§ 18. Свобода и необходимость

Понятие «свобода», взятое само по себе, представляет собой весьма размытую и многозначную абстракцию. Содержание ее, так же как и других философских категорий, раскрывается прежде всего в анализе взаимосвязи с противоположным понятием. Однако у свободы как одного из универсальных свойств человека таких противоположностей может быть несколько, в зависимости от аспекта рассмотрения самого человека, как и в каких отношениях он берется. Рассматривается ли он как целостное существо или в одной из его сущностных сил (разум, воля, чувства)? Исследуется ли он в отношении к миру, природе, обществу, 120 культуре, другому человеку и т.д.? Какая сторона его взаимодействия с миром выступает объектом анализа — гносеологическая, ценностная, практическая или онтологическая? Следует отметить, правда, что со всех сторон определение свободы человека является мировоззренческим. Поскольку здесь идет речь об общей философской теории свободы — мировоззрение мыслится философское. То есть решение задачи о философской дефиниции свободы во многом зависит от мировоззренческой позиции философа. А основным противоположным понятием выступает необходимость.

Одними из первых выступили с обоснованием свободы софисты. Известна крылатая фраза Протагора: «Человек — мера всех вещей». По сути, это выражение есть установление полной свободы человека. Обоснованием свободы здесь выступает признание противоречивости материального мира и отсутствия объективных ценностей. Продолжение традиции софистов находим в античном скептицизме, сторонники которого так же, как и Протагор, отталкивались от противоречивости явлений окружающего мира и невозможности по какому-либо вопросу иметь единую точку зрения. В результате человек получал обоснование думать и вести себя так, как считал нужным.

Так называемая критическая философия, таким образом, рассматривала свободу человека за счет абсолютизации противоречий и отсутствия их единства в действительности и мышлении.

Следует отметить, что проблематика свободы всегда актуализировалась, когда общество создавало условия либо невыносимого экономического и политического принуждения, либо анархии. Так, сильный всплеск теоретизирования отмечен в эллинистический период греко-римской истории. Философия старогреческих школ самосознания по сути вся была направлена на обоснование свободы человеческого сознания и действия. За исключением скептиков, необходимость в большинстве случаев не только признавалась, но отождествлялась с причинностью, исключающей какую-либо случайность.

Следствием этого явилась трактовка стоиками свободы, в которой зияло противоречие между духовной свободой и 121 судьбой материального, телесного страдания от жесткого и жестокого причинения. Свободы стоик достигает через единение с космическим целым. Стоики фаталистически понимают причинность. «Общий закон» по отношению к человеку трактуется как судьба. Целое — это настоящая диктатура по отношению к части, «часть не должна быть недовольна тем, что происходит ради целого» (свидетельство Плутарха). Обоснованием этого служит представление о мировом процессе как едином. Все в мире, излагает стоиков В.Ф. Асмус, происходит из единого источника сил. «Носителем единой причинной связи всех процессов, происходящих в мире, является единая «пневма», или рок (фатум)».14

Исходный пункт подхода к изучению человека — учение о главных импульсах жизни. «Первым побуждением живого существа, — говорят стоики, — является самосохранение, ибо природа изначально дорога сама по себе».15 В связи с этим в основе его бытия лежат действия, направленные на самосохранение. Животным дано такое побуждение, они и живут сообразно ему. «А разумным существам в качестве совершенного вождя дан разум, и для них жить по природе — значит жить по разуму, потому что разум — это наладчик (technites) побуждения».16 «Налаживание» происходит в направлении «общего закона», «вечного логоса», «всепроникающего разума». Подлинная свобода, согласно стоикам, выражается в познании сущности природы, ее всеобщего закона.

Стоицизм в течение длительного исторического развития эволюционировал от стихийного материализма к идеализму платоновского типа, от старого фатализма к различным вариантам эклектики и допущениям релятивистских суждений. Философия стоицизма разрабатывала только мыслимые основания свободы человека, чем обрекала его на примирение с действительным рабством. С одной стороны, законным представляется произвол эмпирического бытия, с другой — произвол действующего человека. Эти основания Гегель называл произвольными, поскольку они зависят от целевой установки человека, его интереса. Социальные нормы, как и вся эмпирическая действительность, преодолевались стоиками мысленно (иллюзорно). Философ-стоик, 122 как идеал человеческой мудрости, может быть добродетелен и счастлив в любом мире: все зависит от него, от его точки зрения на мир. Его мысль и воля поднимаются выше наличного бытия, социальной действительности и тем самым отрицают ее, приобретая лишь «общие фразы об истинном и добром, о мудрости и добродетели».17

Представитель другой школы эллинизма, Эпикур, разработал иную концепцию свободы и ее обоснования. Будучи последователем Демокрита, который отстаивал жесткий детерминизм, не оставляя места случайности, Эпикур предположил, что природе свойственны не только необходимость, но и свобода, которая выражается в самопроизвольном отклонении атомов при падении. Свобода здесь рассматривается как объективное явление. Вводя онтологическое представление о свободе падающих атомов, Эпикур преследовал цель доказать законность свободы человека, являющегося частью единой Вселенной. Как выше говорилось, эпикуровская картина мира не была принята современниками, но ее вполне оценили ученые XX столетия, увидевшие в ней черты современной теории и методологии познания.

Новое время изобилует концепциями свободы человека. Однако многие из них, уже в соответствии с наукой своего времени, противопоставляли свободу необходимости и, толкуя последнюю в духе жесткого детерминизма, отрицали наличие свободы. Такие философы, как Т. Гоббс, Ж. Ламетри, П. Гольбах, по сути, продолжали линию Демокрита и стоиков. «Мы считаем себя свободными, — пишет Гольбах, — на том основании, что то соглашаемся, то не соглашаемся следовать увлекающему нас потоку; мы считаем себя господами своей судьбы потому лишь, что вынуждены шевелить руками из страха утонуть. «Volentem ducunt fata, nolentem trahunt». Seneca. [«Рок ведет за собой добровольно подчиняющегося и влечет сопротивляющегося». Сенека].18 И далее: «Но в природе, где все связано, не существует действия без причины, и в физическом мире, равно как и в духовном, все происходящее является необходимым следствием видимых или скрытых причин, которые должны действовать согласно своей сущности. Для человека свобода есть не что иное, как заключенная в нем самом необходимость».19 123

Таким образом, материалистическая линия философии до возникновения ее диалектической формы не дала полного понятия соотношения свободы и необходимости. Отстаивая детерминизм, философы считали все представления о свободе как таковой ложными. С одной стороны, они противопоставляли необходимость и свободу, а с другой, в случае действия человека согласно необходимости, отождествляли их.

Противоположную концепцию соотношения свободы и необходимости разработали представители атеистического экзистенциализма. Ж. П. Сартр, например, отрицает детерминизм, называя его принципом судьбы, который отнимает у человека его собственную жизнь и его будущее. По Сартру, существуют только четыре необходимости: необходимость быть, необходимость работы, необходимость быть с другими и смертность. Человек — это будущее человека, которое полностью принадлежит ему. Учения, признающие принцип судьбы, не воспроизводят особенностей человеческого существования. Из принципа судьбы вытекает лишь следующее: «против силы не пойдешь; выше головы не прыгнешь; любое не подкрепленное традицией действие — романтика; всякая попытка, не опирающаяся на опыт, обречена на неудачу, а опыт всегда показывает, что люди всегда скатываются вниз, что для того, чтобы их удержать, нужно нечто твердое, иначе воцарится анархия».20 В отличие от того содержания, которое раскрывают данные поговорки, указывающие на забитость, конформизм, примитивный прагматизм человеческого существа, живущего по принципу судьбы, Сартр утверждает абсолютную свободу человека. Человек «есть лишь то, что сам из себя делает» — таков первый принцип экзистенциализма.21 «Человек — это, прежде всего проект, который переживается субъективно, а не мох, не плесень и не цветная капуста. Ничто не существует до этого проекта, нет ничего на умопостигаемом небе, и человек станет таким, каков его проект бытия».22

Наделяя человека абсолютной свободой, Сартр не рассматривает ее как великую положительную ценность, которая с необходимостью принесет человеку материальное и душевное благополучие. Шаг за шагом философ раскрывает 124 содержание этой свободы, порождающее великое одиночество бытия человека в мире, в котором не существует никакого твердого основания, никакой твердой опоры для решения человеческих проблем. Ключевыми словами, выражающими человеческие измерения свободы, являются тревога, заброшенность, одиночество.

Тревога возникает в связи с тем, что, принимая решение по какому-либо вопросу и выбирая свое бытие, человек одновременно выступает как законодатель, выбирающий вместе с собой все человечество. Поэтому невозможно избежать ответственности, которая намного серьезней и глубже, чем можно предположить.

Заброшенность имеет своим источником неопределенность и неприменимость в реальной жизни высоких ценностей, ибо они слишком широки для конкретного случая (например, нормы христианской морали). Даже одна из высоких максим И. Канта «человек человеку — цель», запрещающая рассматривать других людей как средство, не является реалистичной, ибо кто-нибудь при выборе всегда остается средством.

Одиночество проявляется в том, что человек не может рассчитывать на поддержку других людей, принимая решения в критических ситуациях. Выбирая советчиков, мы все равно решаем сами, кого выбрать. Более того, мы, как правило, знаем, что он посоветует. Мы можем выбрать себе товарищей и объединиться с ними для достижения тех или иных целей. Но это, во-первых, наш выбор, чем мы только усиливаем ответственность, и тем большую, чем более высока цель и более широкий круг людей мы увлекли в ее реализацию. Во-вторых, эта цель исторична, и мы не можем видеть следствия, не можем контролировать движение к этим следствиям, что также увеличивает ответственность за наши действия. Я должен осознавать все это и рассчитывать только на себя. Когда Декарт говорил: «Побеждать скорее самого себя, чем мир», то этим он хотел сказать то же самое: действовать без надежды».23

«... Я всегда буду рассчитывать на товарищей по борьбе в той мере, — пишет Сартр, — в какой они участвуют вместе со мной в общей конкретной борьбе, связаны единством 125 партии или группировки, действие которой я более или менее могу контролировать — я состою в ней, и мне известно все, что в ней делается... Но я не могу рассчитывать на людей, которых не знаю, основываясь на вере в человеческую доброту или заинтересованность человека в общественном благе. Ведь человек свободен, и нет никакой человеческой природы, на которой я мог бы основывать свои расчеты. Я не знаю, какая судьба ожидает русскую революцию. Я могу только восхищаться ею и взять ее за образец в той мере, в какой я сегодня вижу, что пролетариат играет в России роль, какой он не играет ни в какой другой стране. Но я не могу утверждать, что революция обязательно приведет к победе пролетариата. Я должен ограничиваться тем, что вижу».24

Теоретическим источником экзистенциализма, в частности его представления о свободе и необходимости, является неклассическая философия конца XIX — начала XX вв. Возникшие учения отличались резкой критикой рационализма немецкой философии (в особенности Г. Гегеля) и мировоззренческой культуры, рождающейся на ее почве. В их основу было положено не рациональное начало, а иррациональное (неразумное, бессознательное). Иррационализм предлагает нам совершенно иной вариант понимания свободы и необходимости.

Рассмотрим кратко учение А. Шопенгауэра (1788-1860). Сущность его такова.

Окружающий мир есть мир представлений.

Сущность мира — это воля. Воля, взятая сама по себе, «совершенно отлична от каждого своего явления и вполне свободна от всех его форм. Она лежит вне сферы закона основания, ничем не обусловлена и не ограничена, безосновна и беспричинна. Материя же — это всецело причинность».25

Воля присуща не только живой природе, но и неживой, в которой она существует в виде «бессознательной», «дремлющей» воли.

Мир по своей сущности есть реализация воли.

Всеобщая воля вызывает события в мире, возникновение предметов и их движение. Она едина и проявляет себя через множество отдельных воль, борющихся друг с другом. 126

Одно из проявлений всеобщей воли — свобода воли человека. Форма этого проявления — мотивация действий.

Как видим, универсальным принципом шопенгауэровского иррационализма является волюнтаризм. Воля в виде мотива выступает абсолютным началом, основанием и силой, обусловливающей деятельность человека. Но поскольку человек действует прежде всего в материальном мире, стало быть, в мире причинности, Шопенгауэр полагает вечную борьбу свободы воли и необходимости.

Изложенные концепции не являются диалектическими. «Гегель первый правильно представил соотношение свободы и необходимости, — свидетельствует Энгельс. — Для него свобода есть познание необходимости».26 Гегель всесторонне подошел к определению свободы. Он рассматривает данный феномен и как свободу выбора, и произвол свободы воли, и как отношение свободы и необходимости. Причем необходимость, по Гегелю, вместе со случайностью характеризует сложнейшую структуру действительности. Другими словами, действительность, реальность выступает здесь как важнейший посредник в реализации свободы. Философ-диалектик критикует одностороннее понимание свободы как произвольного выбора решения, квалифицируя ее как формальную, мнимую свободу. Выбор может случайно оказаться и правильным, вызвать ожидаемые и объективные последствия. Но может оказаться и иным, поскольку человек убежден, что он мог бы поступить иначе и следствия также были бы ожидаемыми.

По вопросу соотношения свободы и необходимости Гегель критикует также тех философов, которые преувеличивают различие данных категорий. Так, они считали природу подчиненной необходимости, а дух свободным. «Это различие, — пишет он, — несомненно, существенно и имеет свое основание в глубинах самого духа; однако свобода и необходимость как абстрактно противостоящие друг другу принадлежат лишь к области конечного и имеют значимость лишь на его почве. Свобода, не имеющая в себе никакой необходимости, и одна лишь голая необходимость без свободы суть абстрактные и, следовательно, неистинные определения».27 Данные понятия Гегель относит к «конечному», 127 а конкретно — свободу порождают размышление и деятельность. Это замечание существенно в том смысле, что свобода и необходимость являются существенными характеристиками мыслящей, целеполагающей деятельности человека, выступают свойством его субъектности. Критикуя всяческие односторонности определений, философ подчеркивает невозможность рассмотрения понятий свободы и необходимости отдельно одно от другого. Только в единстве свобода приобретает свое подлинное значение.

Гегелевское обоснование соотношения свободы и необходимости напрямую подводит к трактовке данных категорий в русле идей материалистической диалектики. Материалистическая диалектика рассматривает проблематику свободы применительно к деятельности людей, действующих в истории, способных принимать решения на основе знания объективно действующей необходимости. Используя законы, создавая условия, они используют законы для преобразования природы и общества, созидания культуры и развития своей собственной сущности.