5. Классический утилитаризм

Существует много форм утилитаризма; теорию эту продолжают

развивать и сейчас. Я не предлагаю здесь полный обзор этих форм,

а тем более тонкостей, которые можно обнаружить в современных

дискуссиях. Моя цель заключается в разработке теории справед

ливости, которая представляет альтернативу утилитаристской мысли

вообще и, стало быть, ее различным версиям. Я верю, что контраст

между договорным взглядом и утилитаризмом остается существенно

одним и тем же во всех случаях. Следовательно, я сравниваю спра

ведливость как честность со знакомыми вариантами интуитивизма,

перфекционизма и утилитаризма для того, чтобы наипростейшим

образом выявить расхождения с ними. Рассматриваемый с этой целью

утилитаризм представляет собой строгую классическую доктрину, ко

торая обрела наиболее ясную и доступную формулировку у Сидж

вика (Генри Сиджвик 1838-1900, английский философ-этик). Основная идея заключается в том, что общество правильно

устроено, и, следовательно, справедливо, когда его основные институты

построены так, чтобы достичь наибольшего баланса удовлетворения

для всех индивидов этого общества.

Заметим сперва, что общество можно рассматривать таким образом, что наиболее рациональной концепцией справедливости станет утилитаристская. Действительно, каждый человек при реализации своих интересов явно свободен в определении баланса собственных приобретений и потерь. Мы можем пойти на жертвы в настоящем ради больших преимуществ в будущем. Человек поступает совершенно

правильно, когда для достижения своего наибольшего блага ставят

перед собой как можно более далекие рациональные цели, если при

этом не ущемляются интересы других. Так почему бы обществу не

следовать точно такому же принципу и считать рациональным при

менительно к группе то, что рационально для одного человека? Точно

так же, как благосостояние одного человека строится из ряда удов

летворений, испытываемых им в различные периоды его жизни, так

и благосостояние общества складывается из удовлетворения систем

желаний многих индивидов, принадлежащих обществу. Так как прин

цип для индивида заключается в наибольшем возможном достиже

нии собственного благополучия, реализации его системы желаний,

принцип для общества будет заключаться в преследовании наиболь

шего возможного благополучия группы, в реализации всеобъемлющей

системы желаний, складывающихся из желаний индивидов. Точно

так же, как индивид определяет баланс настоящих и будущих приобре

тений и настоящих и будущих потерь, так и общество может срав

нивать удовлетворения и неудовлетворения различных индивидов.

Путем подобного рода размышлений мы приходим самым естествен

ным путем к принципу утилитаризма: общество устроено правильно,

когда его институты максимизируют чистый баланс удовлетворения.

Принцип выбора для одного человека распространяется на выбор для

группы людей. Социальная справедливость — это принцип рациональ

ного благоразумия в применении к совокупной (aggregative) кон

цепции благосостояния группы..

Эта идея становится еще более привлекательной в ходе дальней

шего рассмотрения. Две основные концепции этики — это концепция

правильности (right) и концепция блага. Концепция морально ценного

человека, я полагаю, выводится из них. Структура этической теории

в этом случае, по большей части, зависит от того, как в теории

определяются и увязываются два этих понятия. Кажется, что прос

тейший способ их соотнесения предлагается телеологическими тео

риями: благо определяется независимо от правильности, и тогда пра

вильность определяется как то, что максимизирует благо». Более

точно, те институты и действия являются правильными, которые из

всех доступных альтернатив дают наибольшее благо, или, по крайней

мере, столь же много блага, сколько могут дать другие институты и

действия, рассматриваемые в качестве реально возможных (требуется

дополнение, что максимальный класс не является вырожденным —

с одним членом). Телеологические теории интуитивно весьма привле

кательны, так как включают в себя идею рациональности. Естественно

полагать, что рациональность — это максимизация чего-то, и что в

области морали должно максимизироваться благо. Самоочевидным

выглядит предположение, что вещи должны быть устроены так, чтобы

вести к наибольшему благу.

Важно иметь в виду, что в телеологической теории благо определяется независимо от правильности. Это означает две вещи. Во-первых, теория рассматривает наши обдуманные суждения по поводу какие вещи представляют благо (наши оценочные суждения), в качестве отдельного класса суждений, интуитивно отмеченных здра

вым смыслом, и далее, выдвигает гипотезу, что правильность — это

максимизация уже известного блага. Во-вторых, теория позволяет

нам делать суждения о благе без указания на то, что есть правиль

ность. Например, если наслаждение представляет собой единствен

ное благо, тогда наслаждения могут быть распознаны и оценены при

помощи критерия, который не предполагает никаких стандартов пра

вильности, или же того, что мы обычно полагаем правильным. Если

же распределение благ также рассматривается как благо, вероятно,

более высокого порядка, и теория призывает нас к наибольшему

благу (включая благо распределения среди других), мы больше не

имеем телеологической точки зрения в классическом смысле. Проб

лема распределения подпадает под интуитивно понимаемую кон

цепцию правильности, и поэтому теория не имеет независимого опре

деления. Ясностью и простотой классические телеологические теории

обязаны, главным образом, тому обстоятельству, что они делят наши

моральные суждения на два класса, один из которых характеризуется

самостоятельно, после чего второй увязывается с ним через принцип

максимизации.

Телеологические доктрины отличаются меж собой весьма отчет

ливо тем, как специфицируется концепция блага. Если она рас

сматривается как реализация человеческого совершенства в различных

формах культуры, мы имеем то, что называется перфекционизмом.

Это понятие можно найти у многих, в том числе у Аристотеле и

Ницше. Если благо определяется как наслаждение, мы имеем ге

донизм; если как счастье — эвдемонизм, и т. д. Я буду понимать

принцип полезности в его классической форме, определяющей благо

как удовлетворение желания, или, вероятно, лучше, как удовлетво

рение рационального желания. Это согласуется с утилитаризмом во

всех отношениях и обеспечивает, я полагаю, приемлемую его интер

претацию. Подходящие условия социальной кооперации устанавлива

ются согласно тому, что при данных обстоятельствах даст наибольшую

сумму удовлетворения рациональных желаний индивидов. На пер

вый взгляд, невозможно отрицать правдоподобность и привлекатель

ность этой концепции.

Поразительной особенностью утилитаристского взгляда на справедливость являлось то, что способы распределения этой суммы удовлетворений среди индивидов, если не принимать во внимание несущественные отступления, имели не большее значение, чем способы распределения человеком своих удовлетворений во времени. Правильное распределение во всех случаях — это такое, которое дает максимум удовлетворения. Общество должно выделять (allocate) средства удовлетворения, какими бы они ни были, права и обязанности, возможности и привилегии, различные формы богатства так, чтобы достичь этого максимума, если это возможно. Но само по себе ни одно распределение удовлетворения не является лучшим по сравнению с другим, за исключением того, что более равное распределение предпочтительно для начала ранжирования (to break ties). Между тем, предписания здравого смысла относительно справедливости, в частности, касающиеся защиты свобод и прав, или заслуг, кажется,

противоречат этой точке зрения. Но с утилитаристской точки зре

ния, объяснение этих предписаний и их как будто обязательного

характера состоит в том, что они являются теми предписаниями,

которые, как показывает опыт, должны строго уважаться, н откло

нения от них допускаются только при исключительных обстоятель

ствах, если должна быть максимизирована сумма преимуществ. И

все же, как и все другие предписания, относящиеся к справедливости,

они выводятся из одной единственной цели достижения наибольшего

баланса удовлетворения. Таким образом, в принципе нет возражений

против того, чтобы большие приобретения одних должны были бы

компенсировать меньшие потери других; или более важно, возражений

против того, чтобы нарушение свободы немногих могло быть оправдано

большим благом для большинства. Так уж получается, что при самых

разнообразных условиях, по крайней мере, на разумно развитой

стадии цивилизации, наибольшая сумма преимуществ не достигается

таким образом. Без сомнения, строгие предписания справедливости,

коренящиеся в здравом смысле, в известной степени полезны, огра

ничивая людскую склонность к несправедливости и социально вред

ным действиям, но утилитарист верит, что было бы ошибочным

утверждать эту строгость в качестве первого принципа морали. Точно

так же, как для одного» человека рационально максимизировать удов

летворение его системы желаний, для общества было бы правильным

максимизировать чистый баланс удовлетворения, подсчитанный для

всех его членов.

Наиболее естественный путь к утилитаризму (хотя, конечно, не

единственный) — это распространить на целое общество принцип

рационального выбора для одного человека. Как только это обстоя

тельство осознано, становится вполне понятным в истории утилита

ристской мысли место беспристрастного наблюдателя и упор на сим

патию. Ведь принцип для одного человека может применяться к

обществу за счет концепции беспристрастного наблюдателя и исполь

зования симпатии для направления нашего воображения. Именно

этот наблюдатель рассматривается как выполняющий требуемую ор

ганизацию желаний всех лиц в одну непротиворечивую систему

желаний. За счет такой конструкции множество личностей сливается

в одну. Обладающий идеальной способностью симпатии и вообра

жения, беспристрастный наблюдатель выступает в качестве совер

шенно рационального индивида, который отождествляет себя с мно

гими и вбирает опыт других так, как если бы он был его собственным.

Таким образом он осознает интенсивность этих желаний и приписывает им подходящий вес в своей системе желаний, которые затем идеальный законодатель постарается максимизировать через приспособление правил социальной системы. В этой концепции общества отдельные индивиды рассматриваются под многими углами зрения в рамках вопроса, какие права и обязанности следует приписать им, И ^К согласно правилам должны быть выделены скудные средства, чтобы дать максимальное удовлетворение желаний. По своей сути Решения, принимаемые идеальным законодателем, не сильно отличаются от решений предпринимателя, пытающегося максимизировать

прибыль от производства того или иного товара, или же потребителя,

который желает максимизировать удовлетворение через покупку того

или иного товара. В каждом случае имеется один человек, чья система

желаний определяет наилучшее выделение ограниченных средств.

Принятие правильного решения — это проблема эффективности уп

равления. Такой взгляд на социальную кооперацию является следст

вием распространения на общество принципа выбора для одного

человека, и, затем, для того чтобы этот замысел сработал, соединения

всех людей в одного человека вымышленными действиями беспристра

стного симпатизирующего наблюдателя. Утилитаризм не принимает

серьезно различий между личностями.

6. НЕКОТОРЫЕ СОПОСТАВЛЕНИЯ

Многие философы, исходя из здравого смысла, полагают, что в

принципе следует различать требования свободы и права, с одной

стороны, и желательность увеличения совокупного социального бла

госостояния — с другой, и при этом отдается определенное, если не

абсолютное, предпочтение первому. Предполагается, что каждый член

общества обладает неприкосновенностью, основанной на справедли

вости, или, как иногда говорят, на естественном праве, и которая

не может быть попрана даже ценой всеобщего благоденствия. Спра

ведливость не допускает, чтобы потеря свободы одними оправдывалась

большими благами других. Исключается такой подход, при котором

баланс потерь и приобретений различных людей рассматривается так,

как если бы они были одной личностью. Следовательно, в спра

ведливом обществе основные свободы полагаются сами собой разу

меющимися, и права, гарантируемые справедливостью, не являются

предметом политического торга или же калькуляции социальных

интересов.

Справедливость как честность имеет цель объяснить основанные на здравом смысле суждения о приоритете справедливости тем, что они являются следствием принципов, которые могли бы быть выбраны в исходном состоянии. Эти суждения отражают рациональные предпочтения и исходное равенство договаривающихся сторон. Утилитарист, допуская, что, строго говоря, его доктрина несовместима с этим ощущением справедливости, тем не менее, признает значимость предписаний здравого смысла в отношении справедливости и понятия естественного права, но только в качестве вторичных правил. Они возникают по той причине, что в условиях цивилизованного общества в социальном отношении весьма полезно следовать им и позволять насилие только в исключительных обстоятельствах. Даже чрезмерное рвение, с которым мы склонны утверждать эти принципы и апеллировать к этим правам, само по себе объясняется определенной полезностью, поскольку она противостоит естественной человеческой тенденции нарушать их способами, не санкционированными полезностью. Как только мы понимаем это, кажущееся расхождение между принципом полезности и верой в силу справедливости больше не

представляет философской трудности. Таким образом, в то время как

договорная доктрина считает наши убеждения о приоритете спра

ведливости самостоятельно значимыми, утилитаризм ищет такое их

объяснение, которое представляет их социально полезной иллюзией.

Второй контраст усматривается в том, что в то время как ути

литарист распространяет на общество принцип выбора для одного

человека, справедливость как честность, будучи договорным взглядом,

предполагает, что принципы выбора, и, стало быть, принципы спра

ведливости, сами являются объектом исходного соглашения. Нет осно

ваний предполагать, что принципы, которые должны регулировать

жизнь ассоциации людей, являются простым расширением принципа

выбора для одного человека. Совсем наоборот: если мы предполагаем,

что правильный регулятивный принцип для чего-либо зависит от

природы этой вещи и что существование отдельных личностей с

различными системами целей является существенной особенностью

человеческих обществ, не следует ожидать, что принципы социального

выбора должны быть утилитаристскими. Для полной ясности следует

заметить: никто еще не показал, что стороны в исходном положении

не выберут принцип полезности для определения условий социальной

кооперации. Это трудный вопрос, который я буду обсуждать позже.

С учетом наших знаний на данный момент, вполне возможно, что

некоторые формы принципа полезности могли бы быть приняты, и

следовательно, что договорная теория ведет неизбежно к более глу

бокому и окольному обоснованию утилитаризма. На самом деле,

вывод подобного рода можно найти уже у Бентама (Иеремия Бентам 1742-1832, основатель английского утилитаризма) и Эджворта, хотя

они не развивали эту точку зрения систематически, и, насколько я

знаю, ее нет и у Сиджвика. А пока я просто предположу, что люди

в исходном положении отвергнут принцип полезности, и что вместо

этого они примут, по причинам, которые я изложил до этого, два

вышеупомянутых принципа справедливости. В любом случае, с точки

зрения договорной теории, невозможно прийти к принципу социаль

ного выбора простым распространением принципа рационального бла

горазумия на систему желаний, сконструированную беспристрастным

наблюдателем. Сделать это — значило бы не принимать всерьез

множественность и различия индивидов и не осознавать в качестве

основы справедливости то, на что люди должны согласиться. Здесь

мы можем отметить любопытную аномалию. Утилитаризм обычно

рассматривается как индивидуалистическое учение, и для этого име

ются причины. Утилитаристы были строгими защитниками свободы

мысли и полагали, что благо общества заключается в преимуществах,

получаемых индивидами. И все-таки утилитаризм не является инди

видуалистским, по крайней мере, когда к нему приходят через раз

мышление над более естественной идеей соединения всех систем

желаний, с последующим применением к обществу принципа выбора

для одного человека. И, таким образом, мы видим, что второй

контраст соотносится с первым, так как именно это соединение и

принцип, на нем основанный, подчиняют права, гарантированные

справедливостью, исчислению социальных интересов.

Последний контраст, который я упомяну, состоит в том, что

утилитаризм — это телеологическая теория, в то время как спра

ведливость как честность таковой не является. Тогда по определению

справедливость как честность — это деонтологическая теория, которая

либо не специфицирует благо независимо от правильности, либо не

интерпретирует правильность как максимизацию блага. (Следует за

метить, что деонтологические теории определяются как нетелеоло

гические, а не как взгляды, которые характеризуют правильность

институтов и действий независимо от последствий. Все этические

доктрины, достойные нашего внимания, учитывают последствия в

суждениях о правильности. Тот, кто этого не делает, просто ирра

ционален, или сумасшедший.) Справедливость как честность — это

деонтологическая теория во втором смысле. Потому что если люди

в исходном положении выберут принцип равной свободы и ограничат

экономические и социальные неравенства во имя общих интересов,

нет причин полагать, что справедливые институты будут макси

мизировать благо, (Здесь я вместе с утилитаристами определяю благо

как удовлетворение рационального желания.) Конечно, отнюдь не

невозможно, что при этом будет достигнуто наибольшее благо, но

это будет лишь совпадением. Вопрос достижения наибольшего чистого

баланса удовлетворения никогда не возникает в концепции спра

ведливости как честности; этот принцип максимума здесь совсем не

используется.

Есть и еще один момент в этой связи. В утилитаризме удовлет

ворение желания имеет некоторую ценность само по себе, и эта

ценность должна быть принята во внимание при решении того, что

правильно. В вычислении наибольшего баланса удовлетворения не

важно, за немногими исключениями, на что направлены желания.

Ведь мы должны устроить институты таким образом, чтобы получить

наибольшую сумму удовлетворений. Мы не задаем вопроса об их

источнике и качестве, но нас интересует, как их удовлетворение

воздействует на общее благополучие. Социальное благосостояние за

висит прямо и полностью от степени удовлетворения или от отсутст

вия такового у индивидов. Таким образом, если люди находят удо

вольствие в дискриминации друг друга, в ограничении свобод других

людей как средстве увеличения самоуважения, тогда удовлетворение

этих желаний должно оцениваться согласно их интенсивности при

сравнении с другими желаниями. Если общество решает отказать в

их удовлетворении, или подавить их, то это происходит потому, что

они имеют тенденцию к социальной деструктивности, и большее

благосостояние может быть достигнуто другими путями.

С другой стороны, в справедливости как честности люди заранее принимают принцип равных свобод, и делают, они это без знания своих частных целей. Следовательно, они молчаливо соглашаются на такую концепцию блага, которая требуется их принципами справедливости, или, по крайней мере, не выдвигают притязаний, которые прямо нарушают эти принципы. Индивид, который обнаруживает, что радуется при виде меньших свобод других, понимает, что у него нет какого-либо рода оправдания этой радости. Удовольствие, испытываемое им при виде лишений других, неправильно само по себе:

это удовлетворение, требующее нарушения принципа, на который он

согласился бы в исходном положении. Принципы правильности, а

также справедливости, налагают ограничения на то, какого рода

удовлетворения имеют ценность; они налагают ограничения на то,

что считать разумной концепцией блага. Людям в планировании

жизни и своих устремлениях следует принимать во внимание эти

ограничения. Отсюда, в справедливости как честности не следует

рассматривать склонности и предпочтения людей в качестве уже

заданных, каковы бы они ни были, и затем искать наилучший путь

их удовлетворения. Скорее, эти желания и устремления ограничены

изначально принципами справедливости, устанавливающими границы

человеческих систем целей. Иными словами, в справедливости как

честности концепция правильности первична по отношению к кон

цепции блага. Справедливая социальная система определяет сферу,

в пределах которой индивиды должны преследовать свои цели, а

также систему прав, возможностей и средства удовлетворения, исполь

зование которых позволит достичь эти цели. Приоритет справед

ливости обеспечивается частично тем, что интересы, требующие на

рушения справедливости, не имеют ценности. Не будучи оправдан

ными, они не могут попрать требований справедливости.

Эта первичность правильности (right) над благом в справедливости

как честности оказывается центральной особенностью концепции. Она

устанавливает определенные критерии устройства базисной структуры

в целом; это устройство не должно порождать предпочтений и уста

новок, противоречащих двум принципам справедливости (т. е. опре

деленным принципам, которые приняты с самого начала); они должны

гарантировать устойчивость справедливых институтов. Таким образом,

сама формулировка того, что есть благо, что представляет моральную

ценность и какого рода личностями должны быть люди, подвержена

ограничениям. Любая теория справедливости должна устанавливать

пределы такого рода, чтобы ее первые принципы выполнялись при

данных обстоятельствах. Утилитаризм исключает те желания и склон

ности, которые, будучи поощрены или дозволены, с учетом ситуации

приведут к меньшему чистому балансу удовлетворения. Но это огра

ничение, по большей части, формально, и в отсутствие относительно

детального знания обстоятельств нет никаких указаний на то, каковы

эти склонности и желания. Само по себе это не возражение ути

литаризму. Это просто особенность утилитаристской доктрины, ко

торая в определении того, какие формы морального характера должны

поощряться в справедливом обществе, существенно опирается на есте

ственные факты и случайности человеческой жизни. Моральный идеал

справедливости как честности изначально присущ первым принципам

этической теории. Это характерно для концепции естественных прав

(договорная традиция) при сравнении ее с теорией полезности.

При сравнении справедливости как честности и утилитаризма, я имел в виду только классическую доктрину. Это взгляды Бентама и Сиджвика и утилитаристских экономистов Эджворта и Пижу. Утилитаризм такого сорта, который представлен Юмом, не служит моей цели. Строго говоря, это не утилитаризм. Например, в своих хорошо

известных аргументах против локковской договорной теории Юм

утверждает, что принципы верности и преданности основаны на той

же полезности, и следовательно, ничего нельзя достичь обоснова

нием политического долженствования при помощи исходного догово

ра. Доктрина Локка представляет для Юма излишнюю перетасовку

аргументации: можно было прямо перейти к полезности. Но все,

что Юм подразумевал под полезностью, это общие интересы и пот

ребности общества. Принципы верности (термин Юма в переводе на

русский язык звучит как «верноподданность») и

преданности выводятся из полезности в смысле, в котором поддер

жание социального порядка невозможно до тех пор, пока эти прин

ципы не чтутся повсеместно. Но тогда, предположил Юм, каждый

человек должен выигрывать, исходя из его долговременных преиму

ществ, если закон и правление удовлетворяют предписаниям, осно

ванным на полезности. Нет при этом никакого упоминания о приобре

тениях одних, которые перевешивали бы потери других. Для Юма

полезность, судя по всему, тождественна некоторым формам общего

блага; институты удовлетворяют его требованиям, когда они действуют

во имя всеобщих интересов, по крайней мере, на большом отрезке

времени. Теперь, если эта интерпретация Юма верна, тоща снимается

конфликт с приоритетом справедливости и устраняется несовмести

мость с локковской договорной теорией, У Локка роль равных прав

заключается в гарантии того, что допускаются только те отклонения

от естественного состояния, которые соблюдают эти права и служат

общим интересам. Ясно, что всякие изменения естественного состо

яния, которые Локк одобрил бы, удовлетворяют этому условию; они

таковы, что рациональный человек, заинтересованный в продвижении

своих целей, согласится на эти изменения в состоянии равенства.

Юм нигде не оспаривал уместности этих ограничений. Его критика

договорной доктрины Локка никогда не отрицает этого фундамен

тального положения и даже признает эту точку зрения.

Заслуга классического взгляда, сформулированного Бентамом, Эд

жвортом и Сиджвиком, заключается в ясном осознании того, какова

ставка в споре, а именно, относительный приоритет принципов спра

ведливости и прав, следующих из этих принципов. Вопрос в том,

могут ли тяготы одних быть перевешены большей суммой преиму

ществ, которыми пользуются другие, или же вес справедливости

требует равных свобод для всех и позволяет только те экономические

и социальные неравенства, которые в интересах каждого человека.

В противопоставлении классического утилитаризма и справедливости как честности неявно присутствует различие в понимании природы общества. Одно понимание рассматривает вполне упорядоченное общество как схему кооперации во имя взаимных преимуществ, регулируемую принципами, которые выбрал бы человек в исходной ситуации справедливости. При другом понимании мы рассматриваем общество как эффективное управление социальными ресурсами для того, чтобы максимизировать удовлетворение системы желаний, построенных беспристрастным наблюдателем из многих индивидуальных систем желаний, принимаемых в качестве данного. Сравнение с клас

сическим утилитаризмом в его более естественном варианте проявляет

этот контраст.

29