Заняття 5. Історичний аналіз культурологічних концепцій

Теоретичне осмислення людської діяльності, її наслідків в античній культурології відбувалося спочатку як антиномія культури і природи, моралі і політики. Ця тенденція бере свій початок від Сократа та кініків. Нагадаємо, що кініки були представниками давньогрецької сократичної школи на чолі з Антисфеном. Вони виражали настрої демократичних верств рабовласницького суспільства. Основою щастя й доброчесності вважали зневагу суспільних норм, відмову від багатства, слави, всіх чуттєвих насолод, досягнення незалежності й внутрішньої свободи особистості. Антисфен та його учень Діоген Сінопський (той самий, що нібито жив у діжці і ходив удень з ліхтарем, шукаючи людину), а також Кратет Фіванський (вчені 5–3 ст.ст. до н.е.) – протиставляли природність поведінки, простоту життєустрою людей, котрі живуть за законами природи, штучності суспільних відносин і зіпсованості еллінських полісів.

На їхню думку, наука, спираючись на розум, мусить виховувати у людини прагнення повернутися до природи. Таким чином, кініки стали першими (в межах європейської традиції) критиками культури та цивілізації – і в цьому розумінні задовго-задовго передували концепції Ж.-Ж. Руссо.

Узагальнюючи досвід розвитку античних держав, а також враховуючи історію сусідніх народів, давньогрецькі мислителі зробили й перші спроби сформулювати закономірність культурно-історичного процесу. Найвідомішою з них була концепція Полібія (201–120 до н.е.), головна ідея якої полягає в тому, що розвиток суспільства відповідає коловороту явищ природи і підпорядкований діалектичній зміні форм державного устрою і культури, що, в свою чергу, відповідає світогляду древніх греків і, зокрема, основам піфагорійської філософії (згадаємо, що Піфагор і піфагорійці вірили у переселення душ).

На Далекому Сході сучасник Полібія китайський історик культури Сима Цянь(145–86 до н.е.) у фундаментальній праці «Історичні записки» («Ши-цзи») намагався зясувати закономірності і принципи розвитку цивілізації і культури – через призму проблем державної влади і державного управління. Історія постає у нього як циклічний процес, рух по колу. Праця Сими Цяня була справжньою енциклопедією тогочасного китайського суспільства. Наслідуючи конфуціанську традицію, Цянь досліджував історію культури з моральних позицій, висловлюючи своє ставлення до життя китайського суспільства і особливо можновладців. Позиція Цяня нагадувала позицію Сократа. Навіть життєвий шлях китайського мислителя, особливо його кінець – нагадували долю грецького попередника. Головний висновок автора «Історичних записок» про мінливість на тільки культури і господарства, а й правителів Піднебесної – забезпечив йому смертний вирок, який згодом було замінено іншим вироком: засудити до кастрації.

Органічний, замкнений у просторі характер культури стародавніх греків і китайців природно зумовлював появу концепції культурно-історичного коловороту, представниками якої були Полібій і Сима Цянь. Проте з часом виникає інша – монолінійна концепція розвитку людської історії та культури. Ця концепція виходила за межі етнічного, локального уявлення про культуру і в світорозумінні долала «земне тяжіня», проривалась у неосяжний космос (зороастризм, християнство, історіософська концепція Августина Блаженного (354–430) про «град земний» та «град небесний» (світській державі протиставляється панування церкви); провіденціалістська концепція історії Ж.-Б. Боссюе (1627–1704). Провіденціалізм (лат. «провидение») був релігійно-філософською системою поглядів, згідно з якими розвиток людського суспільства, джерела його руху і мета визначаються таємничими, зовнішніми по відношенню до історичного процесу силами – провидінням, богом.

На відміну від християнського світоуявлення, іслам був більш «заземлений» і в цьому розумінні стоїть ближче до іудаїзму. З такого погляду не є дивними успіхи арабів у природничих науках, господарській діяльності, а також у розробці досить розвинутого для середньовіччя цивільного права – шаріату. Особливо цікава теоретична спадщина Ібн Халдуна (1332–1406) – видатного історика культури та соціолога. Він увійшов до культурології головним чином своєю працею «Вступ» («Мукаддима»). Спрямованість праці Ібн Халдуна на дослідження внутрішніх причин культурно-історчного процесу дала йому підстави стверджувати, що він заклав підвалини «нової науки» – тобто соціології. (Власне ж соціологія виникла лише у 19 столітті; термін введено Огюстом Контом, а основоположниками соціології /суспільствознавства/ є К. Маркс і Ф. Енгельс).

Суттєве значення має характер вирішення проблем сутності та особливостей розвитку культури видатними представниками європейської культури епохи просвітництва: Вольтера, Руссо, Лессінга, Канта.

Удосконалення суспільних інститутів, розвиток наук, мистецтв, розумне виховання індивідів – ось головні елементи, які, згідно з просвітителями, складають основу «гуманності», найважливішої риси людської природи. Саме від такого погляду бере своє походження «аксіологічне» розуміння культури. За всіх переваг таке ставлення має і свої вади. Передусім воно вело до звуженого розуміння культури.

Водночас вже творчість Руссо постала красномовним прикладом суперечливості просвітительського культу розуму, який, як і інші цінності культури, розглядався французькими просвітителями в контексті «природного» ідеалу людини. Напевно, це і дало сучасникам Руссо і деяким пізнішим дослідникам його творчості привід ототожнювати «руссоїзм» із «культурпесимізмом» і навіть культурофобією.

Погляди Й.Г. Гердера (1744–1803) – видатного філософа, історика і літературознавця – не позбавлені певного дидактизму, властивого просвітителям, а також впливу руссоїстського натуралізму. Однак його місце в історії філософської думки позначається саме спробою подолати однобічність просвітительського раціоналізму і руссоїстський антагонізм «природи» і «культури» на шляху історичного тлумачення людини та її культури. Гердер в своїй книзі «Ідеї до філософської історії людства» виводив людську історію з історії розвитку природи.

Під впливом філософії Лейбніца автор «Ідей...» підкреслював плюралізм історичного процесу: «Всякий народ несе в собі міру свого щастя, подібно до того, як будь-яка куля має свій власний центр тяжіння». Критика Гердером культурного егоцентризму була на той час значним кроком уперед в розумінні справжньої картини розвитку культури людства.

Праця Гердера починається з опису світобудови, Всесвіту, місця Землі в сонячній системі, історії розвитку нашої планети. Далі дається нарис історії рослинного і тваринного світу в різних кліматичних зонах. І тільки після опису природних умов життя людини Гердер переходить до опису історії народів та їх культур. На розповіді про Відродження та Новий час книга переривається – Гердер помер, не встигнувши завершити її.

Гердерівський нарис історії культури, який охоплював більшість народів світу і спирався на тогочасні історичні факти, став рубежем у новому, не європоцентристському підході до світової культури.

Вивчаючи стародавні цивілізації в Азії, Гердер дійшов висновку про неправомірність нав’язування європейської культури іншим народам: «Добробут людини всюди є індивідуальним благом, кліматичним та органічним дітищем традиції та звички... Безрозсудно гордим було б твердження, що мешканці всіх сторін світу повинні стати європейцями, щоб жити щасливо...». Гердер поставив перед собою завдання створити всеохоплюючу працю про всесвітню культуру. Він закликає вивчати культуру конкретно-історично, без упереджень, у відповідності до місця і часу. Такий підхід він називав натуральним методом – і саме з позицій цього методу німецький просвітитель визначав національні культури як унікальні культурні організми. Гердер став першим ученим, який включив фольклорний та етнографічний матеріал до історії всесвітньої культури. Народна творчість, на думку Гердера, допомагає історику заповнити прогалини писемних джерел про культуру і спосіб життя народів.

Суттєвим є для нас ставлення автора «Ідей...» до визвольної боротьби слов’янських народів. Гердер піддавав гострій критиці німецьких та угорських гнобителів слов’ян, висловлював думку про велике майбутнє словянщини і зокрема українського народу, який принесе оновлення для всієї Європи. «Україна стане новою Грецією...» – писав Гердер.

На межі 18–19 століть, в першій і другій половині 19 століття і в столітті 20-му видатними культурологічними концепціями вважаються системи ідей:

1. німецьких романтиків: Ф.-В. Шелінга, братів Ф. та А. Шлегелів, Новаліса (Фрідриха фон Харденберга);

2. російських слов’янофілів: Ф.І. Тютчева, О.С. Хом’якова, братів Киреєвських та братів Аксакових;

3. західників (В.Г. Бєлінський);

4. “євразійців”: М.С. Трубецького, Г.В. Вернадського (сина великого природознавця В.І. Вернадського), М.І. Цвєтаєвої.

На межі 20–21 століть певний перегук з ідеями евразійців мали дослідження Л.М. Гумільова про вплив географічного середовища на етногенез і розвиток культури. Етногенез він вважає біосферним і ландшафтним явищем, виявом спадкової ознаки “пасіонарності” – органічної здатності людей до наднапруження, жертв заради високої мети.

Українська культурологічна думка, що завжди була органічно пов’язана з традиційною ментальністю українського народу, створила оригінальні концепції культурно-історичного процесу, пов’язані з культурологічними поглядами Й.Г. Гердера, німецьких романтиків та російських слов’янофілів.

Зупинимося на культурологічних поглядах Г.С. Сковороди. Як відомо, цей український філософ, поет, педегог вчився у Києво-Могилянській академії, далі близько 10 років викладав гуманітарні дисципліни в Харківському колегіумі. З 1770-х рр. вів дивний спосіб життя мандрівного філософа. Твори його за життя розповсюджувалися в рукописах.

Сковорода був тісно пов’язаний з традиціями демократичної української культури, з якої черпав зразки народної антиклерикальної сатири. Як селянському просвітителю, йому було притаманне критичне ставлення не лише до феодальної, а й до ранньобуржуазної ідеології з її культом матеріального добробуту й розкошування. Культурологічне вчення Сковороди викладається в його діалогах і трактатах, особливо в творі “Вхідні двері до християнської доброчесності”. Це вчення виходить з ідеї “трьох світів”: макрокосму (Всесвіту), мікрокосму (людини), й третьої, символічної реальності, що зв’язує великий і малий світи (її найдосконаліший образ, за Сковородою – Біблія). Кожен з цих світів складається з двох натур: видимої і невидимої: “Видима натура називається створінням, а невидима – бог. Ця невидима натура, або бог, усі створіння пронизує й утримує; всюди завжди був, є і буде. Наприклад, тіло людське видиме, але розум, що пронизує і утримує його, невидимий. З цієї причини у стародавніх бог називався Всесвітній Розум”.

У виявлянні невидимої натури через видиму й полягає, за вченням Сковороди, головна проблема людського існування, яка вирішується у подвигу самопізнання, у виявленні “внутрішньої”, “сердечної”, “єдиної” людини. Виходячи з теорії двох натур – двох природ у всьому сущому, Сковорода вважає, що самопізнання людини починається із того, що людина вчиться розділяти себе, пізнавати в собі ці дві природи. Зовнішня, матеріальна природа людини не є справжньою людиною, а є лише її оболонкою, постаттю, символом-бовваном. Розділивши себе на зовнішню оболонку і внутрішню людину, кожен може вдаватися до справжнього самопізнання. Сковорода вчить, що пізнання внутрішньої людини – це пізнання людиною бога, який і є в людині істинною людиною: “Всюди є бог. Навіщо ж переходити з місця на місце, від однієї зовнішності до іншої? Та де ж тобі ближче його шукати, як не в собі самому?.. А якщо знайдеш, тоді він тобі, а ти йому з’явишся”.

Культурологічні погляди Сковороди ґрунтуються на вченні про “сродність”, “сродну працю”. “Сродність” кожної людини до певного виду діяльності (фізичної чи духовної) виявляється саме через самопізнання; людина, що розпізнала свою “сродність”, стає дійсно щасливою. За Сковородою, оскільки не всяка людина здатна до творчого зусилля самопізнання, виникає проблема соціальної педагогіки. Ідеальний педагог у Сковороди нагадує пупорізку (“родовспомогательницу”): завдання наставника – не інтелектуальний диктат, а ненав’язлива, делікатна допомога учневі, що зайнятий пошуком справжнього поклакання, “сродності”.

Таку “сродну працю” Сковорода знайшов сам для себе, про що говорять відомі слова на його могилі: “Світ ловив мене, та не впіймав”.

Іншим полюсом української культурологічної думки стала вже у 20-му столітті концепція М.Г. Хвильового (Фітільова): 1893–1933.

20-ті роки 20-го століття в Україні ознаменувалися бурхливим національно-культурним відродженням. Це був час гострих дискусій про шляхи і принципи побудови соціалістичної України та її культури, час, коли здавалося, що реалізуються найпрекрасніші сподівання народу. В контексті дискусій, які велися навколо проблем побудови національної культури, реалізації на практиці марксистської концепції та ідей В.І. Леніна, найбільший інтерес становить творчий доробок М. Хвильового. В циклі памфлетів (“Камо грядеши” –1925, “Думки проти течії” – 1926) він сформулював культурологічну концепцію, яка і в наш час викликає неабиякий інтерес своєю масштабністю.

Насамперед М. Хвильовий висунув ідею “азіатського ренесансу”. Роз’яснюючи її, він писав, що йдеться про нечуваний розквіт мистецтва, духовне відродження таких країн, як Китай, Індія. Хвильовий вважав: він мусить прийти, цей ренесанс, тому що ідеї соціалізму бродять не стільки по Європі, скільки по Азії, бо Азія, розуміючи, що тільки соціалізм в змозі звільнити її від економічного рабства, використає мистецтво як бойовий чинник. (Це передбачення, до речі, виявилося слушним – і новітня історія Китаю підтвердила його).

Хвильовий також дійшов висновку про те, що саме з Радянської України – “південно-східної республіки комун” – піде нове мистецтво, що його чекає Європа. Він заявив: “Ми відкидаємо малоросійщину, просвітянщину та іншу безперспективну вузість і кличемо до невідомих обріїв прекрасного азіятського ренесансу”.

Суперечливі думки, висловлені Хвильовим у памфлетах, викликали бурхливу реакцію. Одні порівнювали його виступи із свіжим повітрям у відчинені вікна, інші категорично засуджували автора за низькопоклонство перед іноземщиною, ще інші звинувачували у відході від ідей ленінізму і переході на рейки буржуазного націоналізму. М. Зеров, письменник і теоретик мистецтва, вважав ці звинувачення цілком заслуженими для Хвильового, оскільки той сам став причиною непорозумінь: замість того, щоб чітко і зрозуміло викласти свої думки, він “вирішив просто просигналізувати читачам свої настрої”. Зеров закликав представників молодої пролетарської культури замість теоретичних суперечок про Європу та Азію прилучитись до “джерел культури минулого”, до оволодіння усіма духовними цінностями людства.

Культурологічна концепція М. Хвильового, що поєднувала науковий соціалізм з українською національною ідеєю, викликала люту ненависть російських шовіністів. Це призвело до того, що посипалися серйозні звинувачення на адресу Хвильового з боку 1-го секретаря ЦК КП(б)У Кагановича, а згодом і з боку Генерального секретаря ЦК ВКП(б) Сталіна. Не витримавши морального тиску, М. Хвильовий застрелився за загадкових обставин – обрав творчу смерть.

Таким чином, ми побачили, що від самих початків виникнення культурології відбувалося спочатку як антиномія культури і природи, моралі і політики. Античні дослідники культури виражали настрої демократичних верств рабовласницького суспільства. Вони протиставляли природність поведінки, простоту життєустрою людей, котрі живуть за законами природи, штучності суспільних відносин і зіпсованості еллінських полісів. Стародавні китайці намагався зясувати закономірності і принципи розвитку цивілізації і культури – через призму проблем державної влади і державного управління. Ми також відзначили успіхи середньовічних арабів у дослідженні історії культури. Суттєве значення має характер вирішення проблем сутності та особливостей розвитку культури видатними представниками європейської культури епохи просвітництва: Вольтера, Руссо, Лессінга, Канта. Також докладно було розглянуто системи культурологічних ідей 19-20 століть.