32. Для того чтобы раскрыть этот вопрос в полной мере, я думаю, будет уместно определить, что же является деятельностью.

Деятельность - специфически человеческая форма активного отношения к окружающему миру, содержание которой составляет его целесообразное изменение и образование. В отличие от действий животного, деятельность человека предполагает определенное противопоставление субъекта и объекта деятельности: человек предполагает себе объект деятельности, как материал, который сопротивляется воздействию на него человека и должен получить новую форму и свойства, превратиться из материала в продукт деятельности. Всякая деятельность включает в себя цель, средства, результат и сам процесс деятельности, и, следовательно, неотъемлемой характеристикой деятельности является ее осознанность. Деятельность является движущей силой общественного прогресса и условием самого существования общества. Вместе с тем история культуры показывает, что деятельность как таковая не является исчерпывающим основанием человеческого существования. Если основанием деятельности является осознанно формулируемая цель, то основание самой цели лежит вне деятельности, в сфере человеческих идеалов и ценностей. Действительно, общество есть деятельность преследующего свои цели человека. Деятельность есть способ существования социального, то есть способ, которым существует общество.

В самом широком смысле слова философский принцип деятельности означает признание деятельности сущностью способа бытия человека. В социологии деятельность интерпретируется как способ существования человеческого общества, как реализация социальных законов, которые и проявляются не иначе как через деятельность людей. Деятельность и производит, и изменяет конкретные условия существования индивидов, а также общества в целом. Именно через деятельность личность включается в систему общественных отношений. В ходе деятельности человек реализует свой интерес, преобразуя предметный мир. При этом человек удовлетворяет потребности, при этом же рождаются новые потребности. Таким образом, деятельность предстает как процесс, в ходе которого развивается сама человеческая личность.

С точки зрения творческой роли деятельности в социальном развитии особое значение имеет деление ее на репродуктивную (направленную на получение уже известного результата известными же средствами) и продуктивную деятельность, или творчество, связанное с выработкой новых целей и соответствующих им новых средств или с достижением целей с помощью новых средств. В связи с научно-технической революцией творческая деятельность приобретает все более массовый характер, что порождает целый ряд социальных проблем, начиная от необходимости радикальной перестройки системы образования и заканчивая проблемой известной «девальвации» творческой деятельности отдельного человека в условия включения ее в индустриальные формы организации духовного производства. Развитие этого процесса подчеркивает, что личность несводима к выражению только в формах деятельности и что гармония личности и деятельности возможна лишь на основе наполнения деятельности подлинно человеческим смыслом. В противном случае неизбежна чисто инструментальная трактовка человека как лишь орудия стоящей над ним деятельностью, а это служит идеологической предпосылкой тоталитарных форм организации общественной жизни. Вопрос об отношении деятельности и личности может решаться лишь как часть более широкой проблемы человека.

Важный вклад в анализ этой проблемы внес С.Л. Рубинштейн. «Основной закон исторического развития психики человека, -- писал он, -- заключается в том, что человек развивается, трудясь: изменяя природу, он изменяется сам; порождая в своей деятельности практической и теоретической -- предметное бытие очеловеченной природы, культуры, человек вместе с тем изменяет, формирует, развивает свою собственную психическую природу». С.Л.Рубинштейн сформулировал принцип единства сознания и деятельности, ставший основополагающим для советской психологии. Но наиболее важные философско-психологические проблемы человека рассматриваются С.Л.Рубинштейном в его фундаментальном труде «Человек и мир».

Наиболее полно категория деятельности в психологии разработана А.Н.Леонтьевым. Категорию деятельности он считал исходной и важнейшей для построения целостной системы психологии и полагал, что введение ее в психологию «меняет весь понятийный строй психологического знания». А.Н.Леонтьев понимал деятельность как содержательный процесс, в котором субъект осуществляет преобразующие действия с предметным миром; посредством деятельности человек включается в систему общественных связей и отношений. Психологическое развитие человека -- по А.Н.Леонтьеву -- это процесс развития его деятельности, сознания, личности.

Деятельность - основная и решающая сфера проявления социальной активности субъектов истории, начиная от отдельных индивидов и до человечества в целом. Но что, же побуждает людей к деятельности, питает их социальную активность? Социологи до Маркса, полагали, что все дело в свободной воле, в желаниях, мыслях и идеалах, которые рождаются в головах людей и движут их поступками, их действиями. Здесь есть доля истины. «Все, что приводит людей в движение, справедливо отмечал Ф.Энгельс, должно пройти через их голову». Но сами воля, желания, мысли людей детерминированы ДЕТЕРМИНАЦИЯ - (от лат. determinatio - ограничение, определение) причинное определение явления. материальными факторами, за ними следует видеть их материальную объективную основу в виде потребностей и интересов масс, социальных групп, отдельных личностей. Роль потребностей и интересов в побуждении к деятельности отчетливо просматривается в самой её структуре, основными соподчиненными элементами которой выступают: потребность, интерес, цель деятельности и её мотив, собственно деятельность и результат.

Потребность выступает как исходный момент в пусковом механизме развития общества. Потребность - это нужда в чем-либо, необходимом для поддержания жизнедеятельности организма, человеческой личности, социальной группы, общества в целом. При этом объем и характер потребностей зависят как от уровня развития общества и общественного производства, так и от условий деятельности и места различных групп людей в системе общественных отношений. Общественные потребности не

ограничиваются индивидуальными потребностями, вновь выступают и как потребности социальных групп, общества в целом. Они и побуждают не только отдельные личности, но и большие группы людей либо поддерживать старое, либо выступать за его устранение, за утверждение нового, побуждают к разрешению назревших противоречий. При этом потребности выступают и, в конечном счете, осознаются как интересы.

Интересы выражают отношение общества, данного класса, социальной группы ко всей совокупности общественных институтов, материальных и духовных ценностей на определенном этапе развития. Можно сказать, что интересы представляют важнейший элемент механизма, посредством которого объективные, сложившиеся в обществе потребности осваиваются социальными группами, социальными силами и превращаются в мощный фактор, побуждающий их к социальному действию. Интересы имеют объективное основание в системе общественных отношений. «Экономические отношения каждого данного общества проявляются, писал Ф.Энгельс, прежде всего как интересы». Поскольку положение социальных групп, индивидов в системе общественных отношений неодинаково, различны и их интересы. Больше того, на каждом этапе истории складывается сложная, многомерная система интересов. Борьба за реализацию потребностей класса, группы и выступает как борьба за удовлетворение их интересов. При этом различают интересы основные и неосновные, материальные и духовные. И хотя исследование этой сложности только началось, в практической деятельности необходимо учитывать сущность и динамику интересов различных профессиональных, возрастных, демографических, национальных и иных групп. Исследование диалектики интересов дает ключ к выявлению движущих сил развития общества на разных этапах истории. Движущей силой исторического процесса, является деятельность всех его «участников» и социальных общностей, и индивидов, и выдающихся личностей. На основе их совокупной деятельности и развивается история общества.

33. Английский философ и политический деятель Френсис Бэкон был родоначальником эмпиризма. Он считал, что философия должна носить, прежде всего, практический характер – там, где она остается схоластической (умозрительной), она неистинна. Бэкон говорил: схоластик плетет удивительную по тонкости нить, но абсолютно пустую и непригодную. Науку, знание он рассматривал как высшую ценность (Знание – сила!). Именно он основал методологию экспериментального естествознания, которую он утверждал как залог господства человека над природой. А господствовать над природой можно лишь зная ее законы и подчиняясь им. Выводы науки должны основываться на фактах и от них идти к широкому обобщению. Экспериментальному знанию соответствовал введенный Бэконом индуктивный метод, состоящий из анализа, наблюдения, сравнения, эксперимента. Опыт может дать достоверное знание лишь тогда, когда сознание будет свободно от «призраков», т.е. заблуждений и помех для познания. Призраки рода – это ошибки, вытекающие из того, что человек судит о природе по аналогии с жизнью людей. Призраки пещеры – субъективизм в познании, зависящий от воспитания, вкусов. Призраки рынка – привычки пользоваться расхожими представлениями о мире без критического отношения. Призраки театра – слепая вера в авторитеты.

Если Бэкон разрабатывал метод эмпирического, опытного познания природы, то Рене Декарт, наоборот, поставил на первое место разум, доведя роль опыта до простой практической проверки данных интеллекта. Он стремился разработать универсальный метод для всех наук, исходя из теории рационализма. Последний предполагал наличие в человеческом уме врожденных идей, определяющих результаты познания (большинство оснований математики и логики). Он механистически смотрел на Вселенную, природу, животных (считал их сложными машинами). Человек же обладает разумом и выходит, таким образом, за пределы действия законов механики.

Декарт решил вопрос о возможности достоверного знания так: «Поняв, что меня обманывает злой обманщик, я начинаю во всем сомневаться. Но я не

могу сомневаться, что существует мое сомнение, моя мысль». Отсюда – «Я мыслю, следовательно, я существую!». Сомнение ведет к утверждению возможности достоверного знания, а достоверность мысли ведет к достоверности бытия вещей.

34. Термин «формация» Карл Маркс заимствовал из геологии, где формациями называются пласты горных пород, у Маркса это – пласты истории человеческого общества. Экономические формации следуют друг за другом в строго определенной хронологической последовательности, которая обусловлена характером развития орудий труда: архаическая – рабовладельческая и феодальная – капиталистическая – коммунистическая. Переход от одной формации к другой совершается через социальную революцию. Последовательная смена формаций выявляет внутреннюю логику мировой истории, определяемой степенью овладения человеком силами природы. В основе формационной теории лежит «линейное» понимание истории, как прогрессивного восхождения человечества от дикости и варварства к высотам цивилизации, и в итоге к общественному строю, построенному на началах равенства и справедливости.

В структуру формации входят не только экономические, но и все социальные отношения, которые существуют в данном обществе, а также определенные формы быта, семьи, образа жизни.

Концепция цивилизационного развития представлена несколькими теориями: теорией общественной типологии Н.Я. Данилевского, согласно которой нет всемирной истории, а есть лишь история отдельных цивилизаций, имеющих индивидуальный, замкнутый характер развития; теорией культуры и цивилизации О. Шпенглера, рассматривающей цивилизацию как заключительную стадию развития культуры, с присущими ей признаками – распространением индустрии и техники, деградацией искусства и литературы, превращением народа в безликую «массу», теорией исторических типов цивилизации П. Сорокина и др. А. Тойнби выделил и классифицировал 21 цивилизацию, каждая из которых есть. живой и сугубо индивидуальный общественный организм, проходящий один и тот же, неизменный жизненный цикл, от рождения до смерти. Все цивилизационные концепции – не линейные, а циклические, и все они покоятся на далеко идущей аналогии законов истории общества с законами биологической эволюции.

В основе линейных концепций лежит идея внутреннего единства всемирной истории. Предполагается, что история человечества, как мировой океан, вбирает в себя реки «историй» локальных обществ. Авторы циклических теорий истории доказывают, что никакого внутреннего единства в истории нет, что «человечество» – это абстракция, отвлеченное понятие, а в действительности существуют лишь отдельные народы, и у каждого свой, независимый от остальных жизненный цикл и свое собственное направление развития.

35. Религиозно-мифологические представления о мире уже существовали за тысячи лет до появления на свет философии. Важным отличием их от научной картины мира является отсутствие эмпирического подтверждения и наличие сверхъестественных объяснений в вопросах о происхождении мира и человека. Источником всего существующего провозглашается сверхчеловеческая сила, которая организует порядок в космосе и устанавливает законы в обществе. В большинстве религиозных картин мира присутствует учение о конце (эсхатология).

Религиозно-мифологические представления соответствуют особому стилю мышления, названному символическим. В отличие от него, философское мышление – логическое, рассматривающее вещи сами по себе, согласно их природным законам и свойствам. Мифологическое мышление безлично, автор мифов никогда не бывает известен. Философское мышление всегда является личностным. Философ говорит от своего имени, высказывает собственное мнение. И очень гордится оригинальностью своих идей. Философское мышление возникает из лона мифологии и, вместе с тем, мало-помалу разрушает ее. Однако и по сей день мифологическое мышление остается весьма и весьма распространенным – в политических идеологиях, в религии и оккультных учениях, в различных приметах, суевериях и гаданиях.

Философская картина мира доказательно объясняет сущность и существование действительности, устанавливает законы и закономерности развития, выявляет различные способы и приемы познания окружающего мира и человека в нем, раскрывает смысл ценностей и идеалов. В отличие от научной картины мира, философская не нуждается в полном эмпирическом подтверждении, рассматривая описываемые явления на абстрактном уровне.

Философские знания составляют лишь часть научной картины мира. Однако эта часть остается самой значительной. Каждая из наук вносит свой вклад в развитие представлений о действительности как природном, социальном, культурном бытии. Научное мышление рационально, поэтому знания о мире нуждаются в процедуре их проверки на истинность, путем опытного подтверждения, установления фактов, систематизации. Существенное влияние на изменение научной картины мира оказывает смена типов рациональности, которые происходят в результате научных революций и возникновения новых парадигм.

36. Если не быть академичным, то можно сказать, что проблемы человека как предмета философских исследований не существует. Не существует в том смысле слова, что философия с самого начала была вынуждена ввести в понимание мира такие абстракции, которые в оптимальной мере могли бы устранить все те особенности мировосприятия, которые проистекают из земной, конечной, специальной природы человека. Природу затруднения, перед которым мы оказываемся, очень хорошо выражает положение Ницше – «человеческое – слишком человеческое». Однако, когда такое философское высказывание проникает в обыденный, повседневный язык, оно понимается согласно правилам этого языка, который подставляет под термины и утверждения некоторые наглядные картинки, и тогда данное высказывание представляется как антигуманное. В действительности оно требует для своего восприятия совершения нами философского акта, состоящего в том, чтобы приостановить в себе неизбывную манию человека – подставлять под философские высказывания и понятия наглядные картинки. Философские утверждения, в особенности, когда они относятся к человеку, имеют всегда некоторый отвлеченный, спекулятивный, умозрительный смысл. Этот смысл уловить трудно по той простой причине, что мы, даже говоря о чем-нибудь сугубо ненаглядном, умопостигаемом, все равно пользуемся словами обыденного языка, каждое из которых имеет наглядные предметные референции.

Чтобы пояснить сказанное, приведу простой пример, хотя надо отметить, что простые примеры опасны тем, что требуют для своего восприятия какой-то разделяемой многими интуиции, формируемой нашим положением в определенной мыслительной и культурной среде, нашим погружением в ее слова и культурные навыки чувствительности. Мы в них рождаемся и в них живем. Под «средой», в которой мы живем, я имею в виду российскую среду («российское – это не этническое определение, а определение социально-экономического феномена, называемого «Россией», который включает в себя и узбеков, и грузин и т.д.). Наше положение в нем я бы выразил так: это положение прислоняющихся неумех.

Все мы живем, прислоняясь к некой теплой, непосредственно нам доступной, человеческой связи взаимного понимания, частично неформального и незаконного, потому что наши советские законы максимально формальны и лишены того оттенка человечности, которого мы ожидаем от законов. И мы компенсируем это, как я назвал это ранее, прислонением друг к другу. Это человечески аморфная, неотрегулированная связь взаимных подмигиваний, взаимопониманий, которая устанавливается помимо каких-либо формальных критериев и законов. Например, если взять проблему отопления, то мы обогреваемся соприкосновением наших человеческих тел, тем объемом человеческого тепла, который излучают сбившиеся в ком тела, в то время как другие изобретают «паровое отопление».

Мы погружены в непосредственную человечность и часто не способны разорвать связь понимания. Мы как бы компенсируем взаимным пониманием и человеческим обогревом неразвитость нашей социальной гражданской жизни. Все, что выходит за рамки этого человеческого тепла, кажется нам некими опосредованиями, формальными делегированиями наших состояний, которые, уходя от нас в горизонт необозримого, тем самым как бы лишаются знака человечности. Это презрение тем сильнее, что имеет за собой давнюю традицию, или традицию мира, общины. И вот это-то существование, которое, цепляясь за теплоту взаимного человеческого обогрева, продолжает дальше в бесконечность именно ту жизнь, какая есть, в надежде, что «меня пронесет, если я не подниму голову и не отстранюсь от этой человеческой связи» (ведь «погибают всегда другие»), и есть «человеческое - слишком человеческое», о котором Ницше и любой другой философ сказал бы, что это первое, что мешает человеку мыслить, что отгораживает его как экран от себя самого, от своего реального положения в мире и своего предназначения, призвания. Это своего рода варварское, архаическое состояние, оставшееся в мире, современном, то есть мире, исключающем это аморфное состояние, мире, предполагающем сложную артикуляцию опосредований и формализаций социальной и гражданской жизни и наличие у людей культуры (если под ней понимать реальный навык и способность, силу практиковать сложность и разнообразие). А сложность и разнообразие не могут находиться целиком в горизонте объемлющего человеческого взгляда, даваться градусом взаимообогрева этого совместно шевелящегося и нерасщепляющегося кома человеческих тел.

Очень хорошей иллюстрацией такого сбившегося кома, в котором в отличие от законов человеческой истории возможны лишь законы мифологического цикла и повторения, является фильм Абдрашитова и Миндадзе «Остановился поезд». Действие в нем происходит в налаженном человеческом мире, в котором достигнут взаимно удобный уровень всеобщих неумений. Никто из составляющих это общество ничего не умеет по-настоящему

профессионально и ответственно. Они это компенсируют тем, что взаимно друг друга понимают. Приехавший же следователь не хочет этого понимать. Тем самым он делает какой-то первый шаг, за которым должен был бы последовать следующий шаг – шаг мышления,которое поставило бы под вопрос и те корни и установления, которыми руководствовались люди, вовлеченные в происходящее. Но он делает не шаг мыслителя,а шаг законника.. В результате и возникает показанная в фильме исходная мыслительная ситуация: тот, кто осмелился сделать шаг, чтобы выпасть из человеческой связи, обречен на то, чтобы быть отмеченным, выделенным. Жители города смотрят на него осуждающе, и в их глазах читается интуиция всеобщего человеческого понимания и доброты, исключающая холодное, формалистическое применение закона. Следователя могут забросать камнями! Он отмечен отдельно.

Так вот, без этой отмеченности отдельно, без того, что тебя могут забросать камнями, не может открыться пространство человеческого мышления и человеческого существования, пространство Гомо сапиенс! Следовательно, когда мы говорим о человеке, то, как ни странно, разговор должен быть построен на основе абстракций, максимально устраняющих непосредственно, по-человечески доступные нам вещи. Именно в этом смысле в философии нет проблемы человека! То есть человек как существо, обладающее какими-то естественным образом данными ему определенными свойствами, не является для философии предметом или объектом исследования и одновременно тем, что позволяет случиться тому, что потом изучается, является всегда не наличный человек, а тот возможный человек, который может сверкнуть на какое-то время, промелькнуть, установиться в пространстве некоторого собственного усилия. Трансцендирующего усилия, состоящего в способности поставить самого себя на предел, за которым в лицо глядит облик смерти, на предел, который символизирует для человека его способность или готовность расстаться с самим собой, каким он был к моменту события, расстаться со слепившейся с ним скорлупой.

В философии со времен древних греков за человеческим образом закреплены три вещи: высшее благо, красота и истина. В ситуации, которая представлена в фильме «Остановился поезд», люди не удовлетворяют «эталонному» (высокому) представлению о человеке именно потому, что они загипнотизированы тем, что представляется им человеческим благом. Как утверждает философия, помимо человеческого блага есть высшее благо, которое стоит по ту сторону «человеческого – слишком человеческого».Высшее благо не берет какой-нибудь определенный, конкретный предмет и не объявляет его «высшим» по отношению к другим. Какая-либо наглядность и разрешимость внутреннего образа (внутренней формы) на частном предмете здесь устранена. Высшее благо- это форма («образ», «идея», «эйдос», «вид»), обладающая свойством всех философских абстракций, подчиняющихся их общему принципу, согласно которому ничто не должно определяться по содержанию, а лишь точно задавать невидимое, быть само его неделимым измерением. Возьмём, например, «долг». Долг никогда не определён по содержанию. Долгом является то, что является им в данный момент – здесь и сейчас, он никогда не выводится из общих определений.

То же самое можно сказать о благе. В фильме люди принимают в качестве блага некую определённость – вдова и семья погибшего должны быть обеспечены, и для этого он должен быть представлен в качестве героя. Но из-за этого человеческого блага приходится согласиться на ложь, на жизнь в плену иллюзий. И само по себе это не было бы так уж плохо, поскольку истина как таковая также не может быть представлена в виде высшего блага. Но беда в том, что то, что заключено во лжи, будет бесконечно повторяться чередой одних и тех же несчастий. И если мы не принимаем смертельный предел человеческого существования (а образ человека в философии непредставим без сомкнутости его с символом смерти), то тогда мы вечно проживаем один и тот же непрожитый кусок жизни. Вечно с нами будут случаться те же события, которые случались, и будет в нас та

беспросветность, которую можно легко представить, если вообразить, что ты вечно осуждён жевать один и тот же кусок и никак не можешь его прожевать. Это настоящий ад. Кстати, русский философ Е. Трубецкой в своей книге «Смысл жизни» очень тонко уловил этот момент, утверждая, что «ад- это возможность никогда не умирать». Умирают ведь один раз и навсегда, истинной смертью. А есть еще смерть, когда ты вечно умираешь! И никак не можешь умереть. Вот это ад, это- адское мученье.

Я уже ввел понятие «высшего блага», точнее, символ а не понятие, поскольку оно, как сказал бы Кант, не имеет созерцания, на котором оно могло бы быть разрешено.То есть под это понятие нельзя подставить никакой конкретный предмет. Вот это «высшее благо», лежащее по ту сторону видимой нами связи человеческих благ, и формулируется древним высказыванием: «Пусть погибнет мир, но свершится справедливость!» Здесь вовсе не имеется в виду торжествующий формализм холодного, нечеловеческого закона, ради которого стоит пожертвовать всем. Подобная интерпретация соответствовала бы логике картинок, которые подсовываются нам нашим обыденным языком. На самом деле это высказывание говорит о том, что лишь справедливость указывает на действительное благо и по сравнению с ним тот мир, в котором ты живешь, мир сбившихся в ком человеческих тел, заслуживает того, чтобы сказать о нем: «Пусть он погибнет- да свершится справедливость», поскольку то, что свершится как справедливость, может быть таковым только тогда, когда налицо страсть удержания справедливости. То есть нельзя изобрести закон, который был бы вполне справедлив и цель которого полностью достигалась бы. Он всегда чего-то не учитывает, и все конкретные случаи исполнения закона - не на высоте формулы самого закона и ставят под сомнение саму формулу. Но философия требует, чтобы мы понимали, что целью закона является сам же закон. Не конкретная справедливость частных случаев, нет; чтобы людям было хорошо – это не высшее благо, ибо целью закона является сам закон. Иными словами, для осуществления любого закона всегда и повсюду должны применяться такие средства, которые

поддерживают подвешенным над нами сам закон. Это состояние подвешенности никогда не достижимого в полной чистоте и справедливости закона и есть искомое состояние. А оно исключает абсолютный характер нашей привязанности к тому миру, с которым мы срослись и который считали бы всеобщим и окончательным. Без способности заглянуть за этот мир нет ни высшего блага для человека, ни красоты.

Эта эсхатологическая истина высказана и в первичных религиозных прозрениях человечества – в моровых религиях, в той их части, которая является метафизической. Например, та странная картина, которая рисуется в откровениях Иоанна в «Апокалипсисе», с очевидносью говорит о том, что образ человека в философии никогда не есть картина какого-то особого объекта в мире, который назывался бы человеком и который бы определенным образом эволюционировал, проходил какие-то хронологические этапы, периоды. Эта картина указывает на удел человеческий, на основное состояние и ограничение, накладываемое на то, что возможно для человека, на то, к чему он может стремиться и чего может достигать. И поэтому картина апокалипсиса не есть картина какой-то эпохи, которая случилась бы после какого-то другого, скажем, хорошего, нормального состояния. Это очень точно заметил великий мыслитель России П.Я. Чаадаев. Он указывал на то, что апокалипсис не есть эпоха, которая наступит и вера в которую была бы знаком какого-то пессимизма или какого-то особого апокалипсического состояния у человека, живущего в точке до апокалипсиса. Апокалипсис – это характеристика возможного нашего перепада в это состояние, характеристика вечного его момента, а с другой стороны, способности стать на предел в отказе от мира, с которым срослись, и за этим пределом увидеть свое истинное благо и свой истинный образ, увидеть реальность как она есть. Именно с такой «кум грано салис», с такой щепоткой соли, и должны восприниматься все философские утверждения о человеке в той мере, в какой они действительно являются философскими в отличие от утверждений, которые могут делаться в биологической науке,

антропологии и т.д. Все философские утверждения, содержащие термин «человек», никогда не разрешимы на каких-либо антропологических свойствах, на каком-либо конкретном образе человека, поскольку, как уже было сказано, они всегда имеют в виду возможного человека, который никогда не есть какое-то предшествующее или будущее состояние, а всегда актуальное состояние, хотя и несводимое к никакому из сущих.

Для большей ясности введем еще одну дополнительную философскую абстракцию, а именно единственное гениальное определение бытия, построенное по законам философской грамматики, а не грамматики обыденного языка. Согласно этому определению бытие – это то, чего никогда не было и никогда не будет, а есть сейчас! Если пытаться понять это высказывание, следуя законам обыденного языка, то мы должны сказать, что если есть «сейчас», то когда после «сейчас» пройдет какое-то время, то об этом «сейчас» можно будет сказать, что это «было»! Однако вопреки этой грамматике определение на самом деле гласит, что бытие не есть что-то, что было, и никогда не будет, то есть никогда не будет само собой. Если нечто было, то можно представить продолжение этого сквозь моменты времени, когда это будет. А бытие – это то , что внутри и в рамках некоего момента мира. Ну так же, как, скажем, апокалипсис. Это не то, что будет, а то, что есть всегда сейчас.

Сказать «никогда не было и никогда не будет, а есть сейчас» - то же самое, что сказать «всегда», если воспользоваться временными обозначениями, существующими в языке и мешающими нам понять, о чем идет речь, если мы не способны совершить философское отвлечение и приостановить в себе навязчивое стремление подставлять предметные референты под любые утверждения. Все философские утверждения относятся к некоторым моментам существования и не имеют в виду никакой предмет, обособленный от других в пространстве и времени. И если бы в философии был четко заданный образ человека, философскими средствами никогда нельзя было бы обосновать никакое истинное высказывание об универсуме. Оно всегда

носило бы на себе антропологические ограничения земного существования человека и лишало бы любое физическое высказывание (скажем, высказывание о физических законах) какой-либо универсальности. Следовательно, философия всегда строила нечто вроде отрицательной онтологии человека, то есть как бы онтологии отсутствия. Или онтологию того, чего никогда не было, не будет, а есть только сейчас!

Можно привести другой пример, также поясняющий, что в философии имеется в виду под человеческим состоянием. У Паскаля есть прекрасное определение любви: «Любовь не имеет возраста, она всегда в состоянии рождения». Если она есть - она внутри себя неподразделима хронологически, она всегда нова, не имеет возраста, всегда в состоянии рождения. И это определение по своей глубинной структуре с успехом может рассматриваться и как определение бытия, и как определение человека. Таким образом, философская грамматика одной и той же структурой определяет разные, казалось бы, вещи – природу бытия и природу человека.

Великий образ – отрицательная онтология, - всегда подспудно существовавший в философии, это образ «Великого ничто»! Надо сказать, что этот же ход мысли совершался и в западной философии, и в восточной, хотя в установившихся историко-философских классификациях он обычно приписывается восточной философии, скажем, буддизму, и исключается из западной. Однако внутреннее, интимное прочтение текстов западной философии, подчиняющееся правилам философской грамматики, выявляет тот же самый «Лик Ничто», лежащий в самом основании, на котором строится европейская метафизика и онтология.

В истории философии всегда наблюдается любопытная тенденция: рядом с реальными философскими актами (в то же мгновение, когда они совершаются) возникают и функционирует «университетская философия», или культурные эквиваленты совершенного философского акта, и в этих культурных эквивалентах как-то представлена живая, бьющая нота философствования, на мой взгляд, вообще невозможная без стояния перед

лицом того «Ничто», которое я с разных сторон пытался описать. Но нередко в этих культурных живой акт теряется, и есть целые философские эпизоды, которые, выступая как самостоятельные, в действительности являются просто возобновлением уже бывшей в философских текстах живой ноты. Таким философом в XX веке является, например, М.Хайдеггер, обладавший талантом прочитывания в старых текстах этой ноты, которая для него выступает как его собственное открытие, хотя таковым не является. В результате такого прочитывания происходит восстановление жизненного смысла в философских абстракциях, которые стали предметом школьного изучения «университетской философии» и утратили исходное значение. И именно благодаря особой чувствительности к этим жизненным смыслам Хайдеггер в литературе предстает как гуманист. Он понимает, что о человеке в философии говорится на фоне и в свете «Великого Ничто».

Таким образом, человек – это, очевидно, единственное существо в мире, которое (как человеческое существо, в том смысле, что оно не порождается Природой, которую мы можем изучать объективированно – в какой-то картине, отвлеченной от себя) находится в состоянии постоянного зановорождения, и это зановорождение случается лишь в той мере, в какой человеку удается собственными усилиями поместить себя в свою мысль, в свои стремления, в некоторое сильное магнитное поле, сопряженное предельными символами. Эти символы на поверхности выступают, с одной стороны, в религии (точнее, в мировых религиях, то есть не этнических, не народных), а с другой стороны, в философии.

Это же означает, что в каком-то фундаментальном смысле человек мыслящий есть некоторая природная сила, если слово «природа» употреблять в смысле, предшествующем кантовскому различению на сущность и явление, на «вещь в себе» и явление, и иметь в виду, что «природная сила» не равнозначна силе природы, естественной силе, скажем, биологической или физической. В данном случае имеется в виду некая сила, внутренней природы которой мы не знаем, но которая – естественным, или

органическим, образом – действует, будучи не разлагаема нами на части и не слагаема. Если бы мы могли, например, эту силу познать, это означало бы, что мы можем ее разложить на элементы, а все что можно разложить, можно сложить, следовательно, мы могли бы ее составить. Между тем сила эта мгновенна (хотя этот «миг» в нашем наглядном языке может выступить как «столетие», «тысячелетие»), неповторима и непродлеваема! Она лишь может еще случаться. Но не потому, что мы можем ее продлить. Поэтому все временные термины, которые существуют в философских разговорах о человеке, о фактически неделимых явлениях, указывают на некоторые истинные состояния, которые требуют от нас ненаглядного постижения, то есть такого, при котором мы имеем в виду не материальный состав утверждения, а что-то вычитываем о возможностях нашей человеческой природы и ограничениях, на нее налагаемых. Например, евангельская заповедь «если тебя ударили по одной щеке, подставь другую» не есть рецепт поведения, из нее не следует, что если действительно мне в реальной жизни ударили по щеке, то во всех этих случаях я должен подставить вторую щеку. Это отвлеченная духовная истина, которая говорит человеку, что, когда с тобой сделали то, что ты воспринял как обиду и оскорбление, учти, что в этой обиде содержится какая-то истина о тебе, и, если ты хочешь ее узнать, остановись, не разрешай своего состояния первым же автоматическим движением, каковым является ответ обидчику пощечиной. Для того чтобы эту заповедь понять именно таким образом, необходима какая-то духовная и душевная грамотность в человеке, и эта грамотность развивается, практикуема религией и философией. Она может отсутствовать в конфессиональной организации церкви, в автоматически выполняемых ритуалах в «университетских философиях», в той мере, в какой там потеряны исходные метафизические интуиции. Но поскольку какие-то правила духовной грамотности там все же содержатся, нам иногда удается – поверх конфессий и ритуалов – доходить до сути дела.

Продолжу размышления о мыслящем человеке как о природной силе, однажды вспыхнувшей на земле. Когда-то в истории, на фоне мифологической предыстории, произошел прорыв. Двойственный прорыв: человеческой формы и истории. В нашем языке история – это то, что было, и поэтому мифы – это тоже история. Однако история как орган человеческого бытия и развития есть нечто, что само возникает – исторически. К. Ясперс в этих случаях говорил об осевом времени.

Итак, произошел прорыв, когда возникла история как поле человеческих сил и как орган человеческого бытия и развития; возникло поле личностной ответственности и труда души как некая авантюра и драма, лишь проходя и осуществляя которую человек может становиться и быть все время в состоянии заново и заново рождения. Это человеческая форма соразмерна с космосом в той мере, в какой она предполагает, что в некоей его локальной точке возможно состояние и действие, отражающее и несущее в себе всесвязность космического целого, которое несоразмерно, конечно, с отдельным человеческим существом и не могло бы быть в него умещено. Иными словами, предполагается то чудо, о котором говорил Кант, когда он отмечал, что его приводят в состояние удивления и восторга две вещи: звездный мир над головой и нравственный закон во мне. И это не сентиментальная умиленность мыслителя мерой человечности в человеке. Нравственный закон – действительно чудо в том смысле слова, что в виде некоторого простого и самодостоверного ощущения или восприятия может быть дано то, что в принципе можно было бы знать и иметь, только пройдя бесконечную цепь причинных связей и опосредований, охватив весь мир и потом придя к необходимости – действия здесь. А оно дано в виде простой и нудительной (как в старину выражались) нравственной очевидности. Вот почему Кант всегда хранил в своем кабинете портрет совершенно, казалось бы, противоположного ему мыслителя – Руссо наиболее близко и точно описал это состояние нравственной очевидности, и тем самым поставил его выше разума, которому чтобы обосновать то, что очевидность уже дала непосредственно, нужно было бы постичь все мировые взаимосвязи и сплетения, что, понятно, невозможно. А в области очевидности эти сплетения даны в некотором свернутом виде. Это и есть чудо, на которое способен только человек. Это чудо – появление и результат вторжения в космос человеческой формы, указующей на сопряженный с ней элемент, на – свободу. Человеческая форма – это канал, через который в космосе существует феномен свободы или свободного действия, явления, для которого причинные связи могут оставлять лишь пустое пространство.

Как известно, даже греческие детерминисты-атомисты, вводя атомы в качестве элементов рационально постижимой конструкции мира, тут же вводили и пустоту как условие того, чтобы вообще что-либо могло случиться. А пустота есть то, для чего не может быть никакой причины. И тогда мы можем сказать, что человек- это такое существо, которое может находиться в состояниях, для которых невообразима никакая причина. В свое время Декарт спрашивал, есть ли в мире какая-либо причина, чтобы у человека возникла мысль о вечности, о вечной жизни и желание ее? Ведь в самом мире и его воздействиях на эмпирическое, воспринимающее человеческое устройство нет ничего такого, что могло бы породить догадку, мысль о вечности и побудить его возжелать вечной жизни. Откуда же возникает эта мысль? И ответ состоит в том, что именно человеческое мышление в той мере, в какой оно осуществляется, - в пространстве возможного человека, то есть того, которого никогда не было и не будет, который сейчас – есть нечто способное на такие состояния, относительно которых невообразима причина, почему они могли бы быть. Это феномен свободы, который сам, в свою очередь, не может быть сделан предметом, для него нет разрешающего созерцания, на основе которого мы могли бы построить понятие свободы. И в этом смысле свобода невысказываема и не есть нечто, делаемое человеком, а есть то, что производит свободу.

Здесь проступает еще одна сторона философской грамматики и структуры философских определений. Ну, скажем, в грамотной философии сознание ведь не определяется, а говорится, что сознание есть то, что есть возможность большего сознания. Точно так же и свобода. Свобода – это то, что есть возможность большей свободы. Это означает, что свобода производит только свободу, а не является каким-то предметом, который производил бы какие-то другие предметы. Тем самым она оказывается условием всех других человеческих деяний – в той мере, в какой они человеком осуществимы.

Итак, история – ответственное поле драмы человеческого существования, на которое человек решается, лишь идя на чудовищный и тяжкий и никогда не гарантированный в смысле успеха труд души. На внутренний труд, на внутреннюю работу. Эта связка истории и человека и определяет нашу современность, то есть определяет нас как принадлежащих к христианской культуре и христианской традиции (я позволю себе слово «христианство» употребить здесь в таком экуменическом смысле, чтобы не перечислять все мировые религии). И такое ощущение истории, как сцены драмы человеческого существования, моментами которого является эсхатологическая нота, нота исполнения того, что должно исполниться, исполнения до конца, есть основное ощущение европейского человека в той мере, в какой европейская культура не является одной из культур наряду с другими, а каким-то другим срезом человеческого бытия как такового. И в этом смысле Европа не есть географическое понятие, Европа может быть в Токио, и ее может не быть в Тбилиси или в Москве.

Контекст, который здесь очерчен, на мой взгляд, является реальной размерностью нашего мышления и тех понятий, которые мы используем. Многие проблемы, которые для нас обозначены, скажем, понятиями ответственности или уважения человека к себе и отсюда – уважения к другим, небезразличие к тому, чем занимаешься, к труду и т.д., - все они стоят не в пределах теперешних десятилетий, а обладают размерностью столетий, и за ними стоят долгодействующие силы истории. И если мы мыслим, то должны мыслить в терминах этих размерностей, иначе мы ничего не поймем в человеческих проблемах, которые стоят сегодня перед нами. Только возобновляя порванные нити столетий и восстанавливая традицию долговременного мышления, мы можем разобраться в сегодняшних человеческих коллизиях и в современном облике человека.

37. XVII и XVIII века – это время особых исторических изменений в странах Западной Европы. В этот период мы наблюдаем становление и развитие промышленного производства. Все активнее осваиваются в чисто производственных целях новые природные силы и явления: строятся водяные мельницы, конструируются новые подъемные машины для шахт, создается первая паровая машина и т.д. Все эти и другие инженерные работы выявляют очевидную потребность общества в развитии конкретно-научного знания. Уже в XVII веке многие полагают, что “знание – сила” (Ф.Бэкон), что именно “практическая философия” (конкретно-научное знание) поможет нам с пользой для нас овладеть природой и стать “господами и хозяевами” этой природы (Р.Декарт).

В XVIII веке еще более закрепляется безграничная вера в науку, в наш разум. Если в эпоху Возрождения принималось, что наш разум безграничен в своих возможностях в познании мира, то в XVIII столетии с разумом стали связывать не только успехи в познании, но и надежды на благоприятное для человека переустройство как природы, так и общества. Для многих мыслителей XVIII века научный прогресс начинает выступать как необходимое условие успешного продвижения общества по пути к человеческой свободе, к счастью людей, к общественному благополучию. При этом принималось, что все наши действия, все поступки (и в производстве, и в переустройстве общества) лишь тогда могут быть гарантированно успешными, когда они будут пронизаны светом знаний, будут опираться на достижения наук. Поэтому главной задачей цивилизованного общества объявлялось всеобщее просвещение людей.

Многие мыслители XVIII века уверенно стали объявлять, что первой и главной обязанностью любого “истинного друга прогресса и человечества”

является “просветление умов”, просвещение людей, приобщение их ко всем важнейшим достижениям науки и искусства. Эта установка на просвещение масс стала настолько характерной для культурной жизни европейских стран в XVIII веке, что впоследствии XVIII век был назван веком Просвещения, или эпохой Просвещения.

Первой в эту эпоху вступает Англия. Для английских просветителей (Д.Локк, Д.Толанд, М.Тиндаль и др.) была характерна борьба с традиционным религиозным мировосприятием, которое объективно сдерживало свободное развитие наук о природе, о человеке и обществе. Идейной формой свободомыслия в Европе с первых десятилетий XVIII века становится деизм. Деизм еще не отвергает бога как творца всей живой и неживой природы, но в рамках деизма жестоко постулируется, что это творение мира уже свершилось, что после этого акта творения бог не вмешивается в природу: теперь природа ничем внешним не определяется и теперь причины и объяснения всех событий и процессов в ней следует искать только в ней самой, в ее собственных закономерностях. Это был существенный шаг на пути к науке, свободной от пут традиционных религиозных предрассудков.

И все же английское просвещение было просвещением для избранных, носило аристократический характер. В отличие от него французское просвещение ориентировано не на аристократическую элиту, а на широкие круги городского общества. Именно во Франции в русле этого демократического просвещения зарождается идея создания “Энциклопедии, или толкового словаря наук, искусств и ремесел”, энциклопедии, которая бы в простой и доходчивой форме (а не в форме научных трактатов) знакомила читателей с важнейшими достижениями наук, искусств и ремесел.

Идейным вождем этого начинания выступает Д.Дидро, а его ближайшим соратником – Д.Аламбер. Статьи же для этой “Энциклопедии” соглашались писать самые выдающиеся философы и естествоиспытатели Франции. По замыслу Д.Дидро в “Энциклопедии” должны были отражаться не только достижения конкретных наук, но и многие новые философские концепции

относительно природы материи, сознания, познания и т.д. Более того, в “Энциклопедии” стали помещаться статьи, в которых давались критические оценки традиционной религиозной догматики, традиционного религиозного мировосприятия. Все это определило негативную реакцию церковной элиты и определенного круга высших государственных чиновников к изданию “Энциклопедии”. Работа над “Энциклопедией” с каждым томом все усложнялась и усложнялась. Последних ее томов XVIII век так и не увидел. И все же даже то, что было все-таки издано, имело непреходящее значение для культурного процесса не только во Франции, но и во многих других странах Европы (в том числе для России и Украины.

В Германии движение Просвещения связано с деятельностью Х.Вольфа, И.Гердера, Г.Лессинга и др. Если иметь в виду популяризацию наук и распространение знаний, то здесь особую роль играет деятельность Х.Вольфа. Его заслуги отмечали впоследствии и И.Кант, и Гегель.

Философия для Х.Вольфа - это “мировая мудрость”, предполагающая научное объяснение мира и построение системы знаний о нем. Он доказывал практическую полезность научных знаний. Сам он известен был и как физик, и как математик, и как философ. И характеризуется он часто как отец систематического изложения философии в Германии (И.Кант). Работы свои писал Х.Вольф на простом и доходчивом языке.

Его философская система излагалась в учебниках, заменивших схоластические средневековые курсы во многих странах Европы (в том числе и в Киеве, а затем и в Москве). Х.Вольф был избран членом многих академий Европы.

Кстати у самого Х.Вольфа учились М.В.Ломоносов, Ф.Прокопович и другие наши соотечественники, проходившие учебу в Германии. И если деятельность Х.Вольфа не освещалась должным образом в нашей философской литературе, то, по-видимому, потому, что он был сторонником телеологического взгляда на мир. Он не отвергал бога как творца мира, и ту целесообразность, которая характерна для природы, для всех ее

представителей, он связывал с мудростью бога: при сотворении мира бог все продумал и все предусмотрел, а отсюда и следует целесообразность. Но утверждая простор для развития естественных наук, Х.Вольф оставался сторонником деизма, что несомненно предопределило последующем и деизм М.В.Ломоносова.

Итак, подводя итоги сказанному выше о философии Просвещения, можно отметить следующие важные моменты в ее общей характеристике:

• получает заметное развитие глубокая вера в неограниченные возможности науки в познании мира – вера, в основании которой лежали хорошо усвоенные философами Просвещения идеи Ф.Бэкона (о возможностях опытного исследования природы) и Р.Декарта (о возможностях математики в естественнонаучном познании);

• развиваются деистические представления о мире, что в свою очередь приводит к формированию материализма как достаточно цельного философского учения, именно деизм в единстве с успехами и результатами естественных наук приводит в результате к формированию французского материализма XVIII века;

• формируется новое представление об общественной истории, о ее глубокой связи с достижениями науки и техники, с научными открытиями и изобретениями, с просвещением масс.