погра-

281

ничные элементы, которые оно постоянно обращало себе на пользу, возвращало к себе, в различных смыслах подхватыва- ло: и мистика, и эсхатология, и общежитие регулярно брались на вооружение самой Церковью. Особенно ясно это прояви- лось в XV-XVI вв., когда под угрозой антиповодырских дви- жений Церковь попыталась присвоить их, включить в свою среду, пока не случился великий раскол, великое расхождение протестантских церквей, которые решили интегрировать анти- поводырское сопротивление одним способом, и католической церкви, которая взялась усмирить его в своей системе другим способом — таковым стала Контрреформация. Короче говоря, Церковь не вела некую совершенно внешнюю борьбу, а скорее постоянно перехватывала сильные тактические элементы ан- типастырского сопротивления в меру их принадлежности, пусть и маргинальной, к общему горизонту христианства.

И третье обоснование, которое я хочу особо подчеркнуть: конечно же, я решил изучить пастырскую власть, чтобы найти в ней предвестия и предпосылки управленчества, развитие ко- торого началось в XVI в. Тем самым мне хотелось показать еще и вот что: едва ли имеет смысл создавать эндогенную историю власти, развивавшейся будто бы из самой себя, в некоем пара- ноико-нарциссическом безумии; куда перспективнее может быть исследование взаимной притирки внешних друг другу элементов. Главное — понять, почему, к примеру, политические и экономические проблемы, возникшие в Средние века, — го- родские бунты, крестьянские восстания, распри между феода- лами и городским купечеством, — почему и каким образом они выразились в ряде явлений, форм, устремлений религиозной жизни, которые в конечном итоге привели к взрыву Реформа- ции, к великому религиозному кризису XVI в. Мне кажется, что, если не учитывать проблему пастырства, пастырской вла- сти, ее структур как сочленения друг с другом этих различных внешних элементов — экономических кризисов, с одной сто- роны, и религиозных движений, с другой, — если не видеть в пастырстве поле их притирки, приспособления друг к другу, принцип соотнесения, зону обмена между ними, то неизбежен возврат к старым концепциям идеологии [и]* вывод, что то или

* В записи: «то есть».

282

иное религиозное верование просто-напросто воплощает, от- ражает, выражает групповые, классовые и прочие подобные устремления. Тогда как точка зрения пастырской власти и ана- лиз ее структур позволяют взглянуть на эти явления по-новому и изучить их не в терминах отражения и воплощения, а в тер- минах стратегий и тактик.*

На этом я закончу. Простите, что так надолго вас задержал, и в следующий раз, обещаю, речи о пастырях уже не будет.

Примечания

1. В «Словах» св. Григория это выражение, судя по всему, не встречается. Однако во фрагменте второго «Слова», где речь идет

* Из-за нехватки времени М. Фуко резюмировал в нескольких сло- вах тему, гораздо подробнее изложенную им в рукописи, где, отвергая истолкование религиозных движений в терминах идеологии, он проти- вопоставляет ему поиск «тактических подходов»: «[Я подробно оста- новился на] этих тактических элементах, придающих антипастырскому сопротивлению ясные и общие для разных его случаев формы, не ради того, чтобы указать на внутренние конфликты, на эндогенные противо- речия, в которых пастырская власть пожирала сама себя или упиралась в собственные пределы, в непреодолимые препятствия на своем пути. Моей целью было выявить "подходы" к полю пастырства различных процессов, конфликтов, преобразований, касающихся положения жен- щин, развития торговли, рассогласования городской и сельской эконо- мики, взвинчивания или, наоборот, падения феодальной ренты, статуса наемных работников в городах, распространения грамотности и т. д. Подходы, через которые все эти явления проникли в пастырское поле, чтобы не просто проявиться, выразиться, отразиться в нем, но прочер- тить новые разделительные линии, вызвать переоценки, дисквалифика- ции, реабилитации, всевозможные перераспределения. [...] Вместо раз- говора о том, что у каждого класса, у каждой группировки, у каждой общественной силы есть своя идеология, позволяющая перевести их устремления в теорию, — о том, как эти идеологии и устремления при- водят к преобразованиям институтов, которые соответствуют первым и удовлетворяют вторым, следовало бы указать на другое: всякое преоб- разование, меняющее соотношение сил между сообществами или груп- пировками, всякий конфликт, который сталкивает их или вводит в со- перничество, требуют использования тактик, позволяющих изменить властные отношения, и выработки теоретических положений, снаб- жающих эти тактики нравственной опорой или рациональным обосно- ванием».

283

о различном врачевании души (xrfv rcàv N^LKfV Icrrpdav, 2, 16, 5) в зависимости от категорий верующих, он пишет: «Все таковые раз- личествуют между собою желаниями и стремлениями иногда бо- лее, нежели сколько они различны по телесному виду, или (если угодно) по сочетанию и растворению стихий, из которых мы со- стоим; и потому не легко иметь над ними смотрение» (цит. по: Творения иже во святых отца нашего Григория Богослова, архи- епископа Константинопольскаго. В 6 ч. Ч. 1. М.: В типографии Августа Семена, при Императорской Медико-Хирургической Академии, 1843. С. 34 [Слово 3, в котором Григорий Богослов оп- равдывает удаление свое в Понт, по рукоположении в пресвитера, и потом возвращение оттуда; также учит, как важен труд священ- ства, и каков должен быть епископ]). «Иметь над ними смотрение» как раз и является переводом выражения «TTIV oiKovoptav». Воз- можно, исходя именно из этого употребления слова OiKOVOpia Фуко составил приводимую им формулу, которая призвана обо- значать пастырское руководство подопечными как существами, полными желаний и стремлений.

2. Ср.: Арист от егь. Политика. I. 3. 1253b: «Уяснив, из каких эле- ментов состоит государство, мы должны прежде всего сказать об ор- ганизации (о1коуоща) семьи, ведь каждое государство слагается из отдельных семей. Семья в свою очередь состоит из элементов, сово- купность которых и составляет ее организацию (olKovopia). В совер- шенной семье два элемента: рабы и свободные. Так как исследова- ние каждого объекта должно начинать прежде всего с рассмотрения мельчайших частей, его составляющих, а первоначальными и мель- чайшими частями семьи являются господин и раб, муж и жена, отец и дети, то и следует рассмотреть каждый из этих трех элементов: что каждый из них представляет и каковым он должен быть» (цит. по: Арист от ель. Политика / Пер. С. А. Жебелева // Сочинения в четы- рех томах. Т. 4. М.: Мысль, 1983 [«Философское наследие». Т. 90]. С. 380).

3. Ср., напр.: Опыты. I. 26: «Если учителя, как это обычно у нас де- лается, просвещают своих многочисленных учеников, преподнося им всем один и тот же урок и требуя от них одинакового поведения (conduite), хотя способности их вовсе не одинаковы, но отличаются по силе и по своему характеру, то нет ничего удивительного, что сре- ди огромной толпы детей найдется всего два или три ребенка, кото- рые извлекают настоящую пользу из подобного преподавания» (цит. по: Мопт енъ М. Опыты. В трех книгах. Книги первая и вторая. 2-е изд. / Пер. А. С. Бобовича. М.: Наука, 1979 [«Литературные памятни- ки»]. С. 140).

284

• Дуализм манихеев (от имени основателя учения Манеса, или Мани, 216-277) приобрел широкое распространение с III века н. э. в Азии и Северной Африке. Преследование адептов учения в Римской империи привело к его распаду на множество мелких подпольных общин. После нескольких веков безвестности «манихейские» секты

• богомилы, катары — вновь заявили о себе в средневековой Евро- пе; впрочем, их связь с историческим манихейством остается спор- ной. Катарская «ересь» распространилась в XI—ХШ вв. в Ломбардии, Центральной Италии, на Рейне, в Каталонии, Шампани, Бургундии и особенно на Юге Франции (альбигойцы). Борьба с последними сна- чала велась средствами проповедей и инквизиции, а в 1208 г. папа Иннокентий III объявил крестовый поход против альбигойцев, кото- рый вылился в итоге в завоевательную войну.

5. Анализ антиповодырских бунтов, направленных против пас- тырства, можно рассматривать как продолжение тезиса, выдвинуто- го Фуко в «Воле к знанию» (рус. пер.: Фуко М. Воля к знанию //Воля к истине: По ту сторону знания, власти и сексуальности. Указ. соч. С. 194-196), согласно которому «где есть власть, есть и сопротивле- ние», и это сопротивление «никогда не бывает внешним по отноше- нию к власти», но представляет собой «второе звено в цепи властных отношений», их «неустранимый коррелят». В конце 1978 г. понятие сопротивления остается центральным в политической концепции Фуко. Так, на нескольких рукописных листах, вложенных между двумя лекциями настоящего курса и посвященных управленчеству, он пишет: «Анализ управленчества [...] подразумевает, что "всё — политика". [...] Политика есть то, что рождается с началом сопро- тивления управленчеству, с первым недовольством им, с первым столкновением с ним». Идея «антиповодырства», предложенная в настоящей лекции ниже, стала важным этапом рассуждения Фуко на пути от анализа техник подчинения к предпринятому в начале 1980-х гг. изучению практик субъективации.

6. Представители гностических движений выступили в первые века христианства против официального церковного учения с пози- ции высшего знания, или гнозиса (yv&avi<;), откуда и их собиратель- ное название. Эта тенденция оформилась во II в. и распространилась в виде многочисленных сект. Если церковные авторы видели в гно- стицизме христианскую ересь — это представление долгое время разделялось и современной наукой, например, А. фон Харнаком, ко- торый рассматривал гностицизм как попытку радикальной эллини- зации христианства, — то работы, созданные в начале XX в. представителями компаративистской школы (religionsgeschichtliche Schule), выявили крайнюю сложность явления и показали, что оно

285

было не порождением христианства, а следствием множества раз- личных влияний (эллинистической религиозной философии, иран- ского дуализма, учений, связанных с мистическими культами, иудаизма, христианства и т. д.). Хороший обзор этой темы см. в изд.: Smon М. La Civilisation de Г Antiquité et le Christianisme. Paris: Arthaud, 1972. P. 175-186. Ср. также примечание Ф. Гро к первой лекции курса М. Фуко «Герменевтика субъекта» (рус. пер. — указ. соч., с. 38-39, примеч. 49), отсылающее к работам А. Ш. Пюэша (Puech H.-Ch. Sur le manicheisme et Autres Essais. Paris: Flammarion, 1979). Также, возможно, М. Фуко пользовался изд.: Jones H. The Gnostic Religion. Boston, Mass.: Beacon Press, 1972.

5. Этот анализ перекликается с рассуждением Фуко в лекции кур- са «Психиатрическая власть» от 28 ноября 1973 г. (рус. пер. —указ. соч., с. 82-88). Формирование относительно равноправных общин- ных групп описывается там с точки зрения «дисциплинарных уст- ройств», которые Фуко противопоставляет «системе дифференциа- ции в устройствах суверенитета». В практике нищенствующих мо- нахов, «братьев Общей жизни», народных и городских общин, существовавших накануне Реформации, в их организации он видит еще не столько форму сопротивления пастырству, сколько критику отношений суверенитета.

6. В XIV веке Нидерланды были одним из очагов наибольшего распространения ереси Свободного Духа (ср. ниже, примеч. 41-42).

7. Вначале близкое к нищенствующим орденам движение валь- денсов вышло из среды лионского Братства бедных, основанного в 1170 г. Пьером Вальдесом, или Вальдо (1140 — после 1206), кото- рый проповедовал бедность и возврат к Евангелию с отказом от та- инств и церковной иерархии. Примкнув к антикатарской кампании, организованной Церковью (на Латеранском соборе 1179 г.), валь- денсы очень быстро вступили в конфликт с нею и были причислены к катарскому манихейству (с которым они, между тем, резко расхо- дились) и вместе с ним подвергнуты анафеме, объявленной папой на веронском синоде в 1184 г. Учение вальденсов было распространено в Провансе, Дофине', Пьемонте и даже в Испании и Германии. В Бо- гемии проникшие туда вальденсы объединились с гуситами. Ср.: CristianiL. Vaudois // Dictionnaire de theologie catholique. T. XV. 1950. Col. 2586-2601.

8. Чашники (или каликстины), наряду с ультраквистами, входили в умеренное крыло гуситского движения. В отличие от ультракви- стов, сторонников всеобщего причастия под двумя видами (хлебом и вином, что принято в официальном католицизме только для клири- ков), чашники требовали чаши для мирян. Ср.: Cohn N. The Pursuit

286

of the Millenium. Seeker & Warburg, 1957 (фр. пер.: Cohn N. Les Fanatiques de l'Apocalypse / Trad. S. Clémendot. Paris: Julliard (Dossiers des «LettresNouvelles», 1962. P. 215). Ср. ниже, примеч. 39.

п Радикальные гуситы, непримиримые защитники Четырех пражских статей (ср. ниже, примеч. 39) основали в 1420 г. в качестве своего укрепленного лагеря поселение Табор в Южной Богемии, на- званное в честь горы Фавор, где, согласно Евангелиям, произошло Воскресение Христа. Возникшее во время июльского восстания 1419 г. против католических властей, назначенных в пражский Новый город королем Вацлавом IV, движение таборитов, первона- чально образованное ремесленниками, быстро набрало множество сторонников в низших слоях населения. «Если ультраквисты в боль- шинстве вопросов соглашались с традиционной католической док- триной, то табориты отстаивали право каждого человека, будь он священник или мирянин, толковать Священное Писание по-своему» (CohnN. Les Fanatiques de l'Apocalypse. Op. cit. P. 217). Самые ярост- ные из них призывали уничтожить всех грешников, чтобы очистить мир в ожидании скорого наступления Тысячелетнего царствия Хри- стова, когда вернется «утраченный коммунистический и анархиче- ский порядок. Повинности, подати и налоги будут отменены, как и частная собственность во всех ее формах. Всякая власть одних над другими исчезнет: "Все люди заживут вместе, как братья, и никто не будет подчиняться другому". "Воцарится Господь, и Царствие его будет для простого народа"» (Ibid. Р. 222). Частью их похода была безжалостная война с Дивом [Богачом], «этим извечным союзником Антихриста» в лице феодальных сеньоров и, в еще большей степе- ни, — городской знати, торговцев и крупных собственников (Ibid.). Войско таборитов было разгромлено армией ультраквистов при Ле- панто в 1434 г. «После этого влияние крыла таборитов в гуситском движении быстро пошло на спад. После захвата Табора ультракви- стами в 1452 г. верность их идеям сохранили лишь члены небольшой секты, называвшие себя "моравскими братьями"» (Ibid. Р. 231). Ср. ниже: примеч. 39.

12. Nonnenmystik, или «мистика монашек», — это уничижитель- ное выражение ввели в оборот немецкие авторы, называвшие так идеи рейнско-фламандского движения бегинок. См. о нем введение брата Ж.-Б. П. к изд.: Hadewijch d'Anvers / Éd. Scrits mystiques des Béguines. Paris: Le Seuil, 1954; reed. «Points Sagesses». P. 9-34.

13. Ср.: CohnN. Les Fanatiques de l'Apocalypse. Trad. cit. P. 172: «B 1372 г. в Париже была взята под стражу группа еретиков обоего пола, называвших себя Обществом бедных, но более известных в на- роде под скабрезным прозвищем тюрлюпенов [фр. turlupin — паяц,

287

кривляка]. Их тоже [как и последователей Маргариты Порет. — См. след, примеч.] возглавляла женщина, Жанна Добантон. Она была со- жжена, и вместе с нею огню предали тело ее помощника, умершего в тюрьме, а также бумаги и причудливые костюмы ее учеников. Об идеях этих людей ничего не известно, и впоследствии тюрлюпенами стали называть членов другой секты — "братьев Свободного Духа"».

12. Маргарит а Порет (ум. 1310) — бегинка из Эно, автор книги «Зерцало простецов, загубленных и живущих с тех пор лишь в воле и желании любви» (Marguerite Porete. Simples Ames Anienties et qui seulement demourent en Vouloir et Désir d'Amour / Ed. eilingue par R. Guarnieri. Turnhout: Brepols [«Corpus christianorum. Continuatio Medievalis», 69], 1986). Это сочинение, вновь открытое в 1876 г., долгое время приписывалось Маргарите Венгерской. Имя его истин- ного автора было установлено только в 1946 г. (ср.: Guarnieri R II Movimento del Libero Spirito. Testi e Documenti. Roma: Ed. di storia e letteratura, 1965). Проповедующее доктрину чистой любви, «Зерца- ло» было сожжено на площади в Валансьене в начале XIV в. Марга- рита Порет, объявленная судом инквизиции еретичкой и вероотступницей, также умерла на костре в Париже, на Гревской площади, 1 июня 1310 г. О двух тезисах, стоивших ей жизни, ср.: Hadewijch d'Anvers Éd. Ecrits mystiques des Beguines. Op. cit. P. 16, N 5. Помимо указанного издания P. Гуарньери, существует еще не- сколько переводов «Зерцала» на современный французский (Albin Michel, 1984; Jérôme Millon, 1991). Ср. также: Dictionnaire de spiritualité... Op. cit. T. 5. 1964. Col. 1252-1253 et 1257-1268 (статья «Братья Свободного Духа»); T. 10. 1978. Col. 1343; Cohn N. Les Fanatiques de Г Apocalypse. Trad. cit. P. 171-172.

13. Главная вдохновительница движения «озаренных» в Новой Кастилии 1520-х г., Исабель де ла Крус была сестрой в общине мирян при францисканском ордене. Из Гвадалахары, где она проповедовала идеи мистического самозабвения —dejamiento, отличного от просто- го recogimiento (сосредоточенность), — источника непогрешимости, даваемой любовью, которой наполняет человека Бог, ее учение быст- ро разошлось по всей Новой Кастилии. Схваченная в 1524 г. инквизи- цией, она была приговорена к наказанию кнутом, а затем и пожизненному тюремному заключению. Ср.: Bataillon М. Erasme et Espagne. Paris: E. Droz, 1937; rééd.: Genève: Droz, 1998. P. 182-183, 192-193, 469; GuiIhem Cl L'Inquisition et la dévaluation des discours féminins // Bennassar B., dir. L'Inquisition espagnole, XV^e -XIX^e siècle. Paris: Hachette, 1979. P. 212. Детали биографии Исабель де ла Крус и процесса над нею см. в изд.: Longhurst J. E. Luther's Ghost in Spain

288