[ Мирча Элиаде ] Том 3 - История веры и религиозных идей

- 140 -

получили развития в западном христианстве. В том же 1453 г., когда он со- чинил свой трактат «De pace fidei», турки захватили Константинополь, и Ви- зантийская империя прекратила свое существование. Казалось, что падение «второго Рима» окончательно перечеркнуло надежду Европы на восстанов- ление ее религиозного и политического единства. Однако несмотря на эту историческую трагедию, в своем трактате «De pace fidei» Кузанец про- должает призывать к объединению религий. Для него не служат пре- пятствием «особенности» политеизма, иудаизма, христианства, ислама. Сле- дуя via negativa, Кузанец способен видеть не только отличие языческих ри- туалов от церковных обрядов, но также их сходство, поскольку политеисты «почитают единое Божество во многих божественных образах»81. Что же ка- сается разницы между чистым иудео-исламским монотеизмом и христиан- ским тринитарным монотеизмом, то Николай Кузанский полагает, что «в ка- честве творца Бог одновременно и единичен и троичен, но в качестве беско- нечности Он ни единичен, ни троичен, ни есть что-либо, выразимое слова- ми»82. Существенное отличие христиан от адептов других религий заключа- ется в том, что для последних бессмертие души — лишь упование, а для тех, кто верит в Распятие и последующее Воскресение Христа, — данность.

Яркое и новаторское сочинение Николая Кузанского было почти полно- стью забыто. Как свидетельствует Я. Пеликан, трактат был вновь открыт только в XVIII в. Лессингом. Показательно, что универсалистские воззрения Кузанца нашли отражение в драме Лессинга «Натан Мудрый». Однако не менее показательно, что сочинение «De расе fidei» до сих пор не привлекло внимания современных экуменистов различного толка*57.

Николай Кузанский был последним выдающимся богословом-философом единой западной церкви. Через полвека после его смерти, в 1517 г., Мартин Лютер обнародовал свои знаменитые 95 тезисов, (см. §309). А еще через не- сколько лет произошел окончательный раскол западной церкви, при том, что многочисленные энтузиасты, от вальденсов и францисканцев в XII в. до Яна Гуса83 и адептов devotion moderna в XV в., стремились добиться изменения тех или иных церковных институций и богослужебной обрядности, при этом оставаясь в лоне католичества.

За редким исключением их усилия оказались тщетными. Последнюю по- пытку реформации католической церкви «изнутри» предпринял доминикан- ский проповедник Джироламо Савонарола (1452-1498). Обвиненный в ереси, он был повешен, а его труп предан публичному сожжению. В дальнейшем

реформаторы выступали против католичества и осуществляли свои реформы вне римской церкви.

Разумеется, реформистские религиозные течения, иногда почти не нару- шавшие границ ортодоксии, — как, впрочем, и противодействие им, — в той или иной мере стимулировались политическими, экономическими и соци- альными переменами. Однако беспощадность, с которой церковь подавляла религиозное инакомыслие (и в особенности жестокость инквизиции), спо- собствовала упадку веры и деградации церковного христианства. Что же ка- сается политических перемен, выпавших на этот период европейской исто-

- 141 -

рии, то важнейшей из них стало укрепление национальных монархий, чему способствовал расцвет новой идеологии — национализма. Однако для нас более интересен факт четкого разграничения, с началом Реформации, светской (к которой были отнесены как Государство, так и Природа) и ду- ховной компетенций.

Возможно, современники этого и не осознавали, но теологические и по- литические воззрения Оккама полностью совпадали с историческими тен- денциями.

§302. Византия и Рим. Спор о fil/oque

Уже в IV в. наметились разногласия между западной и восточной церквя- ми (см. §251), которые в течение последующих веков постепенно углубля- лись. Причины были самые разнообразные: культурные различия (с одной стороны — греко-восточные культурные корни, с другой — римско- германские); различие языков и, соответственно, взаимная недоступность богословской литературы; различия в бытовом и церковном обиходе (приня- тый в западной церкви целибат; использование облаток на Западе и просфор на Востоке; причащение мирян только хлебом на Западе и т.д.). Папа Нико- лай протестовал против возведения на Патриарший престол недавнего миря- нина Фо-тия, «позабыв» сходный прецедент с Амвросием Медиоланским 5 . Некоторые действия Рима раздражали, в свою очередь, византийцев. Напри- мер, провозглашенное в VI в. верховенство церкви над светской властью или коронация в 800 г. Карла Великого в качестве римского императора, тогда как титул императора исконно принадлежал правителю Византии.

Некоторые церковные установления и обряды были присуши только вос- точному христианству. Мы уже видели, сколь остро в Византии стоял вопрос о почитании икон (§258) и «космическом христианстве», распространенном в сельских общинах Юго-Восточной Европы (см. §236). Вера в то, что мир ис- куплен и освящен Распятием и Воскресением Христа, внушала восточным христианам некоторый жизненный и религиозный оптимизм. Вспомним так- же исключительную важность, которую придавала восточная церковь обряду миропомазания. «Печать Святого Духа», наложенная сразу вслед за крещени- ем, превращала мирянина (от слова «мир», «община») в Его носителя. Наиме- нование «мирянин» подчеркивает одновременно и принадлежность верую- щего к определенной религиозной общине, и независимость общин, возглав- ляемых епископами и объединенных в митрополии. Добавим другую харак- терную черту восточной церкви: веру в возможность прижизненного обоже- ния правоверного христианина (theosis; см. §303).

Причиной разделения церквей послужила поправка к Никео- Цареградскому Символу, гласящая, что «Святой Дух исходит от Отца и от Сына». Впервые подобное воззрение, получившее название фи-лиокве, про- звучало на II Толедском Соборе (589), созванном, чтобы утвердить переход короля Рекаредо из арианства в католичество . Несогласие в вопросе об ис- хождении Святого Духа, — т.е., исходит ли Дух от Отца и Сына или только

- 142 -

от Отца, — по сути, означало различное истолкование Святой Троицы. За- падное христианство утверждает, что Святой Дух объединяет Отца с Сыном. Восточная церковь, напротив, в Боге-Отце видит первопричину Троицы85.

Некоторые авторы полагают, что поправку к Символу инициировали вла- стители Священной Римской империи. «Возникновение империи Каролингов способствовало распространению на Западе учения филиокве и его утвержде- нию в качестве единственно верного понятия об исхождении Святого Духа.

Истинной причиной послужила необходимость для нового государства со вселенскими претензиями отстоять свою легитимность в споре с Византией, дотоле единственной по определению христианской империей»86. Однако лишь в 1014 г. Символ с поправкой о филиокве был оглашен в Риме87 по тре- бованию императора Генриха II (эту дату и можно считать началом размеже- вания церквей).

Тем не менее, окончательный разрыв между церквями произошел позже. В 1053 г. Папа Лев IX направляет в Константинополь своего верховного легата кардинала Гумберта с предложениями возобновить церковные связи и за- ключить союз против норманнов, незадолго до того завладевших югом Ита- лии. Однако Патриарх Михаил Керуларий отнесся к ним сдержанно, отка- завшись пойти на какие-либо уступки. 15 июля 1054 г. посланцы Папы в храме Святой Софии публично отлучили Керулария от церкви, вменив ему в вину десять ересей, включая отрицание фшиокве и целибата.

С тех пор озлобление католиков против византийцев постоянно возраста- ло, разрешившись разгромом Константинополя в 1204 году армией кресто- носцев, уничтожавших иконы и втаптывавших в грязь святые мощи. По сви- детельству хрониста Никиты Хониата, проститутка распевала непристойные песни на патриаршем престоле. Летописец напоминает, что мусульмане «не насиловали наших женщин [...], не ввергали жителей в совершенную нище- ту*, не раздевали донага, заставляя обнаженными ходить по улицам, не пре- давали огню или голодной смерти [...] А ведь злодействовали подобным обра- зом люди, именующие себя крестоносцами, и так же, как мы, верующие во Христа»88. Уже говорилось (§268), что Бодуэи Фландрский объявил себя ла- тинским императором Византии, а венецианец Томмазо Морози-ни — Кон- стантинопольским патриархом.

Греки никогда не забывали этой трагедии. Однако, опасаясь турецкой уг- розы, православная церковь, начиная с 1261 г., вступает в переговоры с Ри- мом, настойчиво добиваясь созыва объединительного Собора, в целях разре- шения спора о фшиокве, с последующим провозглашением унии. Со своей стороны, и Византийские императоры стремились к союзу с Римом, рассчи- тывая на военную помощь. Переговоры продолжались больше века и, нако- нец, на Флорентийском Соборе (1438-1439) представители православной церкви, под давлением императора, согласились пойти на уступки католи- кам. Однако союз на подобных условиях был отвергнут и народом, и духо- венством. Впрочем, спустя четырнадцать лет Константинополь был захвачен турками, и Византия прекратила свое существование. Но византийские ду- ховные институции пережили ее государственность. «Византия после Ви-

- 143 -

зантии», по определению румынского историка Н. Иор-ги89, существовала в Западной Европе и России еще не менее трех столетий. Византийское насле- дие служило источником «народного» христианства, которому не только удалось выстоять среди постоянных гонений, но и породить цельное религи- озно-художественное сознание, корни которого уходят в эпоху неолита (см. §309).

§303. Монахи-исихасты. Св. Григорий Палама

В связи с понятием обожения (theosis)90 уже упоминались имена великих богословов Григория Нисского и Максима Исповедника, которые системати- зировали учение о слиянии с Богом (см. §257). В своем сочинении «О жизни Моисея Законодателя» Григорий Нисский говорит о «сияющем мраке», пре- бывая в котором, Моисей «возглашает, что узрел Бога» (II, 163-164). Соглас- но Максиму Исповеднику, это виденье Бога во мраке и есть обожение, когда верующий причащается: Богу. Theosis возможен лишь по благодати: «всемо- гущий Бог добровольно являет Себя, притом Его сущность остается непозна- ваемой»91. Вот какими словами Симеон Новый Богослов (942-1022), единст- венный восточнохристианский мистик, поведавший о своем духовном опыте, описывает таинство обожения: «Ты меня принял, Господь, сделав так, что этот тленный храм — моя бренная плоть — соединилась с Твоей святой пло-

тью, а моя кровь смешалась с Твоей; отныне я часть Тебя, прозрачная и про- ницаемая»92.

Уже говорилось, что учение об обожении стало основой православной теологии. Добавим, что оно теснейшим образом связано с духовной практи- кой синайских монахов-исихастов (от слова hesychya — «молчание»), глав- ной принадлежностью которой считалась «умная», или «Иисусова», молитва. Эта краткую молитву («Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя») следовало непрестанно повторять, вдумываться в нее и глубоко ею «проникнуться». Начиная с VI в., исихазм с горы Синай распространяется по всей Византии. Уже Иоанн Лествичник (VI-VH вв.), наиболее характер- ный из синайских богословов, настаивал на необходимости исихии93. Но лишь начиная с Никифора Уединенника (XIII в.), исихазм практикуется в афонском и других монастырях. Никифор напоминает, что цель религиозной жизни— овладеть посредством духовной практики «сокровищем, таящимся в нашем сердце». Иначе говоря, соединить ум (nous) с сердцем, «вместили- щем Бога», т.е. «низвести» разум в сердце, что достигается, в том числе, и посредством правильного дыхания.

Именно Никифор «первым свидетельствует о практике соедине-ния «ии- сусовой молитвы» с дыхательным упражнением» . В своем сочинении «О хранении сердца» он дает ее подробное описание. «Итак, сосредоточив свой ум в себе, введи его в дыхательный путь, протянувшийся до сердца, и вме- сте с вдыхаемым воздухом заставь его сойти в сердце и в нем сохраниться. Когда он там угнездится, сам увидишь, какая радость наступит [...] Как чело- век, который возвращается к себе после долгого отсутствия, не сдерживает радости от встречи с женой и детьми, так же и ум, когда он соединяется с ду-

- 144 -

шой, исполняется радости и несказанного блаженства [...] Помни при этом, что, когда твой ум утвердится в сердце, то ему следует не пребывать без- молвным и праздным, но только лишь творить молитву: "Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя!" И так безумолчно и непрестанно»95.

Еще более важная роль в распространении исихазма среди афонских мо- нахов принадлежит Григорию Синаиту (1255-1346). Во главу своего учения он ставил «память о Боге» («Но чтобы помнил Господа, Бога твоего»; Втор 8:18), помогающую осознать постоянное присутствие благодати, дарованной в крещении, но с тех пор сокровенной, чему причина— греховность челове- ка. Григорий предпочитал отшельничество монастырской жизни, поскольку считал церковное богослужение слишком публичным, чтобы оживить «па- мять о Боге». Притом он предостерегал монахов от опасности видений, по- рожденных воображением96.

В первую очередь, именно споры об исихазме придали новый импульс византийской богословской мысли, которая начиная с IX в. оставалась «вто- ричной». Около 1330 г. калабрийский грек Варлаам прибыл в Константино- поль и, добившись доверия императора, посвятил себя делу объединения церквей97. Познакомившись с несколькими монахами-молчальниками, он под- верг яростной критике практику исихазма. Варлаам обвинял монахов в месса- лианской ереси98, ибо они претендовали на непосредственное видение Бога, тогда как Он недоступен человеческому зрению. Безусловно, наиболее вы- дающимся и защитников исихазма стал Григорий Палама. Св. Григорий ро- дился в 1296 г. Двадцать лет он провел в монастыре на Афоне, а затем был возведен в сан митрополита Фессалоникийского. Его сочиненные в ответ Варлааму «Триады в защиту священно-безмолвствующих» значительно обо- гатили православное богословие. Основный вклад Пала-мы в развитие теоло- гической мысли состоит в различении божественной сущности и «энергий», посредством которых Бог творит и являет Себя в мире. «Непознаваемая бо- жественная сущность, если она не обладает энергией, отличной от нее самой, окажется целиком неприсутствующей и будет всего только духовным зрени- ем»99. Божественная сущность — «причина» энергий, «каждая из которых яв- ляет в мире различные божественные свойства, при том, что все они одной природы, поскольку имеют единый источник— живого Бога»100. (Учение о нетварных энергиях было утверждено православными Соборами 1341, 1347 и 1351 гг.).

Нетварный Свет, который узрели исихасты, св. Григорий уподобляет Фа- ворскому Свету. На горе Фавор преобразился вовсе не Христос, а Апостолы, сумевшие теперь прозреть Христа в Его истинном обличий, ослепительно- светоносного. Подобная способность, которой обладал и Адам, будет возвра- щена человеку по завершении истории101. С другой стороны, следуя традиции египетских монахов, Палама утверждал, что святые, узревшие Нетварный Свет, обретают видимое глазом сияние. «Тот, кто приобщился божественной энергии [...] сам в некоторой мере обрел сияние; он слился с Нетварным Све-

том, и при его помощи познал то, что скрыто от тех, кому не дарована подоб- ная благодать»102.

- 145 -

Действительно, Воплощение Христа обратило нашу плоть в «храм живу- щего в нас Святого Духа» (1 Кор 6:19); таинство причастия помещает Христа в наше тело, и «мы обретаем свет Отца через ипостась Сына» («Триады», I, 2, 2). Присутствие в нас Нетварного Света «преображает наше тело, которое делается духовным [...] настолько, что человек целиком обращается в Дух»103. Но подобное «одухотворение» плоти вовсе не означает утрату человеком ма- териальности. Наоборот, мистик, «не освободившись, или не будучи освобо- жден, от плоти, обретенной им с рождением», приходит к Богу, «повторив весь путь творения»104. Великий богослов восстает против платонизма, кото- рый в XVI в., в эпоху «Палеологовского Ренессанса», буквально заворожил византийских интеллектуалов, включая часть духовенства105. Возвращаясь к библейской традиции, Палама настаивал на необходимости святых таинств, которые изменяют материю субстанционально, притом не уничтожая.

Триумф исихазма и паламитской теологии возвратил верующим уважение к религиозным обрядам и восстановил некоторые церковные институции. Исихазм стремительно распространился по Восточной Европе, включая Ру- мынские княжества, и проник в Россию вплоть до Новгорода, послужив препятствием «возрождению» эллинизма, связанному с увлечением филосо- фией Платона. Таким образом, гуманизм обошел Византию и другие право- славные страны. Некоторые авторы полагают, что благодаря двойной победе Паламы — над оккамизмом Варлаама и над греческой философией, — пра- вославие избежало процесса, подобного Реформации*59.

Добавим, что одним из самых оригинальных богословов, творивших по- сле Паламы, стал мирянин Николай Кавасила (1320/25-1371), крупный ви- зантийский чиновник. Кавасила был одним из тех, кто положил начало за-

крепившейся среди православных народов традиции предпочитать мирянина монаху. Он объяснял подобное предпочтение тем, что последний ведет жизнь ангелическую, а мирянин — человек во всей его полноте. Впрочем, Кавасила обращался именно к мирянам, убеждая их в исключительной важности рели- гиозной практики, и в первую очередь —- снятых таинств106.

- 146 -

Глава XXXVH1

МАГИЯ И ГЕРМЕТИЧЕСКАЯ ДО И ПОСЛЕ РЕФОРМАЦИИ

§304. Пережитки дохристианских религиозных традиций

Мы уже неоднократно оговаривали, что христианизация европейских на- родов оказалась бессильна упразднить местные поверья. Принятие Европой христианства положило начало процессу религиозного симбиоза и синкрети- зации, который служит наилучшим свидетельством способности к религиоз- ному творчеству, характерной для «народных» культур, земледельческих и животноводческих. Мы привели несколько примеров «космического христи- анства» (см. §237), а также прослеживали1 — начиная с эпохи неолита и вплоть до XIX в. — развитие некоторых культов, мифов и символов, связан- ных с камнями, водами и растениями. Добавим, что будучи даже поверхно- стно христианизированными, многие национальные религиозные традиции, так же, как и местные поверья, были интегрированы в христианскую «свя- щенную историю» и получили выражение в образах христианской религии и мифологии. Так, например, память о богах грозы воплотилась в легенде об Илье-Пророке; большинство героев-драконо-борцев слились в образе Геор- гия-Победоносца; некоторые мифы о женских божествах и их культы обога- тили религиозный фольклор, связанный со Святой Девой. В результате, бес- численные формы и варианты языческого наследия образовали мифо- ритуальный комплекс, облеченный в христианскую символику.

Перечислить все «пережитки язычества»— задача непосильная. Доста- точно упомянуть о нескольких наиболее показательных. К ним, например, относится вера в kallikantzari, святочных чудищ, которые терроризировали греческие деревни, следуя античному мифо-ритуальному сценарию, связан- ному с кентаврами ; или архаический ритуал хождения по огню, ставший ча- стью укоренившегося во Фракии обряда anastenaria3., и, наконец, опять-таки фракийские карнавалы, унаследовавшие ритуальную структуру «сельских дионисии» или популярных в Афинах I тыс. до н.э. Анфестерий (см. §123)4. Отметим также, что некоторые темы и сюжеты гомеровского эпоса до сих пор живут в балканском и румынском фольклоре5. Более того, анализируя восточноевропейские аграрные обряды, Леопольд Шмидт показал, что они

следуют мифо-ритуальному сценарию, характерному для догомеров-скоп Греции6 *т.

Приведем также несколько примеров языческо-христианского синкре- тизма, демонстрирующих как «христианизацию» пережитков язычества, так и их сопротивление данному процессу. Начнем со святочного обрядового комплекса как одного из древнейших. Не имея возможности описать его во всей полноте (ритуал, игры, песнопения, танцы, шествия в звериных масках), мы ограничимся только рождественскими обрядовыми песнопениями, из-

- 147 -

вестными по всей Восточной Европе вплоть до Польши под названием colinde [по-русски — колядки], этимологически восходящими к январским календам. В течение веков церковные власти пытались их искоренить, но безуспешно (они были в очередной раз строжайше запрещены в 692 г. Константино- польским Собором). В итоге, некоторые колядки были «христианизированы»,

втом смысле, что обогатились персонажами и сюжетными мотивами народ- ного христианства7.

Обряд колядования обычно совершается в ночь перед Рождеством (с 24 на 25 декабря). Группу колядующих (colindatori) — от шести до тридцати парней и девушек — возглавляет выбранный ими наставник, осведомленный

внародных обычаях, в доме которого молодежь собиралась в течение пре- дыдущих 40 или 18 дней, 4-5 раз в неделю. Получив необходимые наставле- ния, 24 декабря, с первой звездой, колядующие в праздничной одежде, укра- шенные венками и увешанные колокольчиками, сперва распевают колядки перед домом своего наставника, а потом обходят одну за другой все деревен- ские избы. По пути колядующие шумят, дудят в дудки, бьют в бубны, чтобы отогнать нечистую силу от дома, к которому приближаются. Свою первую колядку они поют под окном, а затем, получив разрешение, заходят в избу, где вновь поют, танцуют с девушками и возглашают обрядовые величания. Считается, что колядующие приносят здоровье и богатство, которые симво- лизирует еловая веточка, воткнутая в миску с яблоками и грушами. Все, за исключением последних бедняков, дарят им подарки: калачи, пироги, фрукты, мясо, выпивку и т.д. Посетив все деревенские избы, молодежь устраивает гу- ляние.

Святочный обряд достаточно богат и разнообразен. Величания (oratio) и

праздничная трапеза — наиболее архаичные его элементы, восходящие к древним новогодним празднествам8. Наставник, подбадриваемый другими колядующими, произносит величальное слово (urari), в котором восхваляет богатство и щедрость хозяина дома. Иногда колядующие изображают святых (Иоанна-Крестителя, Апостола Петра, Георгия-Победоносца и Николая- Чудотворца). В Болгарии сюжетом колядок подчас служит пришествие Бога- Отца, сопровождаемого младенцем Иисусом или несколькими святыми. В

Румынии колядующие считаются «жданными гостями» (oaspeii buni\ «по- сланцами» Бога с дарами удачи и здоровья9. В украинском варианте обряда сам Бог-Отец приходит разбудить хозяина дома и возвестить ему приближе- ние колядующих. По обычаю трансильванских румын, колядующий, изобра-

жая Бога-Отца, спускается с неба по восковой лестнице в сверкающем одея- нии, украшенном звездами, на котором также изображены и колядующие10.

Внекоторых колядках отразились представления «космического христи- анства», характерного для народов Юго-Восточной Европы. Они затраги- вают тему сотворения мира, однако вне библейской традиции. Бог. или Ии- сус, сотворил мир за три дня, но, обнаружив, что земля слишком обширна,

чтобы поместиться под небесной чашей, бросает три колечка, которые пре- вращаются в трех ангелов, создающих горы11. Согласно другим колядкам, сотворив землю, Бог возложил се на четыре серебряных столба12. Большинст-

- 148 -

во песен изображает Бога пастухом, который шествует, шрая на дудке, во главе огромного овечьего стада, погоняемого св. Петром.

Однако большая и древнейшая часть колядок переносит нас в особый, сказочный мир. Действие разворачивается в пространстве всего мира, меж-

ду небесным куполом и глубокими лощинами или между горами и Черным морем. Далеко от берега, посреди моря, стоит остров, где растет исполинское дерево ~, вокруг которого девушки водят хоровод. Персонажи архаических песнопений подобны героям сказок: они прекрасны и непобедимы, их одежда украшена луной и солнцем (как и одеяние Бога в христианских колядках). Герой одной из песен, юный охотник, взмывает на коне к солнцу. Хозяин дома и его домочадцы мифологизированы и помещены в райский пейзаж, где обретают царское достоинство. Герои самых вдохновенных колядок— охотники и пастухи, что свидетельствует об исключительной древности тра- диции. По воле императора, молодой охотник бьется со львом, укрощает его и заковывает в цепи. Пятьдесят конников пытаются по (Черному) морю доб- раться до острова, но это удается только одному, который и берет в жены прекраснейшую из девушек. Герои других колядок преследуют зверей, обла- дающих колдовской силой, и одолевают их.

Сюжеты некоторых святочных песнопений вызывают в памяти обряды посвящения, в том числе инициации девушек14. Колядки, распеваемые деви- цами и молодыми женщинами, как, впрочем, и некоторые другие песни, вы- ражают смятение заблудившейся или изгнанной в пустынные места девуш- ки, переживание ею сексуальной метаморфозы и опасности неминуемой ги- бели. Хотя память о женской инициации, в отличие от мужской, сохранилась лишь в святочных и других обрядовых песнопениях, несомненно, что пе- сенное творчество дает нам немало сведений об архаической женской ду- ховности.

§305. Символика и обряды очистительного танца

Обучение colindator'P запершалось посвящением в закрытую группу танцоров, так называемых caliqari16, исполняющих очистительные танцы. Те- перь молодежь обучали уже не песням и традициям новогоднего празднества, а особым пляскам и соответствующей мифологии. Название танца, са\щ, происходит от румынского cal, «конь» (лат. caballus). Группа состояла из семи, девяти или одиннадцати парней, выбранных старшим по возрасту на- ставником. Они вооружались палицами и саблями, и к тому же каждая группа снабжалась особыми атрибутами— деревянной конской головой и «бунчу- ком» — пучком целебных растений, укрепленном на древке. Одному из кэ- лушаров, названному «Немым» или «Маской», как мы увидим, предназнача- лась особая роль.

Обучались кэлушары в лесах или пустынных местностях в течение днух- трех недель. Накануне Пятидесятницы они, по распоряжению наставника, собирались в тайном месте и, возложив руки на «бунчук», приносили клятву подчиняться обычаям и предписанным им правилам; относиться друг к другу братски; блюсти целомудрие в течение девяти (двенадцати, четырнадцати)

- 149 -

последующих дней; соблюдать тайну, а также повиноваться наставнику. За- тем они взывали к помощи Царицы фей Еродиады (Иродиады), воздевали вверх свои палицы и стучали ими одна о другую. Разглашение тайны грозило кэ-лушарам болезнью, которую нашлют на них феи (zine). После принесения

клятвы кэлушары уже не расставались вплоть до завершения обрядового цикла.

Некоторыми своими чертами этот обычай напоминает обряд инициации в мужских союзах (Mimnerbund): уединение в лесу; соблюдение тайны; исполь- зования «стяга», палицы и клинка; символика конской головы17. Главной осо- бенностью кэлушаров была акробатическая ловкость, с которой они в своем танце создавали впечатление полета. Очевидно, что их прыжки, подскоки, га- лопы и кульбиты изображали конский бег и одновременно — воздушный та- нец фей (zine). «Одержимые феями», они подпрыгивали и взвизгивали, «будто и правда феи, не касающиеся земли». Отношения между танцорами и феями были парадоксально двойственными: с одной стороны, кэлушары взы- вали к покровительству Еродиады, с другой — опасались пострадать от фей, составляющих ее свиту. Кэлушары изображали полет фей, но одновременно подчеркивали свою связь с конем, мужским и по преимуществу «героиче- ским» символом. Подобная неоднозначность их взаимоотношений с феями выражалась и в других особенностях обряда. Дней пятнадцать кэлушары, со- провождаемые дву-мя-тремя деревенскими скрипачами, обходили окрестные селения и хутора, с помощью пляски тт музыки пытаясь излечить селян, по- страдавших от ворожбы. Существовало поверье, что в эту пору —- начиная с третьей недели после Пасхи и вплоть до воскресенья Пятидесятницы — феи летают, поют и танцуют, предпочтительно по ночам*61. При этом до людей доносятся звуки бубенчиков, бубнов и других музыкальных инструментов, поскольку на службе у фей состоят скрипачи, рожечники, а также знаменос- цы. Лучшая защита от фей — чеснок и полынь, те самые лекарственно- магические растения, которые кэлушары укрепляли на древке своего «бунчу- ка». Они также постоянно жевали чеснок.

Лечебная процедура состояла из нескольких танцев, дополненных соот- ветствующим ритуалом18. В некоторых местностях считалось, что больного следует вынести за пределы деревни, на опушку леса, где кэлушары плясали вокруг него, пока вожак не касался «бунчуком» одного из танцоров, который сразу падал замертво. Настоящий или симулированный обморок продол- жался три-пять минут. В момент падения танцора пациент должен был встать с земли и убежать. В любом случае, двое кэлушаров подхватывали его под руки и уводили как можно скорей. Терапевтическая ценность обмо- рока была очевидна: хворь покидала больного и переходила на упавшего танцора, который тут же «умирал», по потом возвращался к жизни, будучи посвященным.

В перерывах между танцами и завершая обрядовый цикл, кэлушары ра- зыгрывали комические сценки. Главная роль в них отводилась «Немому», которого кэлушары, к примеру, поднимали на руки и тут же бросали оземь. Затем они оплакивали «Немого», как покойника, и готовились к похоронам,