§ 3. Соціологічні концепції першої половини XX ст.

ВІЛЬФРЕДО ФЕДЕРІКО ПАРЕТО (1848-1923)

Італійський соціолог і економіст В.Ф. Парето був яскравим представником так званого психологізму в соціології. Характерна особливість цієї соціологічної орієнтації — концентрація уваги на психологічних, переважно ірраціональних аспектах соціального життя: почуттях, інстинктах, емоціях, гіпнозі, лібідо та ін. За допомогою такого роду психічних факторів прихильники психологізму інтерпретували соціальні процеси, намагаючись дати останнім власне несоціальне редукціоністське тлумачення.

Предметна царина соціології: нелогічні дії

У центрі уваги італійського соціолога перебувають дії "людських молекул". На його думку, ці дії корисно поділити на два типи: логічні й нелогічні. Логічні дії відповідають зразкам наукової діяльності, в межах якої чітко простежується логічний взаємозв'язок поставленої мети і засобів досягнення її. Такими е дії не тільки вченого, а й інженера, економіста, спекулянта. Усі вони знають мету своєї діяльності, а досягти її намагаються прийнятними для цього засобами.

Нелогічні дії — це дії людини, якими керує не раціональне знання про факти і зв'язки між ними, а віра, що випливає у кінцевому підсумку з почуттів та інстинктів. Саме цей тип дій, запевняє В.Ф. Парето, становить предметну царину соціології, її головний інтерес як науки.

У суспільстві, вважає вчений, нелогічні дії переважають. Логічні дії, раціональна мотивація дії поширені в суспільстві незначною мірою. Роль їх об'єктивно обмежена і не може бути визначальною для суспільного розвитку. Таке співвідношення логічних і нелогічних дій у загальній структурі вчинків людей не випадкове* Домінування нелогічних дій, їх ірраціональної мотивації — невід'ємна родова ознака "людських молекул". І хоч останні постійно виправдовують свої нелогічні дії, намагаючись репрезентувати їх як логічні, ірраціональний характер людської поведінки змінити неможливо. Ця ірраціональність досить стала, оскільки випливає з незмінної, ірраціональної природи самої людини.

Нелогічним діям не властиве раціональне логіко-експеримен-тальне мислення. Співвідношення мети і засобів тут або не усвідомлюється, або його просто не беруть до уваги, або воно взагалі відсутнє. У будь-якому разі адаптація засобів до мети в нелогічній дії досягається іншим способом, ніж у логічній. Як приклад нелогічної дії італійський соціолог наводить поведінку людини, яка, входячи до салону, знімає капелюха, верхній одяг, залишає їх у гардеробі та вітає присутніх. У цьому разі людина діє, на думку вченого, не на підставі логіки, а тому, що такий звичай.

Суспільство як соціальна система

Увагу В.Ф. Парето привертають передусім сталі механізми взаємодії складових елементів суспільства, які визначають його стан на певний момент часу. Водночас учений залишає поза увагою проблематику соціальної еволюції. Він вважає, що в соціальному світі, за винятком сфери логіко-експериментальної науки, прогрес чи розвиток відсутні. Історія свідчить, що мінливість людського суспільства має хвилеподібний характер. Той стан соціальної системи, до якого вона постійно повертається після чергових змін, В.Ф. Парето називає станом рівноваги. Інстинкти людей, їхні почуття та інтереси є тими сталими елементами суспільства, які забезпечують його рівновагу. Проте це не означає, що соціальний стан ґрунтується на гармонії інтересів і прагнень людей, навпаки, він формується в результаті боротьби суперечливих людських інтересів.

Суперечність інтересів у суспільстві зумовлюється його гетерогенністю, тобто суспільною розмежованістю на різноманітних підставах. За В.Ф. Парето, будь-яке соціальне розмежування здатне викликати конфлікт. Боротьба є всезагальним законом життя. Досліджуючи дію цього закону, вчений приділяє основну увагу еліті та масі, які співіснують і протиборствують у будь-якому конкретно-історичному суспільстві. Розмежовування суспільства на еліту і масу універсальне, оскільки зумовлене природною нерівністю людей та незмінністю їхньої психіки.

Еліта, яку В.Ф. Парето поділяє на дві категорії — правлячу та неправлячу, являє собою вищі верстви суспільства, маса — нижчі. Еліта енергійніша, розважливіша, прозорливіша, ніж маса, що підвладна звичайно емоціям і забобонам. Представники еліта мають знання і якості, необхідні для керування суспільством. За допомогою сили та хитрощів еліта забезпечує контроль над поведінкою маси.

В.Ф. Парето — один з найвідоміших в історії соціологічної думки теоретиків елітизму. Для нього історія суспільства є передусім історією спадкоємності панівних еліт, які формуються, ведуть боротьбу одна з одною, досягають влади, користуються нею, занепадають та залишають політичну сцену. Згідно зі знаменитою формулою італійського соціолога, "історія є цвинтарем аристократії".

Суспільна динаміка, вважає вчений, характеризується періодичною зміною двох типів еліт. Слідом за Нікколо Макіавеллі він має на увазі еліту "лисиць" та еліту "левів". "Лисиці" щедро наділені "інстинктами комбінацій", тяжіють до хитрощів, вивертливості, намагаються керувати масою за допомогою пропаганди, запевнень, різних комбінацій. У фінансовій та господарській сферах "лисицями" є спритні фінансисти, бізнесмени, підприємці, які прагнуть успіху будь-якою ціною. У свою чергу, "леви" віддають перевагу силі, мають міцну волю, вони наполегливі, непримиренні. До них В.Ф. Парето зараховує передусім революціонерів та фанатиків, які вельми тверді у своїх істинах і діях.

Приходячи до влади, "леви" вилучають з політики "лисиць", прямують до стабільності, сповідують непохитність своїх ідеалів і цілей. Проте результати їхніх дій у багатьох випадках протилежні поставленій меті. У підсумку рівновага соціальної системи порушується, суспільству починає загрожувати хаос. Тоді на передній план знову виходять "лисиці", оскільки без їхніх знань і досвіду не обійтись. Вони поволі підривають усе те, чому поклоняються "леви", і врешті-решт знову посідають панівне становище в суспільстві. Соціальна система повертається до свого вихідного, урівноваженого стану. Проте через деякий час у суспільстві перестають довіряти "лисицям", ця еліта відходить від влади, еліта "левів" бере владу до своїх рук. У суспільстві знову панує рівновага. І так без кінця. Чергування, зміна еліт при владі — це, на думку італійського соціолога, універсальний закон історії.

Цей закон, твердить В.Ф. Парето, відображає циркуляцію еліт у суспільстві. Певна еліта, вичерпавши свою енергію, змінюється іншою. Як наслідок постає питання про поновлення елітою втраченої енергії. Механізмом, за допомогою якого оновлюється, набирає сили та чи інша еліта, є соціальна мобільність. Вона зачіпає не тільки керуючу еліту, а й керовану масу. Найобдарованіші представники маси у процесі соціальної мобільності "піднімаються вгору" і поповнюють ряди еліти. У свою чергу, представники останньої, деградуючи, "спускаються додолу", перетворюються на масу. В цьому разі чим "відкритіший" клас, тим міцніше його "здоров'я", тим більше він здатний утримати своє панування в суспільстві. І навпаки, чим більше він замкнений, схожий на касту, тим могутніші в ньому тенденції до розкладу і занепаду.

Накопичення елементів неповноцінності у вищих класах і, навпаки, зверхності в нижчих порушують рівновагу соціальної системи, що може вилитися у революцію. Проте значення останньої, за В.Ф. Парето, лише в оновленні панівної еліти, поновленні необхідних для правління сил і встановленні таким чином соціальної рівноваги.

У цілому концепція циркуляції, або колообігу, еліт е найважливішою частиною соціології В.Ф. Парето. За її допомогою італійський соціолог пояснює динаміку зміни соціальної системи. Проте ця концепція не є серцевиною паретівської соціології, оскільки головні ідеї її пов'язуються з поясненням не зміни, а сталості соціальної системи. Саме завдяки такій спрямованості своїх досліджень Парето увійшов до історії соціологічної думки як теоретик суспільства, що перебуває у стані рівноваги, стабільності, сталого функціонування.

ЕМІЛЬ ДЮРКГЕЙМ (1858-1917)

В історії соціологічної думки французький соціолог та філософ Б. Дюркгейм відомий як видатний представник так званого содіологізму — специфічної соціологічної концепції. Характерною особливістю цієї концепції є орієнтація її на визнання соціальної реальності як дійсності особливого роду (sui generis) та відкидання психологічного редукціонізму, тобто пояснення соціальних явищ на засадах психологізму.

Предмет соціології: соціальні факти

Висвітлення природи предметної царини соціології е, за Дюркгеймом, фундаментальною проблемою, від вирішення якої залежить її статус як самостійної науки. Основні міркування з цієї проблеми французький соціолог виклав у своїй праці "Правила соціологічного методу" (1895). Він намагався виокремити як предмет соціології такого роду реальність, якою не займається жодна з інших наук. При цьому припускалося, що ця реальність має особливі, тільки їй одній властиві характеристики. Згідно з

Б. Дюркгеймом такими є соціальні факти, які в сукупності становлять соціальну реальність у цілому.

Відмітна ознака соціальних фактів — їхнє незалежне від індивідів буття й здатність чинити на них примусовий вплив. Кожний індивід, зазначає французький соціолог, при народженні знаходить соціальну реальність уже готовою, вона функціонує незалежно від нього. Індивід не створює мови, якою розмовляє, а навчається її у процесі соціалізації; не винаходить методів праці, а опановує їх, спостерігаючи, як це роблять інші, не вигадує власної релігії, а сповідує одну з уже існуючих. Отже, свої способи мислення, почування та дії індивід повинен пристосовувати до способів, визнаних суспільством. Суттєва риса останніх полягає в тому, що вони існують поза індивідуальною свідомістю.

Разом з тим прийняті в суспільстві способи мислення, почування та дії наділені силою примусу, завдяки чому індивідуальна поведінка контролюється і керується. У тому разі, коли індивіди не адаптуються до існуючих способів мислення і дії, вони наштовхуються на різного роду негативні реакції (правові санкції, громадський осуд тощо) з боку суспільства.

Ґрунтуючись на зовнішніх ознаках соціальних фактів, Б. Дюркгейм упорядковує певним чином предметну царину соціології. З цією метою він виокремлює у структурі соціологічного знання соціальну морфологію і соціальну фізіологію. Соціальна морфологія, на думку вченого, вивчає "матеріальні форми суспільства", тобто демографічні, географічні, економічні, соціоструктурні фактори. В цьому зв'язку Е. Дюркгейм привертає увагу до географічного місцезнаходження суспільства, форми його кордонів, розмірів території, чисельності та густоти населення, розмірів сіл, міст, провінцій, характеру комунікацій тощо.

Соціальна морфологія репрезентує в соціології Е. Дюркгейма його теорію щодо побудови і форм частин суспільства. Проте це не означає, що морфологічні соціальні факти французький соціолог бере за першооснову цілісності суспільного життя. Вже у ранніх працях він підкреслює обмежену роль їх у цьому відношенні. Морфологічні факти, зрозуміло, можуть породжувати колективні уявлення. Проте останні, у свою чергу, стають безпосередньою причиною (незалежно від морфологічної основи) нових колективних уявлень. Здебільшого колективні уявлення здатні породжувати морфологічні феномени. Так, релігійні вірування можуть суттєво впливати на статистику народжуваності та зростання населення.

Вирізнення соціальної фізіології французький соціолог обґрунтовує існуванням (поряд з морфологічними) функціональних або фізіологічних фактів. Це факти колективної свідомості та способи колективних дій. Е^Дюркгейм насамперед цікавиться колективною свідомістю, впливом колективних уявлень на свідомість та поведінку індивідів. Як підкреслює вчений, у центрі його наукових інтересів лежить не "тіло", а "душа" суспільного життя. Серед фактів колективної свідомості французький соціолог розрізняє релігійні традиції, народні легенди, політичні ідеї, правові та моральні норми, мотивацію економічної діяльності.

Суспільство, за Е. Дюркгеймом, це не просто упорядкована емпірична система, яка безперервно веде боротьбу за своє самозбереження з різноманітними деструктивними силами, а й осереддя "внутрішнього морального життя", "джерело і вмістилище усіх цінностей". Це своєрідне божество, яке "ззовні" впливає на індивідів, робить з них розумних і моральних істот. Зрештою, суспільство може існувати "тільки в нас і завдяки нам". З одного боку, індивід зобов'язаний суспільству тим, що в ньому є доброго, що забезпечує йому виняткове місце серед інших індивідів, своєю інтелектуальною і моральною культурою. Якщо людину позбавити мови, мистецтва, науки, моральних вірувань, вона деградує до рівня тварини. Характерні атрибути людської природи походять від суспільства. Проте, з іншого боку, суспільство не існує і не живе інакше, як в індивідах і завдяки індивідам. Якщо колективні вірування, традиції та домагання перестануть відчуватися і сприйматися окремими індивідами, суспільство загине, підкреслює французький соціолог.

Нормальне і патологічне

У соціології Е. Дюркгейма важливими є поняття норма й патологія* Вчений рекомендує розрізняти нормальне і патологічне з огляду на структурно-функціональний стан суспільства і вивчати ці явища як речі. Конкретний соціальний факт може бути нормальним в одній соціальній структурі й ненормальним — в іншій, функціональним в одному випадку й дисфункціональ-ним — в іншому. Наприклад, такі патологічні явища, як самогубство і злочин, у певних соціальних структурах або середовищах можуть розглядатись як нормальні.

Об'єктивний показник нормальності соціального факту залежить від його поширення в певному суспільстві. Значне поширення соціального факту свідчить про те, що вів корисний або необхідний для цього суспільного організму. Критерієм для зарахування одних соціальних фактів до нормальних, а інших — до патологічних є певна статистична "середня величина", що збігається з конкретними показниками взірця здоров'я соціального цілого. Будь-яке відхилення від цього взірця е ознакою хвороби соціального цілого, підставою для віднесення відповідного соціального факту до патології.

У цілому правило Б. Дюркгейма стосовно розрізнення нормальних та патологічних соціальних фактів має раціональне зерно. Однак застосування цього правила є справою далеко не простою. Тільки статистичного критерію, відверто кажучи, недостатньо, оскільки нове із самого початку сприймається не як правило, а як виняток, патологія. Така методологічна позиція, безперечно, може призвести до формалізму. Вона не тільки абсолютизує кількісний підхід до соціальних явищ, а й допускає інші парадокси. Так, злочинність, оскільки вона трапляється в усіх або в більшості суспільств, розглядається французьким соціологом як нормальний елемент соціального здоров'я. Водночас деякі соціальні явища, які були характерні для всіх суспільств XIX ст. (зростання кількості вбивств, економічні кризи, аномія), кваліфікуються Б. Дюркгеймом як патологічні.

Під впливом критики французький соціолог уточнював свою концепцію про норми і патології. Хоча, як зазначається в історико-соціологічній літературі, це йому не вдалося повною мірою, проте вимога відповідності соціального явища суспільним умовам, що його викликали, залишається значущою і сьогодні.

Соціальна солідарність і перевтілення її

Е. Дюркгейм був одним з перших соціологів, які стали менше розмірковувати над проблемами суспільства взагалі, а більше приділяли увагу аналізові конкретних суспільних форм, структур і механізмів. Особливе значення він надавав з'ясуванню природи солідарності, що об'єднує людей у певний "суспільний вид". Суспільство, за Е. Дюркгеймом, взагалі немислиме без солідарності людей. Реально існують і доступні для спостереження різні форми солідарності: сімейна, професійна, національна та ін.

У пошуках джерел соціальної солідарності вчений звертається до суспільного поділу праці. Він вважає, що, обмінюючись продуктами своєї діяльності, члени суспільства потрапляють у залежність один від одного. У зв'язку з цим суспільний поділ праці інтегрує індивідів, забезпечує єдність соціального організму, почуття солідарності. Солідарність, за Б. Дюркгеймом, —_це вищий моральний принцип, універсальна цінність, яку визнають усі члени суспільства. Оскільки "потреби в суспільному порядку, гармонії, солідарності усіма визнаються за моральні", то моральний і сам поділ праці.

Е. Дюркгейм шукає об'єктивний показник (спостережуваний ззовні) соціальної солідарності. Таким показником, на його думку, є право. В соціальному житті саме право слугує його організації, є найбільш сталим і детально розробленим. Однак головна його особливість, вважає вчений, полягає в тому, що воно виявляє загальну, колективну свідомість.

За Дюркгеймом, є два види правових розпоряджень, що принципово відмінні та мають неоднакове значення в різних суспільствах. Перше з них —репресивне (карне) право, що використовує репресивні санкції проти кожного, хто порушує запроваджені правові розпорядження. Другий вид права — реститутивне (поновлювальне), яке пов'язане виключно із застосуванням санкцій, метою яких є не стільки покарання винних за порушення закону, скільки повернення речей у первісний стан, в якому вони перебували до порушення правових розпоряджень. Такий характер мають, за Е. Дюркгеймом, санкції цивільного, комерційного та адміністративного права.

На думку французького соціолога, відмінність між двома видами права відображує різницю між двома видами соціальної солідарності. Історія свідчить, що значення репресивного права постійно зменшується. У традиційному суспільстві переважає репресивне, в сучасному — реститутивне право.

В історії, вважає Е. Дюркгейм, можна віднайти суспільства з переважанням репресивного права, тобто такі, в яких під соціальним контролем перебуває повністю або майже повністю життя кожного індивіда. Тут існує порівняно монолітний, обов'язковий для всіх членів суспільства комплекс вірувань і звичаїв. Усі індивідуальні відхилення від прийнятих взірців суворо караються. Індивід у такому суспільстві ще не є особистістю, а становить лише "просте відображення колективного життя". Саме суспільство недиференційоване, його зв'язок з індивідом здійснюється безпосередньо. Солідарність, що існує в такому типі суспільства, французький соціолог називає механічною. На його думку, найпростішим первинним соціальним утворенням в історії, яке ґрунтувалося на механічній солідарності, була орда.

З просуванням суспільства до сучасного ставу в ньому відбувається активний злам меж локальних сегментів, розширюються суспільні зв'язки, комунікації, зростають міста, збільшується населення. Найважливішою характеристикою суспільства стає бурхливий розвиток поділу праці. Посилення реститутивного права свідчить про те, що стрижень солідарності в сучасному суспільстві полягає не в уподібненні індивідів один одному, а в суспільному поділі праці. Саме поділ праці зумовлює, відповідно до спеціалізації, розвиток особистісних здібностей і талантів. Тут кожний індивід — особистість, котра усвідомлює, що вона залежить від інших особистостей і що всі вони зв'язані єдиною системою суспільних зв'язків, які виникають внаслідок поділу праці. За таких умов індивіди солідарні поміж собою передусім тому, що вони різні й взаємно відчувають потребу один в одному. Таку солідарність Б. Дюркгейм називає органічною. Вона властива, сучасному промисловому суспільству.В ньому вже не контролюються всі сфери життя індивіда, як за репресивного права. Вірування і звичаї дедалі більше втрачають релігійний характер, зростає значення раціонального мислення, монолітність минулої моралі поступається диференційованій моралі соціальних груп, дістає визнання та поширюється індивідуалізм.

Особливе значення в забезпеченні органічної солідарності, за Е. Дюркгеймом, мають моральні правила які визнаються всіма членами суспільства. Дотримання їх у цьому разі вважається не тільки обов'язковим, а й бажаним актом. Моральні норми стають головною цементуючою силою промислового суспільства, яка здатна забезпечити високий ступінь інтеграції різноманітних соціальних структур — сім'ї, церкви, політичних партій, держави та ін.

Науковий доробок Е. Дюркгейма — це класика соціології. Сучасні дослідники звертаються і ще довго звертатимуться до нього за відповідями на запитання, які вони формулюють стосовно найновіших проблем суспільного життя.

ГЕОРГ ЗІММЕЛЬ (1858-1918)

Німецький філософ і соціолог Г. Зіммель відомий як один з провідних представників модної на межі XIX—XX ст. філософії життя і як автор вельми оригінальної концепції формальної соціології. Коло його інтересів як ученого було надзвичайно широким. Він займався проблемами філософії, історіософії, політичної економії, релігії, літератури, образотворчого мистецтва, етики, музики, теорії культури тощо. В галузі соціології він писав на теми соціального пізнання, соціальної психології, взаємовідносин індивіда і суспільства, соціальної диференціації, влади І насильства, відчуження, культури, релігії, мистецтва, сім'ї, просторової організації соціального життя та ін.

Поняття суспільства

На думку Г. Зіммеля, є два значення поняття суспільства, які слід чітко розрізняти. В одному випадку суспільством називають певну множину соціалізованих індивідів, які утворюють спільноту на ґрунті певної історичної дійсності. У цьому плані предметом соціальних наук є все, що відбувається всередині суспільства і з ним самим у цілому. В другому випадку йдеться про систему форм відносин між індивідами, завдяки якій проста множина їх перетворюється на спільноту. Тут предметом соціальних наук виступають сили, відносини і форми, завдяки яким індивіди соціалізуються, залучаються до суспільного життя.

У рамках першого значення соціологія не знаходить у суспільстві об'єкта, який не вивчався б уже якоюсь з існуючих соціальних наук. Тому вона має конституюватися нетрадиційним для соціальних наук способом — не шляхом пошуку не "зайнятого" іншими науками предмета, а як метод. У такому розумінні соціологія постає не як окрема наука про суспільство, а як науковий метод, що застосовується до усієї сукупності суспільних проблем. Отже, соціологія конституюється насамперед у формі соціологічного дослідження, що використовується як особливий метод в усіх науках, що досліджують явища суспільного життя.

Разом з тим Г. Зіммель вважає, що інтерес соціології пов'язаний передусім з другим значенням поняття суспільства. У цьому разі метою соціологічного дослідження стає виокремлення в традиційних предметах різних соціальних наук особливої низки фактів, які і є, власне, предметом соціології, а саме "чистих" форм соціації, або соціальної взаємодії. Як граматика відділяє чисті форми мови від змісту, в якому живуть ці форми, так і соціологічний метод, за Г. Зіммелем, вичленовує з досліджуваних явищ чисті форми соціації.

Соціація — це форма, завдяки якій індивіди на ґрунті різноманітних інтересів утворюють єдності, де вони реалізують ці інтереси. Зіммель підкреслює, що ні голод, ні кохання, ні праця, ні техніка, ні інтелект самі собою не є соціацією. Однак вони утворюють її, як тільки ізольоване співіснування індивідів стає взаємодією, набуває характерних ознак сумісного буття.

Отже, головний об'єкт зіммелівської соціології — соціація, соціальна взаємодія. Форми соціації, соціальної взаємодії первинні щодо суспільства в цілому, тому соціологія, за Г. Зіммелем, має займатися дослідженням зазначених форм раніше, ніж приступати до аналізу суспільства як такого. Причому форми соціації повинні досліджуватися самодостатньо, самі собою, а не як функціональні елементи суспільного цілого. Власне, такого цілого, котре існувало б поза формами соціації і незалежно від них, просто не існує. У будь-якому суспільстві, вважає німецький соціолог, діє безліч таких форм. Якщо одна з них зникне, то суспільство залишиться. Проте, коли зникнуть усі форми соціації, то зникне і суспільство.

Концепція соціальної диференціації

Важливою ознакою наукового підходу вважається розклад різних колективних єдностей, соціологічних і психологічних цілісностей, організмів і агрегатів на первісні атоми. Такими у праці Г. Зіммеля "Про соціальну диференціацію" (1890) є атомі-зовані індивіди, які безпосередньо взаємодіють один з одним, об'єднуються у невеликі групи й асоціації. В останніх домінує так звана колективна відповідальність, або групова солідарність. Індивід тут ще не є особистістю, не має особистої відповідальності, його індивідуальна свідомість повністю ідентична груповій.

Кількісне зростання груп, ускладнення взаємодій індивідів зумовлюють створення соціальних кіл. На відміну від монолітності невеликих первинних груп, соціальні кола гетерогенні, включають у себе кілька груп або асоціацій, більш численні, характеризуються різноманітністю інтересів індивідів. Прагнучи забезпечити свою цілісність і специфіку, соціальне коло виробляє механізми нейтралізації гетерогенності. Водночас індивіди, які становлять таке соціальне коло, мають можливість у його межах вступати в різні міжгрупові зв'язки, займати щодо кожної окремої групи порівняно незалежну позицію. Соціальна солідарність у соціальному колі дещо послаблюється, однак підвищується рівень міжособистісного спілкування, розширюються можливості розкриття індивідуальних здібностей, виникає поняття особистої відповідальності. Звідси соціальна диференціація, за Г. Зіммелем, завжди супроводжується індивідуалізацією і, отже, процесом становлення особистості.

У цілому соціальна диференціація, вважає німецький соціолог, веде до посилення економічної енергії, пом'якшення суперечностей, нейтралізації конфліктів і колізій, що виникають унаслідок зіткнення гетерогенних елементів. "Із зіткнення протилежностей, із суперечностей інтересів, із взаємного самообмеження властивих тій чи іншій групі специфічних спрямувань" народжуються соціальні інститути, які є втіленням компромісу, носіями компромісних способів досягнення кожною групою власних цілей за умови задоволення інтересів інших груп і з найменшими затратами зусиль.

Теорія конфлікту

Німецький соціолог упевнений, що людське суспільство, його існування і розвиток нерозривно пов'язані з конфліктами. Як соціальний процес конфлікт має системний характер, оскільки, по-перше, охоплює все суспільство, а по-друге, його наслідки мають пряме відношення до збереження соціального цілого. За Г. Зіммелем, конфлікт відображає не просто зіткнення інтересів, а й щось таке, що виникає на ґрунті інстинктів ворожості, які властиві окремим частинам соціального організму так само, як і інстинкти любові. Таким чином, одним із джерел конфлікту, вважає вчений, є внутрішня біологічна природа людей.

На відміну від К. Маркса, який підкреслював антагоністичний характер конфліктів і тим самим їх деструктивну роль у структурних змінах соціального цілого, Г. Зіммель робить акцент на інтегративних функціях конфліктів. Хоча конфліктні процеси іманентні будь-якому суспільству, це не означає, підкреслює німецький соціолог, що вони обов'язково і в усіх випадках призводять до структурних змін і руйнування соціального цілого. Навпаки, конфлікти, за Г. Зіммелем, є одним з головних соціальних процесів, що сприяють згуртованості і збереженню соціального цілого.

Свою увагу німецький соціолог зосереджує на малоінтенсивних і негострих конфліктах, які, на його думку, в диференційовано розвиненому суспільстві сприяють інтеграції останнього тим, що заважають виникненню гострих руйнівних конфліктів. Саме часті, нетривалі, неглибокі конфлікти допомагають індивідам позбутися почуття ворожості та роздратування, запобігти будь-якій можливості накопичувати такі почуття. Крім того, такі конфлікти легше піддаються інституціоналізації, нормативному регулюванню, що також сприяє інтеграції соціального цілого.

Наслідки конфліктів Г. Зіммель розглядає не лише в контексті соціального цілого, а й стосовно сторін, які беруть у них участь (індивідів, партій, груп). Він, наприклад, вважає, що чим сильніша емоційна залученість учасників боротьби, тим конфлікт гостріший, тим вірогідніше застосування в ньому насильства. Далі, за Г. Зіммелем, імовірність того, що конфлікт викличе застосування насильства, буде тим вищою, чим гармонійнішими були раніше стосунки груп — учасників конфлікту, чим менше ці групи були ізольовані й відособлені, чим більшою мірою кожна з них вважає конфлікт самоціллю, чим більше члени конфліктуючих груп впевнені, що конфлікт виходить за межі їхніх індивідуальних інтересів.

У зв'язку з цим німецький соціолог цікавиться передусім питанням про те, за яких умов може змінитися гострота конфлікту. Він доходить висновку, що чим ясніші цілі, які ставлять учасники конфлікту, тим більш імовірно, що конфлікти можна вважати просто засобами для досягнення цілей. При цьому конфліктуючі групи, намагаючись уникнути гострих і насильницьких зіткнень, будуть змушені шукати компромісу. Отже, на відміну від К. Маркса, який стверджує, що як тільки соціальний клас усвідомить свої справжні інтереси, отримає чітке уявлення про свої цілі, насильницький конфлікт стане неминучим, Г. Зіммель дотримується іншої думки. Він вважає, що чітке усвідомлення учасниками конфлікту своїх інтересів і цілей якраз створює передумову для осмисленого пошуку компромісу між ними.

У цілому теорія конфлікту Г. Зіммеля орієнтована на пояснення конфліктних процесів у контексті їх інтегративних наслідків для соціального цілого і його складових. З огляду на прийняті організмічні припущення ця зіммелівська теорія спрямована на пошук насамперед позитивних функцій конфлікту, які так чи інакше сприяють збереженню й інтеграції соціального цілого. Значно меншою мірою ця теорія виявляє стурбованість тими функціями конфлікту, які призводять до зміни соціального цілого. Трактування конфлікту як способу досягнення певної функціональної єдності поклало початок одному з напрямів сучасної соціологічної теорії — конфліктному функціоналізму, що продовжує використовувати численні конфліктологічні ідеї Г. Зіммеля.

МАКС ВЕБЕР (1864-1920)

Соціологічна система М. Вебера — видатного німецького соціолога кінця XIX — початку XX ст. — належить до перших систем так званої гуманістичної соціології. Сам він називав її "розуміючою". Головна особливість останньої полягала в її анти позитивістській спрямованості. Представники гуманістичної соціології вважали, що соціальні явища не є речами, які слід вивчати за допомогою методів природничих наук. Навпаки, особливий онтологічний статус соціальної дійсності вимагає застосування інших — відмінних від природознавства — стандартів науковості. У визначенні свого предмета, тобто соціальної взаємодії, гуманістична соціологія не додержується постулатів психологізму або соціологізму. Вона концентрує увагу на меті поведінки і на тому, як індивіди тлумачать власні дії та дії інших.

Соціальна наука як наука про дійсність

М. Вебер виходить з того, що дійсність, вивченням якої займається соціальна наука, складається з численної кількості елементів, ознак, факторів, явищ. За своїм характером вона аморфна, неупорядкована, хаотична. Завданням соціальної науки (її соціолог називає наукою про дійсність) є розуміння життя в його своєрідності, з'ясування культурної значущості суспільних явищ у їхньому специфічному вигляді, причин історичної своєрідності їх. До того ж наукове пізнання М. Вебер вважає галуззю, де хаотична дійсність раціонально упорядковується.

З усієї різноманітності емпіричної дійсності предметом наукового пізнання може стати, за М. Вебером, тільки частина її, істотна і важлива для мети дослідження. Критерієм такого вирізнений не може бути емпірична регулярність, оскільки, підкреслює німецький учений, не є важливим те, що лише регулярно повторюється. Таким критерієм можуть бути релігійні, моральні, естетичні, політичні та інші цінності певної культури. Тільки завдяки співвіднесенню з ними конкретний фрагмент дійсності стає значущим для наукового дослідження. Емпірична реальність постає як "культура", а поняття культури є ціннісним поняттям.

Ідеї, що панують у суспільстві, сприяють формуванню ціннісної позиції дослідника. Цінності культури впливають на вибір дослідницької проблематики, добір емпіричного матеріалу, можуть стати предметом соціальної науки, наукової критики. Отже, за

М. Вебером, соціальна наука про дійсність тісно пов'язана з поза-науковими цінностями.

Важливе місце в соціальній науці М. Вебера посідає концепція ідеальних типів. Соціолог вбачає в ідеальних типах насамперед пізнавальний інструмент, який дослідник конструює і використовує для упорядкування хаотичної дійсності та розуміння її. Ідеальний тип, підкреслює Вебер, не є гіпотезою стосовно дійсності, не є він і описом самої дійсності, ідеалом. Ідеальний тип являє собою теоретичний конструкт, "мислений образ", який створюється за допомогою виокремлення, загострення, підсилення тих елементів дійсності, які дослідник вважає істотними.

Принциповим моментом веберівського трактування ідеальних типів стало визнання того, що вони не мають десигнатів в емпіричній дійсності. Свою "реальність" ідеальні типи знаходять виключно шляхом зіставлення з конкретно існуючою емпірією. Отже, припускається первісний розрив між ідеальними типами та емпіричною дійсністю. Внаслідок зіставлення з ідеальними типами емпіричні факти отримують лише негативну характеристику, оскільки результатом такого зіставлення є визначення міри відхилення емпіричних фактів від своїх еталонів — ідеальних типів.

Вебер розрізняє історичні та соціологічні ідеальні типи, (беручи до уваги відмінність їх за мірою узагальнення. Історичні ідеальні типи, як правило, локалізовані в часі й просторі, соціологічні — більш абстрактні. Прикладами перших є такі понятійні конструкції, як "капіталізм", "середньовічне місто" та ін., других — "церква", "легітимний порядок", "бюрократія" тощо.

Конструювання ідеальних типів — творчий акт, за допомогою якого формується специфічний образ дійсності. Це й робить її більш осмисленою та зрозумілою для дослідника. Отже, ідеальні типи являють собою незамінний евристичний інструмент соціальної науки.

Основні категорії "розуміючої соціології"

У творчості М. Вебера можна умовно виокремити два періоди. У перший він виступає насамперед як історик культури, що досліджує історичну дійсність у дусі неокантіанських "наук про культуру". У другий "період німецький учений розробляє концепцію "розуміючої соціології", здійснюючи перехід від історичного до соціологічного пізнання.

Соціологію М. Вебер визначає як науку, що намагається пояснити свій предмет — соціальну дію — на основі розуміння її. Розуміння для М. Вебера являє собою специфічну категорію, за допомогою якої можна пояснити людську поведінку. При цьому мається на увазі поведінка окремого індивіда або групи індивідів. Окремий індивід та його поведінка розглядаються як "клітинка" соціології, "атом" її, "найпростіша єдність", яка не підлягає роздрібненню. У своєму трактуванні розуміючої соціології М. Вебер посідає позицію номіналізму, або методологічного індивідуалізму. На його думку, такі поняття, як "держава", "суспільство", І "феодалізм" та ін., позначають певні категорії спільної діяльності людей. Отже, завдання соціології полягає в тому, щоб звести їх до "зрозумілої" поведінки, тобто до поведінки окремих людей, І які беруть участь у цій діяльності.

Однак зрозуміти можна тільки таку поведінку, що має смисл для її суб'єкта. Отже, предметом розуміючої соціології є осмислена дія, дія, пов'язана із "суб'єктивно передбачуваним смислом". Звідси випливає соціологічно обґрунтована потреба "в інтерпретуючому розумінні свідомо орієнтованих людських дій". Таке розуміння, за М. Вебером, може бути або безпосереднім, або пояснюючим. Наприклад, ми безпосередньо "розуміємо" смисл правила 2-2 = 4 або гнівний спалах, що виявляється у виразі обличчя, ірраціональних жестах. До безпосереднього розуміння належать також дії лісоруба, людини, яка простягає руку до дверей, щоб закрити їх, мисливця, який цілиться, щоб влучити у звіра, та ін.

Із пояснюючим розумінням маємо справу тоді, коли "розуміємо" мотиваційно, який смисл вкладав у правило 2*2 = 4 той, хто його придумав і записав, чому він зробив це саме тоді, коли був зайнятий комерційною калькуляцією, демонстрацією наукового досліду, технічними розрахунками тощо. Порівняно з безпосереднім розумінням пояснююче розуміння являє собою вищий рівень пізнання людських дій. Воно орієнтоване не на з'ясування змісту самого акту дії, а на пізнання мотивів, якими користується індивід, виконуючи певний акт. У такому разі йдеться не про те, що індивіди роблять, а про те, чому вони це роблять.

У структурі людських дій німецький учений виокремлює особливий клас дій — соціальні дії. Соціальну дію він трактує як таку, що орієнтована на поведінку інших індивідів. Поведінка індивіда не є соціальною, якщо вона орієнтована тільки на речові об'єкти. Крім того, не всі типи взаємин людей мають, за М. Вебером, соціальний характер. Зіткнення двох велосипедистів, наприклад, не більш як пригода, подібна до явища природи. Водночас намагання будь-кого з них уникнути цього зіткнення є вже соціальною дією, тому що в цьому разі ми маємо справу з виявом орієнтованої поведінки одного велосипедиста щодо іншого.

Залежно від наближення соціальної дії до певної межі, за якою вона може бути названа осмислено орієнтованою, М. Вебер вирізняє чотири дії. Ближче всього до цієї межі, а найчастіше на самій межі, знаходяться традиційна та афективна дії. Далі від межі розміщуються раціональні дії, які М. Вебер поділяє на ціннісно-раціональну і ціле раціональну.

Традиційні дії ґрунтуються на тривалій звичці людей. Більшу частину їхньої повсякденної поведінки можна віднести до цього типу. В той же час у ряді випадків традиційна дія може наближатися або трансформуватися в афективну дію. Остання обумовлена афектами або емоційним станом індивіда. Часто ця дія виходить за межі того, що осмислено орієнтоване. В цілому традиційні й афективні дії нерідко межують, з одного боку, з поведінкою суто реактивною, несвідомою, а з іншого — з раціональною поведінкою, в рамках якої люди або вірять у самодостатню цінність незалежно від наслідків дії (ціннісно-раціональна дія), або осмислено добирають відповідні засоби для реалізації поставленої мети, враховуючи можливі наслідки (цілераціональна дія).

Ціннісно-раціональними є дії того, хто вірить у самодостатню цінність — релігійну, естетичну або будь-яку іншу, незважаючи на можливі наслідки. Цей тип дії завжди підпорядкований "заповідям" або "вимогам", у підкоренні яким вбачає свій обов'язок індивід. Цілераціональна дія властива тим індивідам, поведінка яких орієнтована на мету, засоби та побічні результати цієї дії. В цьому разі індивід діє не традиційно, не афективно, не за обов'язком, а на підставі осмисленого, раціонального розрахунку, співвіднесення достатності наявних засобів для досягнення поставленої мети, а також передбачення можливих побічних результатів такої дії.

На думку М. Вебера, цілераціональна дія є, по суті, лише граничним випадком, відносно якого інші зазначені типи дії завжди ірраціональні. Разом з тим усі веберівські типи соціальної дії являють собою сконструйовані для соціологічного дослідження "понятійно чисті типи, до яких більшою або меншою мірою наближається реальна поведінка" людей. Отже, тлумачення соціальних дій ґрунтується не на необхідності, а на ймовірності здійснення їх.

У цілому для категорій веберівської "розуміючої соціології" ("розуміння", "дія", "смисл" та ін.) характерна антипсихологічна спрямованість. Психологія, вважає німецький учений, взагалі не може бути основою розуміючої соціології, оскільки займається ірраціональною складовою поведінки людей, а не "раціоналістичним розумінням" її смислу. Внаслідок цього соціальні інститути і культурні значення не можна пояснити на основі психологічних факторів. Навпаки, саме соціальні інститути і культурні значення можуть сприяти поясненню психіки людей.

Висуваючи раціональність, раціоналізацію, цілераціональну поведінку як ключові методологічні засади розуміючої соціології, М. Вебер водночас не доходить "висновку про переважання раціонального у повсякденному житті", однак пов'язує долю сучасного світу зі зростаючими раціоналізацією та інтелектуалізацією. Такою є, на його думку, об'єктивна тенденція історичного процесу. Вага цілераціональних дій витісняє інші типи поведінки людей, сприяє укоріненню на Заході раціонального способу ведення господарства, утвердженню раціональної держави, раціональних конституції, права, науки, раціонально гармонійних музики, архітектури, образотворчого мистецтва тощо. На їхньому ґрунті виникає на Заході капіталістичне суспільство, яке не має історичних аналогів. Історія його генези і розвитку, запевняє М. Вебер, є історією зростаючої раціоналізації.

Час довів високу плідність ідей розуміючої соціології М. Вебера. Деякі з них стали відправним пунктом нових соціологічних напрямів. Веберівські ідеї використовуються в сучасних концепціях соціології, культури, політики, науки, права, управління. Це стосується також економічної й історичної соціології, теорії соціальної структури, соціальних інститутів, конфліктів та змін. Актуальними залишаються розробки всесвітньо-історичного порівняльного аналізу, ключові положення теорії модернізації, соціально-історичної інтерпретації явищ, що досліджуються. У працях Вебера запропоновано перспективи для критичного переосмислення та більш глибокого вивчення різних ціннісно-нормативних і культурних систем, проблем релігії, етики, раціональності.

ФЛОРІАН ЗНАНЕЦЬКИЙ (1882-1958)

Наукові погляди Ф. Знанецького формувалися під впливом гострого методологічного протиборства між прибічниками позитивістської (натуралістичної) та антипозитивістської (антинатуралістичної) орієнтацій у філософії та соціогуманітарних науках. У цьому протиборстві польський учений займав антинатуралі-стичну позицію, яку загалом можна назвати гуманістичною, оскільки вона обґрунтовувала модель наукового пізнання з урахуванням людських, історичних та соціокультурних вимірів дійсності.

Концепція гуманістичного коефіцієнта

Проект гуманістичної соціології Ф. Знанецького обґрунтовується за допомогою так званого гуманістичного коефіцієнта. Специфіка і функції цього коефіцієнта розкриваються в працях "Соціологія виховання" (1928—1930), "Метод соціології" (1934), "Науки про культуру" (1952).

За Ф. Знанецьким, культурна дійсність не існує поза гуманістичним коефіцієнтом. Міф, твір мистецтва, мовне вираження, інструмент, право, соціальний лад є тим, чим вони є тільки як свідомі людські явища. Пізнання цих явищ можливе лише завдяки досвіду та дії свідомих індивідів або груп індивідів, які створили їх і користуються ними.

Як евристичний інструмент пізнання гуманістичний коефіцієнт пов'язаний з онтологічною характеристикою культурних фактів, а також з методологічним підходом до їх дослідження. В онтологічному плані гуманістичний коефіцієнт підкреслює залежність будь-яких культурних явищ чи фактів від людського досвіду та діючих суб'єктів. Факти культури є "чиїмись", вони не бувають "нічиї". Це означає, що на противагу вченому-природознавцю, який намагається виявити деякий порядок поміж емпіричних фактів, повністю незалежних від свідомих людських елементів, дослідник культури намагається визначити деякий порядок поміж емпіричних фактів, які залежать від цих елементів, ними створені та підтримані.

Іншими словами, будь-який емпіричний факт, що досліджується, слід розглядати крізь призму гуманістичного коефіцієнта, "тобто так, як цей факт уявляється тим людським індивідам, які його відчувають і використовують".

За допомогою гуманістичного коефіцієнта Ф. Знанецький вказує насамперед на специфічність культурних фактів. Разом з тим він виступає проти суб'єктивістської інтерпретації цього коефіцієнта. Зовсім не обов'язково, вважає вчений, будь-яка цінність у складі культури має належати сфері досвіду кожного індивіда. Досить, щоб вона належала йому потенційно. Сфера культури, в якій значення піддається об'єктивації, перебуває за межами індивідуального досвіду. Об'єктивність цінностей тут, щоправда, ніколи не буває повною, проте вона тим повніша, чим більш внутрішньо монолітною є система цінностей.

У цілому концепція гуманістичного коефіцієнта, по-перше, репрезентує новий погляд на ті явища, якими займалась натуралістична соціологія, по-друге, з її допомогою здійснено спробу розширити традиційне коло соціологічних інтересів. Не заперечуючи впливу чуттєвих явищ на культурне життя, Ф. Знанець-кий вимагав, щоб цей вплив визначався "в гуманістичних термінах". Він підкреслював, що "достеменне середовище соціальних груп — це не те середовище, котре доступне спостерігачеві і пізнане ним... це те, що самі члени тих груп сприймають як дане протягом їхнього досвіду".

У людському досвіді, вважає Ф. Знанецький, наявні предмети, які не тільки мають значення, а й частково — іноді майже повністю — є нематеріальними у своєму змісті та невідповідними чуттєвому сприйняттю. Такими предметами є, наприклад, міфи та інші релігійні факти, політичні інститути, зміст літературних творів, наукові та філософські поняття. В цьому зв'язку не випадково культура, за Ф. Знанецьким, постає значною мірою як "духовна" дійсність.

Соціологія як наука про культуру

Ф. Знанецький вважав соціологію однією з наук про культуру. Визначення місця соціології з самого початку було пов'язане з питанням про те, як можлива соціологія як наука.

Свою думку щодо цього питання вчений висловив у 30-х роках у своїй праці "Метод соціології", що з'явилася в період перетворення соціології із синтетичної дисципліни, орієнтованої на широкі суспільно-історичні узагальнення, на науку аналітичну, яка досліджує специфічні царини емпіричних даних. На думку Ф. Знанецького, соціологія, по-перше, не може бути загальною соціальною наукою, вона має бути тільки спеціальною науковою дисципліною зі своїм особливим предметом досліджень. По-друге, на противагу позитивістським концепціям вивчення суспільства соціологія займається "суттєвим значенням" соціальної дійсності. По-третє, вона тривалий час буде швидше цариною якісних досліджень, ніж кількісних обчислень.

Отже, за Ф. Знанецьким, соціологія як наука про культуру має відмовитися від будь-яких претензій на універсальність. Культура як цілісність не може взагалі стати темою будь-якої окремої науки. Отже, предметом соціології є не всі, а тільки специфічні явища культури. Щоб надати їй статусу науки і бути у змозі цей статус обґрунтувати, слід показати, що ці специфічні явища культури існують поряд з іншими культурними явищами. Польський соціолог вважає такими специфічними явищами культури різноманітні соціальні системи. Отже, "завданням соціології є вивчення соціальних систем, а не інших видів культурних систем".

Як наука про культуру соціологія орієнтована на розкриття аксіонорнашивного порядку соціальних явищ, тобто сталої опо-середкованості їх з боку певних взірців цінностей і норм поведінки. Для вирішення такого завдання вчений рекомендував застосовувати особливу процедуру, яку називав аналітичною індукцією. Аналітична індукція має ту перевагу перед іншими дослідницькими процедурами, що її узагальнення відбивають "суттєве в кожному окремому випадку". Вона абстрагує ознаки, що уособлюють сутність цього феномену, і узагальнення тим суттєвіші, чим більше ознак підтверджуються як повторювані або подібні для більшості випадків. Тому аналітичну індукцію іменують також типологічним методом, або методом типових випадків. Цей метод, за Ф. Знанецьким, настільки важливий, що завдяки йому соціологія є не тільки гуманістичною, а й аналітичною та індуктивною наукою.

Головні тези, які обстоює Знанецький у своїх працях стосовно соціології як науки про культуру, такі:

— соціологія є соціальною, а не природничою наукою; гуманістичний коефіцієнт відрізняє явища, досліджувані соціологією, від явищ, що вивчаються природничими науками;

— соціологія є спеціальною, а не загальною наукою; вона не займається всім, що трапляється в суспільстві, а обмежується вивченням соціальних дій, соціальних відносин, особи, соціальних груп та соціальних ролей;

— метод соціології може бути таким самим об'єктивним, точним і справді глибоким, як і метод фізичних наук;

— гуманістичний коефіцієнт не впливає на об'єктивність наукового знання, навпаки, його слід усвідомлювати і використовувати для розвитку наукової соціології.

Теорія соціальних дій

У своїх соціологічних працях Ф. Знанецький безліч разів підкреслював, що соціальні дії становлять найважливішу складову соціальних явищ. Саме поняття соціальної дії слугує йому провідною теоретичною категорією, яка віддзеркалює внутрішню динаміку будь-яких соціальних систем. У світі культури соціальна дія, за Ф. Знанецьким, є тим посередником, який забезпечує динамічний зв'язок між суб'єктивними і об'єктивними елементами цього світу. Особливо добре таке розуміння представлене у книзі "Польський селянин у Європі та Америці" (1918— 1920, у співавторстві з Вільямом Томасом), де настанова і соціальна цінність були подані як два полюси людської культури: настанова — полюс суб'єктивний, соціальна цінність — полюс об'єктивний. Соціальна дія трактувалась як динамічний процес, що зв'язує ці полюси.

Сутнісною характеристикою будь-яких соціальних дій є те, що вони є діями свідомими. Полювання на хижого звіра, рибальство, випікання хліба, купівля меблів, зведення будинку, участь у релігійних відправленнях, віршування, виконання симфонії — все це різновиди свідомих людських дій. Деякі з них порівняно нетривалі та прості (рибальство, купівля меблів). Ці дії Ф. Знанецький називає елементарними, маючи на увазі, що їх уже не можна розкласти на простіші дії. Інші дії (зведення будинку, творення симфонії) тривають довше і є складними, виконання їх потребує тривалого поєднання багатьох простіших операцій.

Соціальні дії сутнісно відрізняються від інших людських дій. Соціальними діями польський соціолог вважає дії, головними предметами яких виступають свідомі індивіди або групи людей. Незалежно від того, якими є ці дії — індивідуальними чи колективними, вони впливають на свій предмет з метою викликати у нього певні та бажані (з огляду на суб'єкта дії) реакції. Ф. Знанецький доходить висновку, що соціальна дія репрезентує динамічну систему цінностей, які взаємодіють одна з одною. Структура цієї системи складається з двох видів цінностей — первинних і вторинних. Первинні цінності — це люди як суб'єкти та предмети дії. Предмет соціальної дії відрізняється від усіх можливих об'єктів людської активності тим, що подібно до суб'єкта дії він є свідомою, розуміючою людською істотою, здатною до взаємних дій та ініціювання їх.

Єдність суб'єкта і предмета у Ф. Знанецького виникає зі спільності їхнього ціннісного статусу. І справді, діючий суб'єкт у будь-який момент може стати предметом соціальної дії. Предмет соціальної дії з такою самою вірогідністю може перевтілитися в суб'єкта дії. У житті, де більшість безпосередніх взаємовідносин, переважно неформальних контактів, має характер постійного взаємообміну, так і трапляється. Теоретична соціологія намагається взяти до уваги цю обставину, про що свідчить і концепція польського вченого. В емпіричній соціології суб'єкт і предмет, як відомо, чітко розмежовуються, що має вагоме значення для операціоналізації понять. Проте і в цьому разі слід враховувати, що відносини між суб'єктом і предметом мають перехідний характер.

Система соціальної дії охоплює не тільки первинні, а й вторинні цінності. Останні репрезентують людські витвори чи натуральні об'єкти, яким люди надають цінності. У цілому вторинні цінності, за Ф. Знанецьким, становлять свого роду динамічну платформу соціального контакту. Процес соціальної дії, отже, не вичерпується тільки взаємодією первинних цінностей. Активну участь у ньому беруть і вторинні цінності, на ґрунті чи з приводу яких чиниться соціальна дія. Кожна цінність, втягнута такою дією, обов'язково пов'язується з будь-якими іншими цінностями. В результаті ці зв'язки модифікують емпіричний зміст і значення цінностей, що взаємодіють. Те, що робиться чи буде зроблено стосовно конкретної цінності, залежить прямо чи опосередковано від того, що було зроблено чи робиться щодо інших цінностей, і навпаки. Протікання дії, отже, передбачає певний динамічний порядок взаємозалежних замін, яким у процесі його здійснення підлягають як первинні, так і вторинні цінності.

Структура соціальної дії як системи гомеостатичного типу, що саморегулюється, складається, за Ф. Знанецьким, з чотирьох елементів. По-перше, мають існувати певні індивіди чи певні спільноти, на які спрямована дія суб'єкта. Тому перший елемент е соціальним предметом. По-друге, щоб дія була результативною, має існувати щось таке, за допомогою чого суб'єкт може чинити вплив на соціальні предмети. Другий елемент, отже, є певним соціальним інструментом. Третій елемент репрезентує соціальний метод — спосіб, яким використовується соціальний інструмент, коли суб'єкт намагається чинити вплив на соціальні предмети. Четвертим елементом є соціальна реакція, тобто результат соціальної дії, який з'являється після її завершення. Всі чотири елементи тісно пов'язані між собою, утворюють єдину цілісність.

На думку Ф. Знанецького, соціальні дії як найпростіший вид соціальних даних є ґрунтом звичаїв і законів, соціальних ролей і групової організації. Про них можна навіть зазначити, що вони становлять той матеріал, з якого виникають більш складні соціальні утворення. З цієї причини вивчення соціальних дій має попереджувати й обумовлювати інші соціологічні дослідження. Водночас польський учений застерігає від психологічного редук-ціоналізму в поясненні джерел соціальної дії. Соціолог, наполягає вчений, повинен розглядати дії не з огляду на суб'єкт дії, а з огляду на "системи, що утворені цими діями". Отже, пояснення соціальної дії польський учений пов'язує не з психологією діючого суб'єкта, а швидше з тим місцем, яке він посідає в соціальній структурі. Які ж принципові причини детермінують виникнення певних дій у певних ситуаціях?

Відповісти на це запитання Знанецький намагається за допомогою поняття взірця дії. Поняття "взірець" учений запозичив з культурної антропології, де воно використовувалося для позначення повторюваних, сталих поведінкових реакцій людей, таких, наприклад, як ритуал вітання. У своїй праці "Соціальні дії" польський соціолог визначає взірець як конфігурацію ознак людської дії, характерних для багатьох дійових осіб, а тому поширених у взаємодіючих колах і групах. У його подальших працях з'являється ціле сімейство споріднених понять, пов'язаних певним чином з поняттям взірця: "взірець дефініції ситуації", "ідеологічна модель настанови", "норма поведінки" тощо. Всі ці поняття є важливими інструментами аналізу системи соціальної дії. За Ф. Знанецьким, розуміння соціальних явищ з їх гуманістичним коефіцієнтом — це, власне, пошук і знаходження взірців, які й реалізуються суб'єктами дії.

На відміну від М. Вебера, Ф. Знанецький виключав можливість редукції складних соціальних структур до соціальних дій. На його думку, такі складні структури, як соціальні відносини, соціальні ролі, соціальні особи і соціальні групи, не можна звести до менш складних структур: групу, наприклад, до індивідів або відносин, а відносини — до окремих соціальних акцій тощо. Кожна складна структура є чимось більшим, ніж комбінація менш складних структур, і містить у собі такі зміст і значення, форми і функції, яких немає у менш складних структурах. З часом науковий інтерес ученого дедалі більше зосереджується саме на складних соціальних структурах.

Ф. Знанецький був одним з небагатьох представників гуманістичної соціології, котрі відхиляли тезу про принципову різницю методів наук про природу і наук про культуру. Він вважав, що ці дві групи наук відрізняються одна від одної тільки предметом, а не методом. Цієї позиції він дотримується в методологічному підході до людських дій. У праці "Науки про культуру" вчений підкреслює, що людські дії можуть бути науково досліджені за допомогою тих самих методів, які використовують для дослідження природничих та органічних систем.

ТОЛКОТТ ПАРСОНС (1902-1979)

Видатний американський соціолог Т. Парсонс — фундатор досить впливової у світовій соціології структурно-функціональної школи. Схильність Т. Парсонса до соціологічного теоретизування яскраво виявилася уже в перших його працях. У 30-ті роки, коли в американській соціології панував емпіризм, Т. Парсонс стверджував, що соціологія як наука найбільше потребує теорії, емпіричні факти, не підтверджені теорією, не можуть пояснити складних соціальних явищ. Разом з тим теорія не виникає сама собою з процесу накопичення емпіричних даних, останні в певному розумінні самі є похідними теорії. На його думку, теоретичні категорії, що їх має у своєму розпорядженні вчений, завжди становлять попередні умови ефективної наукової праці. В цьому зв'язку емпіричні факти постають перед дослідником як певні реконструкції дійсності.

Соціологія у своєму розвитку повинна приводити до теорії, але вона має і починати з неї.

При побудові соціологічної теорії Т. Парсонс дотримується позиції "аналітичного реалізму". Це означає, що теорія повинна починатися з розробки понятійного апарату, абстрагованого від складної і різноманітної емпіричної дійсності. Такий понятійний апарат репрезентує аналітичну систему абстрактних понять, які здатні "схоплювати" найсуттєвіші, найважливіші ознаки "справжнього світу". Ця здатність абстрактних понять не даватиме їм змоги "опинитися в полоні надмірної кількості емпіричних деталей".

Розробку аналітичних понять Т. Парсонс вважав першочерговим завданням порівняно з розробкою систем теоретичних суджень. Тільки після побудови системи аналітичних понять можна переходити до формулювання операціональних визначень, які організуються в системі теоретичних міркувань.

Парсонсівську стратегію побудови соціологічної теорії вперше було викладено у двотомнику "Структура соціальної дії" (1937). За словами американського соціолога, ця праця стала для нього "поворотним пунктом з огляду не тільки на зміст, а й на стратегію побудови теорії". У ній йому вдалося продемонструвати конвергенцію чільних концептуальних схем Альфреда Мар-шалла, Б. Дюркгейма, В.Ф. Парето та М. Вебера. В цілому це утворило, згідно з Г. Парсонсом, "перший рівень інтегрованої загальної теорії" в його власній роботі. Конвергенція їхніх концептуальних схем стала можливою, тому що всі вони, згідно з Т. Парсонсом, є окремими аспектами однієї теорії, орієнтованої на волюнтаристське вирішення проблеми соціального порядку. Цю теорію американський соціолог репродукує в цілісному вигляді та називає волюнтаристською теорією дй.

Теорія дії

Термін волюнтаристський підкреслює ту обставину, що соціальний порядок повністю не детермінується зовнішнім тиском. Волюнтаризм дії означає передусім суб'єктивний процес прийняття рішень, що, звичайно, може зазнавати тиску цінностей і норм (нормативний аспект), а також умов та ситуації (ситуаційний аспект). Отже, сама дія не може бути ототожнена, за Т. Парсонсом, з поведінкою як такою. В цьому відношенні його думка не розходиться з позицією М. Вебера та Ф. Знанецького. Будь-яка дія є, очевидно, поведінкою, проте не будь-яка поведінка є дією. Щоб вести мову про дію, мало фіксувати реакцію організму на середовище, оскільки соціолога цікавить передусім зв'язок не організму і середовища, а особи ("актора") і ситуації.

Дія у Т. Парсонса, як і в теоретиків гуманістичної соціології, характеризується цілеспрямованістю, суб'єктивним значенням і більш чи менш виразною мотивацією. Той, хто здійснює дію, повинен, по-перше, володіти певним знанням як про умови, в яких він намагатиметься реалізувати свою мету, так і про предмети, з якими матиме справу в ході цієї реалізації, а по-друге, відчувати потребу в досягненні поставленої мети і в емоційній реакції на неї; він повинен, зрештою, мати критерій оцінки мети і засобів, які слугують для її досягнення, з тим щоб здійснювати вибір, необхідний для правильного витрачання енергії.

Внутрішня структура індивідуальної дії або поодинокого акту складається, за Т. Парсонсом, з таких елементів: "актора" (дійової особи); мети, яку він намагається реалізувати; засобів, якими "актор" володіє, прагнучи досягти мети; ситуаційних умов, з якими "актор" стикається в процесі дії, наприклад з різноманітними зовнішніми екологічними факторами або з власною біологічною природою і спадковістю; нормативних принципів відбору, котрими "актор" керується, вибираючи мету і відбираючи засоби, придатні для її досягнення.

Нормативні принципи відбору, нормативна орієнтація дії (а саме їм Парсонс під впливом Б. Дюркгейма надавав великого значення) набувають у його соціології статусу фундаментальних. У цьому зв'язку Т. Парсонс підкреслює, що "нормативна орієнтація є фундаментальною для схеми дії в тому розумінні, як і простір є фундаментальним для класичної механіки". Для його концептуальної схеми "не існує дії, окрім прагнення відповідати нормам, як не існує дії, окрім зміни місцезнаходження в просторі". Взагалі, вважає американський соціолог, для соціальних наук на зламі XIX і XX ст. було великим відкриттям установлення величезної ролі соціальних цінностей і норм, яку вони відіграють у формуванні поведінки людей. У цілому вони утворюють нормативний порядок міжлюдських відносин, який складається в процесі цих відносин і водночас закріплює їх.

© Перша українська електронна бібліотека підручників © 2011

Концепція соціальної системи

Поняття системи було характерне для соціологічного теоретизування Т. Парсонса і з самого початку. Оскільки людській дії властива регулярність, що випливає з її підпорядкування соціальним нормам, то слід вести пошук її певної структури. В цьому плані соціальна структура, за Т. Парсонсом, є системою відносин між "акторами", яка ґрунтується на певних взірцях, що проявляються у взаємозалежних ролях. При цьому роль є ланкою, яка пов'язує "актора" із соціальною структурою. Із соціальною системою дослідник має справу тоді, коли йдеться про певну диференціацію соціальних ролей та позицій, прав і обов'язків, що супроводжують їх, а також про наявність загальних цінностей і норм. Всі ці моменти виникають разом з процесом взаємодії "акторів", у якому Т. Парсонс підкреслює роль нормативних аспектів.

Разом з тим соціальну систему не слід ототожнювати із сукупністю взаємодій. Американський теоретик вважає, що система має такі властивості, які не можна звести до властивостей її складових. Таким чином Т. Парсонс принципово змінює напрям свого аналізу. Замість "акторів", взаємодія яких утворює певну конфігурацію, він звертає увагу на саму конфігурацію, що певною мірою віддаляє його від інтеракціонізму М. Вебера і наближає до соціологізму Б. Дюркгейма. Водночас слід постійно пам'ятати, що пар-сонсівське поняття системи є лише аналітичним інструментом, воно не пов'язується конкретно з жодною соціальною дійсністю.

Соціальну систему Т. Парсонс визначає як складову більш загальної системи дії. Іншими складовими загальної системи дії є система культури, система особистості та система пове-дінкового організму. Розмежування між чотирма виокремленими підсистемами дії можна провести за характерними для них функціями. Щоб система дії могла існувати, вона має бути здатна до адаптації, досягнення мети, інтеграції і збереження взірця, тобто має задовольняти чотирьом функціональним вимогам.

Інтегративну функцію Т. Парсонс пов'язує головним чином із соціальною системою, яка організовує соціальні відносини між "акторами" і колективами. Збереження взірця реалізується здебільшого за допомогою культури, яка організовує комплекси символічних значень, здійснює їх структурування, використання, збереження і зміну. Досягнення мети пов'язується переважно з особистістю індивіда. Система особистості, згідно з Т. Парсонсом, є чільним агентом процесів дії, а звідси стає можливим здійснення культурних принципів і вимог. Поведінковий організм Т. Парсонс розуміє як адаптивну систему, зосередження важливих людських здатностей, що допомагають людині адаптуватися до вимог фізичного і біологічного оточення.

Аналізуючи взаємозв'язки чотирьох підсистем дії, а також зв'язки між ними і оточенням дії, Т. Парсонс звертає увагу на явище взаємопроникнення. Найвідомішим випадком взаємопроникнення є інтерналізація соціальних об'єктів і культурних норм особистістю індивіда. Вивчений зміст досвіду, організований і накопичений завдяки механізму пам'яті, може слугувати іншим прикладом зазначеного явища, так само як інституціо-налізація нормативних компонентів культурних систем. Завдяки існуванню зон взаємопроникнення стає можливим процес взає-мообміну між системами. За рахунок цього між різноманітними вимірами системи дії можливий стан динамічної рівноваги.

Виникає запитання: як виживають соціальні системи, як вони вирішують свої інтегративні проблеми? На думку Т. Парсонса, це можливо завдяки двом механізмам, які орієнтовані на інтеграцію особи до соціальної системи, — механізмам соціалізації та соціального контролю. Механізми соціалізації забезпечують інтеріоризацію культурних взірців (цінностей, ідей, мови, символів тощо) особою, позначаючи при цьому межі її потреб. Саме завдяки соціалізації в "акторів" виникає бажання витратити на виконання певної ролі свою енергію або ж набути потрібної майстерності, щоб виконати цю роль. Механізм соціального контролю включає засоби, завдяки яким у соціальних системах зменшуються напруження і відхилення. В цілому, за Т. Парсонсом, ці два механізми здатні вирішувати інтегративні проблеми, з якими стикаються соціальні системи.

Соціальні зміни

В останнє десятиліття своєї творчості Т. Парсонс дедалі більше цікавиться проблематикою соціальних змін. Свій новий інтерес Т. Парсонс, проте, не вважав відмовою від постулатів функціоналізму. Навпаки, соціальну еволюцію він намагається розглядати в контексті теорії дії і теорії систем. Американський теоретик ніколи не наполягав на тому, що, займаючись функціональним аналізом, він, як вважали багато його критиків, відмовляється від вивчення проблематики змін і соціального розвитку. Насправді він тільки стверджував, що слід починати з досліджень структури, щоб потім перейти до дослідження процесів.

Роздуми Т. Парсонса про соціальну зміну охоплюють чотири групи проблем: соціальної рівноваги, структурної зміни, структурної диференціації і соціальної еволюції. Еволюція в розумінні американського соціолога досить близька до класичної її версії і полягає в підвищенні адаптаційної здатності суспільства* До цього ведуть два (розглянуті ще Г. Спенсером) процеси: диференціація та інтеграція. Диференціація означає виникнення й утвердження нових функцій і відповідних їм нових ролей та груп. Це, у свою чергу, породжує проблеми координації, які мають бути вирішені завдяки створенню нових систем цінностей, пристосованих до нових, більш складних відносин. Зростаюча складність соціальної структури потребує, щоб культурні взірці ставали більш загальними. Процес інтеграції — це вироблення адекватних засобів соціального контролю.

Т. Парсонс виокремлює три фази еволюції, беручи до уваги різні ступені адаптаційної здатності та форми соціального контролю, а саме примітивну, перехідну та сучасну. На противагу "соціальній системі", де він особливо підкреслював проблему інтеграції соціальних систем і особистості, у своїй еволюційній моделі Парсонс звертає увагу на диференціацію поміж і всередині культурної і соціальної систем, а також на інтегративні проблеми, що зрештою виникали між суспільством і культурою в міру того, як кожна з цих систем ставала дедалі диференційовані-шою і водночас більше відокремлювалася від інших систем.

Взагалі еволюція суспільств відбувається під знаком зміцнення культури, підвищення значення і ролі її у збереженні, розвитку та переданні різноманітних інституціональних взірців. Тому не випадково соціальна еволюція, вважає Т. Парсонс, набуває форми прогресивного утвердження культури в соціальному житті людей. Такий генеральний висновок парсонсівської теорії соціальної еволюції, яка увінчує соціологічну систему американського вченого.

У цілому структурно-функціональна соціологія Т. Парсонса є послідовною і докладно розробленою теоретичною системою. Інтерес до соціології видатного американського теоретика не вгасає й досі. І причиною цього Є зміст соціологічних ідей Парсонса, а також високий евристичний потенціал їх, що дає змогу знаходити раціональні відповіді на численні питання сьогодення.

Рекомендована література

Американская социологическая мысль: Тексты. — M.: Изд-во Моск. ун-та, 1994. — 494 с.

Американская социология. Перспективы, проблемы, методы. — М.: Прогресс, 1972. — 392 с.

Ручка АО., Танчер В.В. Курс історії теоретичної соціології. — К.: Наук, думка, 1995. — 224 с.

Современная американская социология. — М.: Изд-во Моск. ун-та, 1994. — 296 с.

Тернер Дж. Структура социологической теории. — М.: Прогресс, 1985. — 471 с.

Parsons T. Structura spoleczna a osobowosc. — Warszawa: PWN, 1969. — 454 s.

Parsons T. Szkice z teorii socjologicznej. — Warszawa: PWN, 1972. — 590 s.

Szacki J. Historia mysli socjologicznej. — Warszawa: PWN, 1983. — Cz. 2. — 462 s.

Розділ З.КУЛЬТУРА

Як і "суспільство", "культура" є ключовою соціологічною категорією. Незважаючи на певну різницю між ними, обидві категорії скоріше доповнюють одна одну як два аспекти однієї і тієї самої реальності. Іншими словами, коли йдеться про суспільство і культуру, то потрібно розуміти не дві особливі реальності, а два особливих аспекти однієї реальності. Для кожної культури людське суспільство є необхідною й обов'язковою умовою* І, навпаки, будь-якому людському суспільству властива культура як його продукт і як умова його подальшого існування. Ось чому проблема культури вимагає природного зв'язку з проблематикою суспільства. Роз'єднання їх можливе лише з аналітичною метою.

Поняття та ідея культури

Термін "культура" походить з античності. Це латинське слово спочатку означало обробіток ґрунту. З префіксом "агри" слово "культура" входить згодом у мову середньовічної Європи, зберігаючи первісне значення до наших часів. Коли говорять про культуру землекористування, культуру злакових, льону, бавовни, кукурудзи та ін., то мають на увазі саме це.

Проте вже у Стародавньому Римі слово "культура" починають вживати в переносному значенні. Вираз Цицерона cultura animi (культура душі) закликав сучасників плекати дух і душу, дбати про подальший розвиток власних задатків і здібностей.

Отже, первісне значення слова "культура" розширює свій обсяг, позначаючи не тільки обробіток ґрунту, а й формування, виховання людини. Так стає очевидним ядро античного поняття культури. Його пов'язують з облагородженням природи і людини. У більш широкому розумінні культура в античні часи означала турботу про життя людини в протистоянні її силам природи.

У XVIII ст. ідея культури раніше, ніж в інших європейських країнах, утверджується в Німеччині. У публікаціях того часу слово "культура" вживається з двома смисловими відтінками. Перший пов'язують з пануванням людини над природою за допомогою наук та ремесел, другий — з внутрішнім духовним багатством окремої людини.

При цьому поняття культури німецькі автори (Йоганн Готфрід Гердер, Самуель Пуфендорф, Йоганн Крістоф Аделунг та ін.) дедалі частіше стали пов'язувати з ідеєю прогресу. Й.Г. Гердер вважав, наприклад, що культура є щаблем історичного вдосконалення людства, пов'язаним з науками та просвітою, вона виникає в результаті перетворення "першої" природи на "другу", штучну, рукотворну, створювану людиною. Іммануїл Кант, посилаючись на Жан-Жака Руссо, також тлумачить прогрес як становлення і розвиток культури. Водночас Йоганн Готліб Фіхте вбачає в культурі насамперед волю духу, незалежність особи.

Протягом XVIII і XIX ст. поняття культури набуває дуже широкого значення, оскільки застосовується до всього, що не походить з природи, а виникає завдяки розумовій і фізичній діяльності людей. Культура осягає все продуковане людиною: будинки, меблі, книги, машини, потяги, кораблі, право, релігію, мораль, науку та ін. Світ людей — це природа, що виникла задовго до появи людей на землі, і культура, тобто штучне середовище, що утворилося в результаті цілеспрямованої і спонтанної діяльності людей. Звідси в повсякденній і теоретичній рефлексії утверджується поділ усього, що існує в світі, на два класи явищ — природи і культури. В соціальних науках цей поділ був особливо популярний до середини XIX ст.

Дещо пізніше суттєве доповнення до характеристики опозиції "культура — природа" внесли неокантіанці, зокрема Генріх Ріккерт. Останній вважав, що опозиція культури і природи ґрунтується на тому, що культура є втіленням цінностей, а природа не має їх. Все, що виникло і виросло само собою, має розглядатися поза будь-яким відношенням до цінностей, які людина визнає і реалізує у своїй діяльності. Наголос на зв'язку явищ культури з їхнім значенням, цінністю і смислом для людей є досить вагомим фактом. Для багатьох концепцій культури (Флоріана Знанецького, Питирима Сорокіна, Толкотта Парсонса та ін.) саме цей факт є основним у розумінні світу культури. Для неокантіанців він слугував критерієм поділу всіх наук на науки про природу і науки про культуру.

Важливо те, що опозиція культури і природи спирається на досвід людства, зафіксований у міфологіях та релігіях. Люди тисячі років вели боротьбу за своє існування із силами природи — силами сліпими, стихійними, грізними, руйнівними. Те, що було досягнуто в цій боротьбі й забезпечувало подальше життя, витлумачувалось як дещо протилежне природі, як таке, що підкоряється волі людини, і перетворюється згідно з її планами. Водночас у багатьох релігіях елементи культури вважають даром богів. Саме боги, божа воля скеровують людину на оволодіння силами природи, використання їх у своїх цілях.

Проте широке розуміння культури призводить до ототожнення культури із суспільством. Якщо культура охоплює все, що створено людиною, то до неї належать і суто суспільні утворення (групи, відносини, структури) та й, зрештою, суспільство в цілому. Тоді суспільство нібито розчиняється в культурі, його історія стає історією культури, що в результаті робить поняття суспільства непотрібним. Якщо ж стверджувати, що природі протистоїть не культура, а людське суспільство в цілому, то поняття культури стає зайвим.

Далі широке розуміння культури заперечується тими, хто розглядає природу як феномен всеосяжний, такий, що вбирає в себе людське суспільство з його матеріальними і нематеріальними продуктами і підпорядковує загальним законам природи. Інтерпретація культури як частини більш загальної цілісності спонукає до пошуку натуральних механізмів різного роду, які детермінують зміст і форми явищ культури. Власне з цієї позиції виростають концепції, які стверджують вирішальний вплив на культуру природних факторів (географічне середовище, клімат, біологічні особливості та ін.). Природа розглядається як первісний стан людини, в якому вона найкраще може розвиватися. Штучні продукти культури, навпаки, проголошуються джерелом її деградації. І тоді уникнути деградації можна лише рухаючись назад — до природи. Обґрунтування необхідності повернення до природи в історії європейської думки звичайно пов'язують з Ж.-Ж. Руссо.

Сьогодні в опозиції "природа — культура" з'являються нові аспекти. Поширення та утвердження промислових форм економіки на ґрунті досягнень науки і техніки призвело до радикальної зміни в балансі сил. Надмірна економічна і технічна діяльність людини вже загрожує природі. Саме тому, як реакція на забруднення і руйнування природного середовища, виникає нове ставлення до природи, орієнтоване не на підкорення сил природи, не на спотворення її заради задоволення людських потреб, а на збереження природи в первісному стані. Протиставлення культури і природи не знімається, але відтепер культура повинна дбайливо ставитися до природи.

І нарешті, широке розуміння культури нечутливе до важливих аспектів еволюції культури. Створений людиною світ речей і міжлюдських стосунків з його нормами, цінностями та ідеалами є безумовно культурою, описати яку можна, перелічуючи ЇЇ складові. Водночас ціннісний аспект явищ культури свідчить, що далеко не всі продукти людської діяльності можуть бути віднесені до історично актуальної культури. Те, що в певну історичну епоху кваліфікується як культурне надбання, як міра гуманності, свободи і творчої саморегуляції людини, в іншу історичну епоху таким може і не бути. Іншими словами, кожна історична епоха висуває свої нормативні вимоги до результатів суспільної та індивідуальної життєдіяльності. Залежно від міри відповідності останніх цим вимогам вони належать або не належать до історично актуальної культури. Попри все інше, чи інші речі й предмети не можуть автоматично бути віднесені до складу певної культури. Так, історично актуальною культурою є лише те, що відповідає ціннісним критеріям, виробленим певними епохами.

У цьому відношенні культура людини являє собою передусім міру залучення до історично актуальної культури, ступінь оволодіння нею. Це означає вироблення здатності "розпредмечувати" для себе культурні досягнення епохи, виявляти й освоювати закладений у них зміст, перетворювати культурні досягнення на основу своєї діяльності та самореалізації. Коли ми говоримо про культуру праці, поведінки, спілкування, мислення, то маємо на увазі те, якою мірою людина оволоділа досвідом, що вважається зразковим у певних галузях на певний час. Отже, історично актуальна культура формує людину і водночас є формою її самовияву. Вона характеризує, з одного боку, міру оволодіння людиною тими результатами і способами людської діяльності, які вважаються на цей момент часу культурними досягненнями, а з іншого — міру розвитку особистості на ґрунті засвоєних культурних досягнень.

Отже, якщо до культури, яка трактується широко, належить усе, що створено протягом історичного існування людства, то в нормативному розумінні акцент робиться на відповідності явищ культури історично напрацьованим цінностям і нормам. І хоч останні змінюються від однієї епохи до іншої, на основі їх стає принципово можливою оцінка рівня культури, розрізнення "культурного" і "некультурного", "високої культури" і "низької культури". В античності, наприклад, греки вважали культурою лише мистецтво, присвячене зображенню виключно людини. Мистецтво ж кочових народів, де здебільшого переважали зображення хижих істот і звірині орнаменти, вони кваліфікували як варварство. При цьому культура асоціювалася зі втіленням істини, добра, краси, а варварство — з уособленням культу сили, роду, авторитету.

Такий підхід до оцінки "своєї" і "чужої" культури пов'язаний, як легко помітити, з ідеологією етноцентризму. Історичний розвиток людського суспільства, більш тісні контакти між різними конкретними культурами, удосконалення засобів та каналів міжкультурної комунікації, поширення культурних досягнень мають своїм результатом подолання етноцентризму та вироблення універсальних підходів до оцінки продуктів світової культури. Те, що греки зневажали або повністю заперечували, наші сучасники розглядають як загальновизнане культурне надбання.

Домінування нормативного підходу до культури зумовлене не тільки етноцентризмом. У своєму розвитку людство переживає ряд неповторних, своєрідних культурних епох, які характеризуються різною мірою опанування природною та соціальною дійсністю. Кожній з них властивий свій тип раціональності (домінуючі схеми пізнання та пояснення природного і соціального світу, включаючи міфологію, релігію, філософію, мистецтво, науку та ін.) і свій тип моральності (домінуюча система цінностей і норм діяльності, спілкування і поведінки). При цьому раціональність і моральність можуть по-різному співвідноситися одна з одною. Інколи певним видам раціональності відповідають особливі принципи моральності. Це, однак, не заперечує необхідності пошуку моральної опори поза даною раціональністю, "доповнення" її релігійною етикою.

Культурні епохи

Перша культурна епоха в історії людства, перші принципи раціональності і моральності виникають, імовірно, в той період, коли в результаті спільної діяльності людей створюється додатковий продукт, що дає їм змогу у вільний час вийти за межі повсякденних турбот та поміркувати над смислом свого існування, зв'язками з природним середовищем, над взаємовідносинами з іншими людьми. Міф і є тією особливою формою першої культурної епохи, в якій закріпилися перші ціннісні уявлення людини про природу і саму себе. Напрацьовані в руслі міфологічної свідомості (тотемізм, анімізм, магія, фантастичні образи), ці уявлення виконують функцію ціннісної інтерпретації життєвого світу, з їх допомогою природа сприймається переважно як чужа, ворожа сила. Існування і безпеку людині гарантує спільнота, до якої вона належить. Поступово виникає уявлення про фатальну залежність індивіда від колективного цілого, а останнього — від сил природи.

У розвиненому рабовласницькому суспільстві вже домінує уявлення про відокремленість людини від природи. Стародавні греки також вважали, що людина може набути впливу в суспільстві за допомогою власних заслуг, а завдяки членству в полісі може стати вільним громадянином. Ідея свободи вшановувалася демократичними інститутами грецьких міст-держав, хоча її реалізація тут відбувалася на ґрунті несвободи значної частини населення — рабів. Вільний громадянин поліса був у змозі розширити межі своєї свободи за допомогою пізнання. Цьому сприяв пошук відповідей на запитання, як можливе існування навколишнього світу, як він влаштований і що приводить у рух його багатоманітні елементи. На основі відповідей на ці запитання виникають перші систематичні теорії стосовно не тільки природи, а й соціальної дійсності.

Якісно нова культурна епоха складається з розвитком феодального суспільства. У християнському Середньовіччі ідея єдиного Бога прямо або опосередковано виражала ставлення людей до буття. Разом з вірою у загробне життя ця домінуюча ідея стала об'єднавчою для багатьох народів Європи. Християнська доктрина розуміє людину як поєднання природного (фізичного) і духовного, але в цілому людське існування зумовлене первород-ним гріхом, а ставлення до Бога є у своїй першооснові ставленням до нього грішника. Спокутування можливе лише на шляху до Бога.

Неважко помітити, що одна з ідей християнства акцентує увагу на спроможності людини "врятувати" саму себе насамперед за допомогою своєї віри в Бога. Цим християнство, безсумнівно, сприяло формуванню свідомості суб'єктивних можливостей, яка пізніше, в епоху капіталізму, відіграє істотну роль в історичному звільненні людини від тенет феодальних відносин.

Значення суб'єктивності особливо швидко зростало в епоху Ренесансу, коли ідея надприродного Бога стала співвідноситися з образом земної людини. Саме потреби та інтереси земної людини становлять фундамент домінуючої ідеї культурної епохи модернізму, яка склалася за умов капіталістичної суспільної організації. Серцевиною останньої є капіталістична господарська діяльність, що характеризується спрямованістю на планомірне використання матеріальних засобів і особистих зусиль людини на отримання прибутку. Можна зазначити, що капіталізм буквально просякнутий потягом до наживи, прагненням мати прибуток, безперервним відтворенням та нарощуванням капіталу. Однак це стає можливим лише за раціональної організації праці в рамках капіталістичного підприємства, завжди орієнтованого на рентабельність.

Розвиткові капіталізму на Заході сприяв певний стиль релігійної етики — пуританської, принципи якої були тісно пов'язані з економічним процвітанням. Згідно з принципами цієї етики, шлях людини до благодаті, символом якої є життєвий успіх, може бути забезпечений тільки завдяки самодисципліні та самовідданій праці. Вимагаючи також ощадливості, простоти, самообмеження, пуританізм сприяє утвердженню особливого стилю життя, який Макс Вебер назвав "посейбічною аскезою" на відміну від колишньої "потойбічної аскези" святих. Нагородою для людей, які самовіддано працюють, дисципліновано виконують мирські обов'язки, обмежують себе, стає багатство, його створення, збереження та примноження. Прагнення до збагачення пуританська етика розглядає як визнання, місію людини у "по-сейбічному" світі. У період початкового капіталістичного нагромадження ця нова життєва настанова набуває масового поширення. Отже, принципи пуританізму відіграли визначну роль у формуванні духу капіталізму в цілому.

Укорінення капіталізму супроводжується пожвавленням духовного життя, творчим переопрацюванням колишніх культурних досягнень. Особливо яскраво це виявилося в період італійського Ренесансу (XIV—XVI ст.), коли традиції гуманізму відроджувалися на ґрунті переосмислення давньогрецької культурної спадщини. Проголошується та реалізується принцип емансипації людського розуму від середньовічних забобонів і догматів, увага зосереджується на творчості, пізнанні, науці. Віра в "силу розуму" сягає свого апогею у французькому Просвітництві, яке проголосило необхідність встановлення "царства розуму" в людському суспільстві. Все це не могло не привести до своєрідної інтелектуальної революції, передусім у науці й філософії.

Не менше враження справляли досягнення в літературі (Данте, Петрарка, Боккаччо, Сервантес), драматургії (Лопе де Вега, Шекспір), живопису, скульптурі й архітектурі (Леонардо да Вінчі, Рафаель, Тіціан, Мікеланджело). Творчість зазначених авторів проходила під знаком гуманістичної етики, що формувалася. Вагомий внесок у закладання її підвалин зробив італійський учений Леон Альберті (1404—1472), що виходив із природності людського буття, закони якого близькі до законів природи. Людина, за Альберті, — творча особистість, яка активно облаштовуе світ. Якщо в ранньому Середньовіччі ще повністю панують релігійно-етичні цінності, то в епоху Відродження вони поступово втрачають свої позиції — спочатку серед видатних мислителів і творців (з XIV ст.), а надалі й серед населення.

За даними П. Сорокіна, які він наводить у своїй чотиритомній праці "Соціальна та культурна динаміка" (1937—1941), середньовічні живопис і скульптура були за своїм змістом переважно релігійними (з усіх вивчених картин і скульптур XII—XIII ст. релігійні становили 97 %). Проте після XIII ст. частка релігійних сюжетів у живопису та скульптурі неухильно зменшується. У XIV—XV ст. такі сюжети становили 85 %, у XVI — 65, у XVII — 50, у XVIII — 24, а в XIX ст. — 10 %. Одночасно з XIII ст. збільшується частка світських (нерелігійних за змістом) картин і скульптур, яких фактично не було у Середні віки. В XIX ст. вони становили вже 90 % усіх відомих картин і скульптур. Аналогічні тенденції спостерігалися в музиці, літературі та архітектурі. Отже, можна зробити висновок, що у XVIII—XIX ст. панувала світська — вивільнена від церковних канонів — культура. її колискою була Західна Європа. Після цього зразки досягнень гуманістичного Відродження поширились по всьому світові.

З плином часу культурне надбання епохи Відродження періодично реформувалося, переоцінювалось, пристосовувалось до нового досвіду, нових умов життя. Зміни були досить помітними, наприклад у період Реформації та в добу Просвітництва, проте особливо виразними вони стали у XIX—XX ст., у період утвердження і розвитку індустріального суспільства.

Сутність індустріалізму становить машинний характер виробництва та організації праці, що накладає свій відбиток на економічні, політичні, соціальні та культурні відносини між людьми. Зростаючі механізація, автоматизація та концентрація виробництва приводять до розповсюдження систем машин, які технологічно пов'язані між собою не тільки на рівні окремого виробництва, а й у межах окремої держави, групи держав, а з часом — у глобальному (планетарному) масштабі. Це перетворює суспільство на сукупність взаємопереплетених технічних систем, що працюють у єдиному ритмі.

Індустріальне суспільство віддає перевагу технологіям, що ґрунтуються на досягненнях науки, створюють небачені досі засоби масової комунікації (радіо, телебачення, електронну пошту тощо) і значно прискорюють поширення взірців культури, сприяють підвищенню та зближенню культурного рівня різних країн і регіонів. Зміст і ритміка духовного життя людей дедалі більше підкоряються вимогам і динаміці індустріальної системи. Це виявилось передусім у загальній тенденції до підвищення та вирівнювання культурно-освітиього рівня працівників, рівня розвитку регіонів, до політичної, соціальної та культурної рівності.

Разом з тим індустріальному суспільству в XX ст. властиві й кризові тенденції. Поступово втрачаються гуманістичні традиції. Крім того, з'ясувалось, що загальна індустріальна стандартизація торує стежку до підриву засад народної культури, традиційних каналів передачі її, збереження та відтворення. Це, у свою чергу, негативно позначилося на високій, елітарній культурі, яка поступово втрачає зв'язок з культурою народною. В такій ситуації культура потенційно перебуває під загрозою втрати національної самобутності, руйнування усталених зв'язків і традицій.

На думку прихильників теорії циклічної динаміки людського суспільства, сучасна культура перебуває у глибокій кризі. На ознаки цієї кризи на початку століття звернув увагу Освальд Шпенглер у своїй праці "Занепад Європи" (1918). Філософ вважав, що кожна культура у своєму історичному існуванні проходить вікові періоди: дитинство, юність, змужніння і старість. Крім того, він відрізняв ідею культури, сукупність її внутрішніх можливостей від її чуттєвого виявлення в історії як досягнутого здійснення, а історію культури розглядав як поступальне здійснення її внутрішніх можливостей. На стадії дитинства, юності та змужніння культура, реалізуючи свою ідею, міцнішає, розквітає й визріває. Однак у старості, вичерпавши свої внутрішні можливості, культура надломлюється, застигає і відмирає. На цій стадії культура стає цивілізацією, під якою О. Шпенглер розумів мертві, застиглі продукти культури. Розширення сфери рутинізованої цивілізації неминуче призводить до занепаду культури. У шпен-глерівському розумінні цивілізація, як бачимо, протиставляється культурі, проте це смислове розмежування культури та цивілізації в подальшому не набуло загального визнання. У філософії і культурології ці терміни нерідко вживаються як синоніми.

Головний висновок, якого доходить О. Шпенглер, полягає в тому, що будь-яка культура смертна. Набувши зрілості, вона починає занепадати. Завершується цей занепад неминучою катастрофою культури й суспільства, до якого вона належить. Західна культура, на думку О. Шпенглера, вже пройшла точку свого найвищого розквіту і тепер перебуває на останній стадії свого занепаду. Отже, сучасна криза культури неминуче покладе край її історичному існуванню.

П. Сорокін, який вважав найважливішим фактором соціо-культурної динаміки розклад тієї чи іншої домінантної культурної суперсистеми (ідеаціональної чи сенситивної), також підкреслював, що західна культура сьогодні переживає серйозну кризу. Вона має, на думку вченого, не звичайний, а екстраординарний характер, оскільки водночас охоплює культуру і суспільство в цілому, всі головні інститути їх: мистецтво, науку, філософію, релігію, право, мораль, стиль життя, соціальні, політичні та економічні організації, шлюб і сім'ю. Це криза майже всього життя західного суспільства, його стилю мислення і поведінки. Сутність цієї кризи, за П. Сорокіним, полягає у розкладі основоположних форм західної культури та суспільства останніх чотирьох століть.

На відміну від О. Шпенглера, П. Сорокін вважав цю всеохоп-ну кризу культури не кінцем її історичного існування, а провісником її майбутнього розквіту. Ми живемо і діємо, зазначав учений, в один з поворотних моментів людської історії, коли сенситивна (чуттєва) форма культури та суспільства зникає, а інша форма (ідеаціональна) народжується. Водночас цей перехідний період, підсумовує П. Сорокін, зовсім не означає повного зникнення західної культури і суспільства, навпаки, він провіщає одну з найзначніших революцій у нашому культурному і соціальному житті, пов'язану з настанням у майбутньому ідеаціональної епохи.

Це передбачення було зроблено у 30-х роках XX ст. На жаль, сьогодні слід констатувати, що цивілізаційна криза наприкінці століття все ще триває і навіть поширюється з розвинених країн та регіонів на периферію. У таких країнах, як наша, ситуація ускладнюється тим, що на цивілізаційну кризу накладаються кризи локально-трансформаційного типу: економічна, політична, технологічна, екологічна, ідеологічна, психологічна тощо.

Сьогодні мало хто сумнівається в тому, що людське суспільство останньої чверті XX ст. вступило в черговий перехідний період свого існування — від індустріальної до постіндустрі-альної цивілізації. Про це свідчать головні параметри історичної динаміки: швидкість змін, їхні глибина та географічна масштабність. Те, що вчора здавалося непорушним, сьогодні радикально змінюється за характером і спрямуванням; зрушення, що відбуваються, торкаються всіх суспільних сфер і страт; у світі, певно, немає жодної країни, яка тепер не була б утягнута у процес цивілізаційних перетворень.

На думку фахівців, тепер відбувається зміна культурно-циві-лізаційних циклів, яка визначає зміст, тривалість та підсумок сучасної кризи. За змістом перехідний період характеризується змішаним типом технологічних, економічних та соціально-політичних структур і процесів, які зберігають ознаки попередньої (індустріальної) і нової (постіндустріальної) цивілізацій. Цей період, вважають фахівці, триватиме близько півстоліття. У результаті індустріальна цивілізація поступиться місцем постін-дустріальній, яка розвиватиметься відтепер на власній основі.

Динаміка культури має циклічний характер. Так, починаючи із середини XVII ст. можна виокремити кілька культурних циклів:

1651—1790 рр. — період поширення й утвердження культури індустріального суспільства на ґрунті засвоєння і модифікації досягнень епохи Відродження (140 років);

1871—1930 рр. — період загострення суперечностей індустріального суспільства, початок його кризи (60 років);

1931—1985 рр. — період гострої кризи та розпаду індустріальної культури, виникнення її крайніх тоталітарних форм та подолання їх (55 років);

1986—2025 рр. — перехідний період до культури постіндустріальної цивілізації, відродження гуманізму, синтезу високої культури і високої технології (40 років).

Як бачимо, ми є свідками перехідного періоду в розвитку культури — від культури індустріального суспільства до культури постіндустріальної цивілізації. Надзвичайно важливою тенденцією цього періоду є відродження гуманізму, культурної самобутності, творчості, мистецтва, духовного життя людини. Гуманізм взагалі є стрижневим принципом наступної постіндустріальної цивілізації, духовного світу людей XXI століття.

Своєрідність світових і локальних цивілізацій, взаємодія різних культурних епох і циклів, ідей і тенденцій сприяють формуванню й утвердженню культурного релятивізму. Сутність його полягає у відмові визнати будь-яку культуру як норму, аби з її допомогою оцінювати стан інших культур. З цього погляду немає культур "вищих" чи "нижчих", "кращих" чи "гірших", є лише різні культури. У такій інтерпретації принцип культурного релятивізму є противагою проявам етноцентризму й нетолерант-ності, які нерідко ще спостерігаються в сучасному світі.

Разом з тим будь-яке суспільство, будь-яка культура попри всю свою своєрідність можуть бути оцінені крізь призму вироблених світовим співтовариством універсальних стандартів, які дають змогу встановити рівень цивілізацій ного розвитку конкретного суспільства або культури. Так, визначаються розвинені та слаборозвинені країни і регіони світу. При цьому факт існування традиційних інститутів і цінностей не є перешкодою модернізації слаборозвинених країн та регіонів. Навпаки, головний наголос при реалізації універсальних стандартів і завдань розвитку робиться на національну, самобутню форму здійснення їх. Іншими словами, впровадження досягнень цивілізації має спиратися на самобутні культури, а не руйнувати їх. Лише в цьому разі принципи культурного релятивізму та цивілізаційного універсалізму не суперечать, а взаємно доповнюють один одного.

Визначення культури

Як зазначалося раніше, терміни культура і цивілізація нерідко використовуються як синоніми. Так, англійський антрополог, історик культури Едуард Бернетт Тайлор писав у своїй праці "Первісна культура" (1871), що "культура, або цивілізація, в широкому етнографічному смислі складається в цілому із знання, вірувань, мистецтва, моральності, законів, звичаїв та деяких інших властивостей і звичок, засвоєних людиною як членом суспільства".

Наприкінці XIX — на початку XX ст. відбулись певні зрушення в осмисленні зазначених понять переважно у працях німецьких філософів і соціологів. Культура відтепер пов'язується з внутрішнім духовним змістом, а цивілізація — із зовнішньою, матеріальною формою. Таку позицію обстоював, наприклад, О. Шпенглер. М. Вебер, який також поділяв цю думку, виокремлював в історії три процеси: соціальний, цивілізаційний та культурний. Соціальний процес формує соціальні інститути та структури; цивілізаційний за допомогою техніки, винаходів та природознавства адаптується до зовнішніх умов; культурний визначає за допомогою філософії, релігії та мистецтва мету життя людей.

Можливо, під впливом ідей М. Вебера американський соціолог Роберт Макайвер протиставляє цивілізацію і культуру як засіб і мету. Цивілізацію він розглядає як технологічний порядок, сферу засобів, створюваних людиною для забезпечення бажаних умов життя, досягнення поставленої мети, культуру ж розуміє як сферу цілей, оцінок, стилів, традицій та ін. Це сфера самодостатньої духовності, що маніфестується передусім у філософії, мистецтві й релігії.

Аналогічної думки дотримується відомий американський соціолог Роберт Мертон, який розрізняє "цивілізаційну" культуру як дещо об'єктивне і "культурну" культуру, що має суб'єктивний характер. Інший американський автор — антрополог Алфред Луїс Кребер, звертаючи увагу на специфіку цивілізації і культури, називає першу "культурою дійсності", а другу — "культурою цінностей".

З огляду на наведені думки цивілізація, таким чином, становить комплекс технічних засобів та способів оволодіння природою, має практично-утилітарний характер, є сферою суто інструментальною. Розвивається цивілізація шляхом акумуляції наукових і техніко-технологічних досягнень. Зрозуміло, що кожне нове покоління людей або нова спільнота починає свою життєдіяльність з освоєння й використання накопичених попередниками досягнень цивілізації. Разом з тим ці досягнення з часом старіють, руйнуються, зникають, а тому вимагають постійного відтворення. Культура ж — це сфера духовних, самодостатніх цінностей, що не пов'язані безпосередньо з утилітарною користю. Вони, як правило, триваліші за будь-які блага цивілізації, оскільки втілюють ідеали краси, добра, правди, справедливості тощо.

Неважко помітити, що таке розуміння культури не відповідає її широкому антропологічному трактуванню, яке виходить а протиставлення культури і природи. Протиставлення цивілізації і культури призводить до вузького тлумачення поняття "культура". У вузькому розумінні культура охоплює передусім сукупність духовних форм певної епохи — науку, філософію, мистецтво, релігію, мораль, право та ідеологію.

У сучасній спеціальній літературі поняття "цивілізація" тлу* маниться досить широко. Так, світова цивілізація розглядається як етап в історії людства, що характеризується певним рівнем потреб, здібностей, знань, навичок та інтересів людини, технологічним та економічним способом виробництва, побудовою політичних і суспільних відносин. У цьому разі духовна культура, зрозуміло, не протистоїть цивілізації, а входить до її структури. До структури цивілізації входить і матеріальна культура, хоча за походженням вона може належати до різних цивілізацій.

У цілому сучасне розуміння культури ускладнюється наявністю надто великої кількості визначень її. Якщо в 1952 р. американські антропологи А.Л. Кребер та Клайд Клакхон навели 164 формальні визначення поняття культури, то в 1964 р. систематизованих ними дефініцій культури було вже 257. За оцінками фахівців, на сьогодні число дефініцій культури зросло приблизно вдвічі.

З плином часу поняття культури не тільки природно збагачувалося змістом, а й варіювалось залежно від того, в якому аспекті розглядались ті чи інші культурні явища. Досить цікавим є аналіз визначень культури, виконаний групою фінських дослідників у середині 70-х років. Було проаналізовано монографії про політику в галузі культури у тридцять одній державі — учасниці ЮНЕСКО.

Згідно з проведеним аналізом усі держави у визначення культури ввели мистецтво. Поряд з такими видами діяльності, як музика, театр, література, кінематографія, архітектура і живопис, що становлять дещо на зразок загального культурного ядра, було вказано й деякі специфічні національні види культури. Японія, наприклад, до визначення культури ввела мистецтво ікебани, чайну церемонію, Польща — випікання хліба, Танзанія — татуювання. Крім того, у багатьох державах до культури залучалися засоби масової інформації: телебачення, радіомовлення і преса. Освіту більшість держав віднесли до розряду мистецтв. Наука згадувалась рідко. Там, де це мало місце, про неї йшлося у зв'язку з археологією, антропологією, фольклористикою та історією. Отже, переважна більшість держав розглядає мистецтво як найважливішу складову культури. Оскільки мистецтво тісно пов'язане з творчістю й майстерністю, які не обмежені лише мистецтвом, то можна зробити висновок, що культура ідентифікується переважно з творчістю.

А.Л. Кребер і К. Клакхон, аналізуючи зібрані ними дефініції культури, класифікували їх, виокремивши: 1) дескриптивні визначення культури (наприклад, дефініція Б.Б. Тайлора), що обмежуються лише переліком складових культури; 2) історичні визначення, які роблять акцент на механізмі передачі культурної спадщини; 3) нормативні визначення, які наголошують на підпорядкуванні людської поведінки загальним взірцям, цінностям і моделям; 4) психологічні визначення, які акцентують увагу на процесах навчання та формування культурних умінь, враховують вплив культури на особистість індивідів; 5) структурні визначення, що зосереджують увагу на внутрішньокультурних зв'язках та інструментальному характері культури; 6) генетичні визначення, які тлумачать культуру як специфічно людську форму адаптації до навколишнього середовища, підкреслюють роль мови як головної умови переходу від природи до культури, а також роль символів у комунікації та акумуляції знань і практичних умінь.

На ґрунті виконаного аналізу американські автори формулюють власну дефініцію культури: "Культура складається з явних і латентних взірців поведінки, вивчених і переданих за допомогою символів, що являють собою специфічне надбання людських груп, включаючи їх матеріальне втілення в артефактах; суттєве ядро культури становлять традиційні (тобто історично відібрані й передані) ідеї і передусім пов'язані з ними цінності". На перший погляд ця дефініція нібито повністю узгоджується з вузьким трактуванням культури, оскільки ядром культури є ментальні утворення — ідеї та цінності. Однак поряд з ними до культури належать, як вважають автори, також і поведінкові взірці, символи, їхнє матеріальне втілення в артефактах, тобто культура не вичерпується лише духовним змістом, вона передбачає і форми реалізації його. Такий підхід певною мірою відповідає завданням і функціям соціології, яка акцентує увагу на культурі у вузькому розумінні (а саме на символічній культурі), а також прагне віднайти зв'язки її з проявами групового життя людей.

Численність і різноманітність дефініцій культури, що побутують у сучасній соціологічній і культурологічній літературі, ймовірно, свідчать про те, що таке складне явище, як культура, не вдається визначити за допомогою однієї дефініції. Сьогодні універсального визначення культури, яке задовольнило б усіх, немає і навряд чи воно можливе. Викладені американськими антропологами аспекти культури — внутрішня структура культури, механізм передачі культурних досягнень, йі нормативність, інстру-ментальність, інтегральна взаємозалежність елементів, символічний характер — є однаково важливими.

Разом з тим слід підкреслити аспеки культурної дійсності, які можна назвати фундаментальними і які визнаються всіма соціальними науками і філософією.

По-перше, культура є історичним явищем, вона модифікується, змінюється залежно від типу цивілізацій і культурно-історичних епох, успадковується поколіннями і передається в часі.

По-друге, культура є суспільним явищем, культуру не можна зрозуміти у відриві від суспільства. Суспільство ще можна уявити без культури, але культура без суспільства неможлива. Власне, з огляду на свою суспільну природу культура ніколи не була монолітною у межах певного суспільства. Існують, наприклад, відмінності, пов'язані з різними соціальними ролями, виконуваними чоловіками, жінками, людьми різного віку, несхожих професій, орієнтацій тощо.

По-третє, культура є символічним утворенням, як система символів вона передається в соціумі за допомогою мови та інших соціальних інститутів. На цей аспект особливу увагу звертає сучасна соціологія культури. Можна стверджувати, що всі людські дії та продукти їх мають символічний характер, оскільки вони — а не тільки мова — передають певну інформацію і постають у процесі комунікації як знаки і символи. Разом з тим існують такі царини культури, як мова, мистецтво, релігія, магія, світоглядні системи, де символічна функція має гіпертро-фований порівняно з інструментальною функцією прояв. Деякі соціологи саме ці культурні структури розуміють під "символічною культурою".

По-четверте, культура є також своєрідною інструментальною реальністю, яка поєднує в собі не тільки явні, а й латентні, не тільки функціонально корисні, а й дисфункційні елементи і структури. Розбіжність між ними зумовлюється часом виникнення та обсягом впливу, оскільки формуються вони в різні історичні періоди. Звідси неминучість суперечності різноманітних культурних впливів на соціально організовані системи діяльності людей.

По-п'яте, культура в певному розумінні є психологічним явищем. Незважаючи на те, що культуру часто-густо тлумачать як понадіндивідуальне буття, вона так чи інакше замикається на індивідуальному досвіді, психології, ментальності індивіда.

Представники американської школи "культури і особистості" стверджують, що погляд на культуру з погляду індивідуального досвіду, взірців поведінки, які індивід привласнює та інтерналі-зує, може розповісти про конкретну культуру більше, ніж перелік існуючих, об'єктивованих культурних продуктів. Отже, культура в цілому становить багатоманітну та складну суспільну, історично мінливу, символічну, інструментальну і психологічну реальність. Цю багатоманітність і складність обов'язково слід брати до уваги під час наукового вивчення соціологією феномену культури.

Суспільство і культура

У соціології як науці про суспільство (Огюст Конт) та його інситути (Герберт Спенсер) вивчаються взаємовідносини суспільства і культури. У XIX ст. суспільство розумілось недиференційовано, як цілісність, інтеграція якої залежить передусім від культурних факторів. За О. Контом, суспільство взагалі є культурною системою. Люди, включені в цю систему, пов'язані між собою насамперед не природними, а культурними зв'язками: загальним політичним устроєм, господарською організацією, мовою, релігією, звичаями, знаннями, мистецтвом тощо. Будь-яка людська група тут є продуктом культури, а різноманітні види культурної діяльності набувають вигляду особливих взаємозалежних функцій суспільства. Звідси соціологія як наука про суспільство є водночас наукою про культуру. Поняття суспільства в цьому разі ідентичне поняттю культури.

Г. Спенсер, як і О. Конт, вважає культурні явища інтегральними елементами суспільства. Проте у своїй теорії інститутів він намагається встановити певний зв'язок між суспільною організацією як такою І культурними явищами. У спенсерівській соціології інститут є передусім гарантом цілісності суспільної організації, збереження її та розвитку. Водночас деякі інститути слугують безпосередньо збереженню і розвитку певних категорій культурних явищ. Так, релігію зберігають і розвивають церковні інститути, організовані релігійні об'єднання. Мистецтво, літературу і науку підтримують і розвивають специфічні інститути, професійні групи та об'єднання.

Ця позиція деякою мірою суперечить поглядам О. Конта стосовно визначальної ролі культурних факторів в інтеграції суспільства, розуміння суспільства як виключно культурної системи. За Г. Спенсером, принциповою ознакою суспільства як системи є співпраця індивідів і груп. Це означає, що інтеграція суспільства ґрунтується насамперед на суспільній організації як такій, а не на культурних факторах. Хоча британський соціолог постулює останні як інтегральні елементи суспільства, проте у його теорії простежуються витоки понятійного відокремлення суспільства і суспільної організації від культурних явищ, культури в цілому. Особливо це помітно, коли Г. Спенсер підкреслює роль соціальних інститутів, організованих груп суспільства у підтриманні та розвитку тих чи інших культурних явищ.

У 70-ті роки XIX ст., коли вийшли друком основні соціологічні праці Г. Спенсера, його співвітчизник антрополог та історик культури Б.Б. Тайлор видає свою капітальну працю "Первісна культура" (1871), де формулює не тільки першу дефініцію культури, а й програму "науки про культуру". Всупереч підходу Г. Спенсера до суспільства як цілісності, що включає в себе і культуру, Е.Б. Тайлор звертається виключно до культурних явищ (міфів, звичаїв, вірувань, мистецтва, звичок тощо), тобто до того, що ми називаємо духовною культурою (у своїх наступних працях Г. Спенсер називає культурою і техніку, яка є елементом матеріальної культури). За Б.Б. Тайлором, дослідник культури повинен розкласти культуру на частини, елементи та класифікувати їх у відповідні групи. Тому в його визначенні культури увага акцентується передусім на переліченні елементів, з яких складається культура. Остання є "складною цілісністю". Проте, розклавши її на частини, елементи, британський антрополог намагається збагнути не еволюцію культури в цілому, а еволюцію її різноманітних елементів, що не одне й те саме.

Концентруючи увагу на окремих культурних явищах, однорідних і порівняльних елементах, Тайлор відкрив шлях до вживання нових дослідницьких технік, наприклад статистичних методів, що пропагував на той час Ламбер Адольф Кетле, орієнтував прихильників еволюціонізму (передусім в антропології) на дослідження не суспільної еволюції в цілому, а еволюції сім'ї, релігії, моралі тощо. Пізніше все це дало підстави критикувати еволюціонізм і "науку про культуру" Е.Б. Тайлора за висмикування фактів з контексту, ігнорування цілісностей, з яких висмикують ті чи інші окремі фрагменти. Однак програмні положення "науки про культуру" було використано при формуванні засад американської культурної антропології.

Надмірної автономізації культурних явищ, залежності їх від суспільства і його структур французька соціологічна школа на чолі з Бмілем Дюркгеймом прийняти не могла. Прибічники цієї школи всі культурні явища трактували як продукти суспільної організації, як соціальні явища, що санкціонуються суспільством. Звідси найважливішим завданням соціології вважалося вивчення характеру соціальних явищ, а також способів нав'язування суспільством згоди з ними. Єдність суспільства тримається на визнаних і підтримуваних суспільством принципах і нормах, які регулюють не тільки дії, а й досвід і уявлення його членів.

Порівняльні дослідження релігії, права, моралі, політики, економіки, знання, мови тощо, які здійснювались Б. Дюркгеймом і його послідовниками, були передусім орієнтовані — в дусі соціологізму — на доведення того, що всі ці явища із зазначених галузей є частинами цілісно організованого життя суспільства, а тому залежать від суспільної організації в цілому. Створена Б. Дюркгеймом соціологічна концепція релігії привела його до теорії, згідно з якою релігія як така не є особливим культурним продуктом. Не тільки релігія, мораль і політика, а й знання, окремі теорії, основні логічні принципи і категорії тлумачилися виключно як суспільні продукти.

Таку жорстку залежність культурних явищ від суспільної організації було піддано сумніву. Зокрема, прихильників соціологізму критикували за перебільшення ролі групових факторів у житті суспільства та недооцінку індивідуальних. Крім того, Б. Дюркгейм і його послідовники самі переконалися, що суспільні явища не можна обмежити тільки однією людською групою і тим самим однозначно констатувати їхню залежність від будь-якої групової організації. В цьому зв'язку в 1913 р. Б. Дюркгейм і Марсель Мосс у французькому часописі "Соціологічний щорічник", підкреслювали, що "політичні та правові інститути, явища суспільної морфології є частинами устрою, властивого кожному народу. На противагу їм міфи, легенди, гроші, торгівля, витончені мистецтва, інструменти, мови, слова, наукові знання і літературні форми мають мандрівний характер... Вони існують не тільки у вигляді ізольованих фактів, а й як складні системи, що не обмежуються певним політичним організмом...". Французькі соціологи пропонують називати системи фактів, які характеризуються внутрішньою єдністю і власним способом буття, цивілізацією. Отже, те, що в англомовній науковій літературі з ініціативи Б.Б. Тайлора (який сам запозичив термін "культура" з німецьких праць) іменувалося культурою, у французькій називалося цивілізацією. Подальший розвиток світової науки пом'якшує цю термінологічну розбіжність, але й тепер вона все ще зберігається.

У Німеччині значний внесок у розуміння сутності культури зробив видатний представник німецького Просвітництва Й.Г. Гердер. На його думку, суспільство якісно не відрізняється від решти світу і підлягає одним і тим самим законам. Для окремого індивіда воно є "природним станом", оскільки з моменту народження він обов'язково включений у певну спільноту: сім'ю, плем'я, народ тощо. Народ, за Й.Г. Гердером, є найважливішою людською спільністю. Це не стільки спільнота, що живе на певній території і дотримується певних законів, скільки історично сформована культурна спільність, яка реалізується передусім у мові. Кожний народ, вважає мислитель, розмовляє як мислить і мислить як розмовляє. Отже, мова є основним фактором ідентичності народу, в ній відбиваються характер народу, його традиції.

Політичну організацію Й.Г. Гердер вважав другорядним чинником, що детермінується культурними факторами. Сутністю держави є існування не суверенної влади, а людської спільноти, що створює таку політичну організацію, якої вона потребує. Сила держави залежить від згуртованості людської спільноти, коли остання послаблюється, то навіть найсильніший уряд безсилий. Гарні закони — не ті закони, за якими стоїть державний апарат, а ті, фундаментом яких є народні звичаї.

Роздуми Й.Г. Гердера про культуру концентрувалися в основному на: а) вивченні відмінності природи від усього того, що в оточенні людини становить продукт її власної діяльності; б) відстеженні історичної та просторової диференціації створеного людиною штучного середовища. При цьому все створене людиною, її штучне середовище і є власне культурою, яка протистоїть природі в цілому. Далі неокантіанці (Ріккерт та ін.) підкреслюють, що культура завжди втілює будь-які людські цінності, природа ж їх не має. В цьому вбачалася головна відмінність культури від природи. Людські спільноти розумілись передусім як культурні спільноти.

На думку Вільгельма Дільтея, автора фундаментальної праці "Введення у науку про дух" (1883). природа чужа людині. Вона є для людей, підкреслював філософ, "чимось зовнішнім, а не внутрішнім. Нашим світом є суспільство". Вихідним поняттям для Дільтея слугує життя, яке тісно пов'язується у його філософії життя з поняттям переживання, тобто з внутрішнім світом людських індивідів як "психологічних цілісностей". Життя в процесі його плину виробляє порівняно сталі структури взаємодії людей у формі, з одного боку, культурних систем (релігія, мистецтво, філософія, наука, право, господарство, мова, виховання тощо), а з іншого — зовнішніх суспільних організацій (сім'я, держава, церква, корпорація тощо).

Усі культурні системи і зовнішні суспільні організації, вважає В. Дільтей, приводяться в рух індивідами, виростають із живої людської психіки, а тому їх можна зрозуміти тільки на її ґрунті. Водночас переживання індивідів не можуть бути зрозумілими для нас, якщо вони відірвані від культурних систем і зовнішніх суспільних організацій.

Культура в цілому як об'єктивація життя генетично пов'язана з внутрішнім світом людини, проте це не означає, що пізнання цього світу обмежується тільки психологією. Кожний індивід мислить, переживає і діє завжди у межах певної спільноти, тому його можна зрозуміти тільки в її межах. Усі ми, підкреслює філософ, живемо і обертаємося в атмосфері спільності, що постійно оточує нас. Це наш історичний дім, усе, що знаходиться в ньому, має свій сенс і значення. їх ми розуміємо чи прагнемо зрозуміти. Звідси головним завданням гуманітарних наук є, за В. Дільтеєм, герменевтична інтерпретація — метод розуміння творінь культури, прочитання їхнього прихованого значення: шляхом пізнання культури, її об'єктивованих структур можливе не тільки проникнення в глибинні структури внутрішнього світу людини, а й самопізнання її. В самому об'єктивованому світі культури зберігається "залежність між частинами і цілим". Завдяки цій залежності частини отримують своє значення від цілого, а ціле зобов'язане своїм смислом частинам.

Наукові погляди В. Дільтея відіграли важливу роль у ході так званого антипозитивістського перелому в соціогуманітарних науках у Німеччині на зламі XIX і XX ст. Його концепція "наук про дух" виходила з принципової відмінності зазначених наук від природознавства як за предметом, так і за методом. Предметна царина соціогуманітарних наук охоплює "індивідів, сім'ї, об'єднання, народи, епохи, історичні рухи й еволюційні тенденції" суспільні організації, культурні системи, інші фрагменти людства аж до людства як такого". У світі історії панують швидше цінності, ніж причини, швидше воля, ніж необхідність. Пізнання його потребує застосування відповідного методу, а саме методу розуміння, що принципово відрізняється, за В. Дільтеєм, від методу пояснення, властивого природознавству.

Таке тлумачення специфіки соціогуманітарних наук позначилось на подальшому розвитку не тільки філософії, а й соціології. Для останньої найбільш значущими були дільтеївські ідеї, пов'язані з осмисленням проблем розуміння, світогляду, зв'язку особи та культури тощо. Всі вони так чи інакше набули своєї подальшої розробки передусім у системах гуманістичної соціології Георга Зіммеля та Макса Вебера. Характерною особливістю цієї соціології є те, що вона тлумачилася виключно як "наука про соціальну інтеракцію" (соціальну взаємодію). Про соціальну ж інтеракцію можна говорити лише в тому разі, коли індивіди, які діють, беруть до уваги у своїх діях дії інших і намагаються впливати на них.

У такому розумінні соціологія вже не є наукою про суспільство в широкому значенні, що було характерним для концепцій О. Конта, Г. Спенсера і Е. Дюркгейма. В межах гуманістичної соціології мова може йти скоріше про суспільство у вузькому значенні. Г. Зіммелю поняття суспільства взагалі уявлялося проблематичним, замість суспільства — навіть у вузькому його значенні — він переважно говорить про форми соціації, тобто про форми взаємодії людей, які продукуються і функціонують на ґрунті їхніх взаємних орієнтацій. Цим не тільки обмежувався предмет досліджень соціології, вона орієнтувалася на вивчення скоріше процесуальності, а не структурності суспільного життя.

Про культуру, за Г. Зіммелем, йдеться тоді, коли виробляються певні форми, в яких відбиваються і втілюються твори мистецтва, релігія, наука, техніка, право і багато іншого. Вони охоплюють плин життя і наповнюють його змістом і смислом. І хоча ці форми виростають "із життєвого процесу, вони не беруть участі в його ритмі, що не знає спокою, його злетах і падіннях, у безперервному поновленні, безперервних діленнях і поверненні до єдності... Вони набувають фіксованої ідентичності, власної логіки і регулярності; ця щойно набута жорсткість неминуче відокремлює їх від духовної динаміки, яка створила їх та надала їм незалежності". В цілому культуру, вважає Г. Зіммель, характеризує стала напруженість між споконвічним плином життя і структурно закріпленими формами.

Найсерйознішою проблемою тут є проблема, пов'язана з прагненням індивіда "уберегти незалежність і своєрідність особистого існування від тиску суспільства, історичної спадщини, зовнішньої культури та техніки життя".

Водночас об'єктивація культури, зумовлена дедалі зростаючим поділом праці та спеціалізацією всіх суспільних галузей і аспектів, неухильно веде до відокремлення культури від життя, а об'єктивована, "кристалізована" культура пригнічує життєві імпульси. Втілюючи момент сталості, культурні форми вступають у конфлікт з динамічною природою життя. В результаті потік життя "зношує" застарілі форми і замінює їх новими; цей процес безперервно відтворюється у постійному чергуванні культурних форм. Отже, за Г. Зіммелем, напруженість між життям і культурою не зникає; життя, хоч і прагне цього, не здатне здійснити себе поза культурою, а культура не встигає за динамікою життя. Так виникає розрив між об'єктивованою (об'єктивною) й індивідуальною (суб'єктивною) культурою. Якщо перша в історичному плані збагачується, то друга, навпаки, може спрощуватись і зубожіти порівняно з об'єктивною.

Суб'єктивну культуру Г. Зіммель вважає "домінуючою кінцевою метою" діяльності людини. На шляху до досягнення досконалішої суб'єктивної культури людина змушена використовувати об'єктивну культуру як необхідний засіб. Разом з тим вона також має потребу в ідеях і цінностях, які допомагають їй орієнтуватися в соціумі. На жаль, констатує соціолог, такого роду "ціннісних кристалізацій" загальній культурі бракує. Звідси — хиткість "ідейного єднання" перехідної культурної епохи, яка склалася на зламі XIX і XX століть.

Оскільки все створене людиною або людським суспільством називалося у німецькій гуманістиці культурою, то й у Г. Зімме-ля продукти суспільства є, зрозуміло, продуктом культури. Отже, будь-які явища суспільного життя можуть бути подані і як соціальні форми, і як культурний зміст. Тому не випадково такі явища, як вірність, вдячність, такт, сором, скромність, ревнощі, суперництво, кокетування, німецький соціолог називає найважливішими "соціально-культурними формами стосунків". Усі вони є для Г. Зіммеля специфічними соціаціями, в яких можна аналітично виокремити як соціальний (учасники та форми інтеракції), так і культурний (контекст, предмет і результати інтеракції) аспекти.

Обидва аспекти можуть бути порівняно автономними джерелами соціологічних і культурологічних знань. Разом з тим соціальний аспект інтеракції, якщо відірвати його від її культурного аспекту, не можна адекватно пояснити.

Аналогічної позиції дотримується і М. Вебер. Він вважає, що реальна історія та історія ідей характеризуються саме зростаючою гетерогенізацією і супутньою цьому процесові диференціацією основних взірців культури та суспільства, що в Новий час культура стає свідомо врахованим завданням суспільства в цілому або, меншою мірою, окремих його "культурних згуртувань". Різноманітність культурних значень, суперництво ціннісних ідей і смислів потребують постійної уваги до себе з боку суспільства, яке, використовуючи свої інститути, прагне їх контролювати, коригувати, зберігати, поширювати тощо. В цьому зв'язку виникає потреба в систематичному і безперервному відтворенні різноманітних груп культурної еліти (літераторів, художників, учених тощо), що професійно займаються культурною діяльністю.

Культура для М. Вебера — це той "кінцевий фрагмент... світової нескінченності, що, з погляду людини, має смисл і значення". З нескінченного і неосяжного багатства буття виокремлюються, отже, ті виміри, які людина оформляє у "світ культури". Всі явища цього світу так чи інакше сформовані людьми. Це означає, що антропогенна "культурна дійсність" кожного разу відтворюється вольовими діями.

"Якість" культурних явищ тісно пов'язана з продукуванням "значень", "цінностей" та "смислів", без них специфічно людські інтенції не можуть бути здійснені. За Вебером, "люди культури" обдаровані хистом і волею, і це дає їм змогу "свідомо обстоювати певну позицію стосовно світу і надавати йому смислу". Тільки тоді, коли світові надано смислу, він сприймається як "світ культури". В цьому значенні культура є центральним виміром людського існування і смислового тлумачення життя. Вона, отже, не тільки має інструментальний смисл, значення і цінність, а і є світом самодостатніх антропоморфних цінностей і значень. Відповідно поняття культури постає "ціннісним поняттям". Взагалі ідея, поняття і реальність культури, на думку М. Вебера, завжди ціннісно наповнені. Він підкреслює, що "емпірична реальність є для нас "культурою", тому що ми зіставляємо її з ціннісними ідеями; ... культура охоплює ті — і лише ті — компоненти дійсності, які завдяки віднесенню до цінності стають значущими для нас".

У трактуванні М. Вебера поняттю культури властиві три суттєві ознаки. По-перше, воно використовується стосовно всіх без винятку життєвих сфер. У цьому зв'язку він досить часто говорить про "політичну культуру", "світову культуру", "релігійну культуру", "античну культуру" тощо. По-друге, М. Вебер підкреслює міжлюдську зумовленість усіх культурних досягнень. На його думку, світ культури — результат діяльності не одного індивіда, а багатьох чи навіть усіх індивідів. Отже, загальна сукупність культурних досягнень є не тільки антропогенною, а й соціоморфною. І нарешті, по-третє, підкреслює М. Вебер, у суспільному житті є царини, де культурне і соціальне безпосередньо зливаються. Однак при цьому культура відіграє провідну роль при визначенні модальностей соціального життя. В цьому значенні "соціальні явища" можна вважати фундаментальними складовими "культурного життя". Соціальний світ, таким чином, зливається з культурним світом, внаслідок чого перед дослідником постає єдине "соціально-культурне життя". Різноманітні конкретні вияви "соціально-культурного життя" утворюють предметне поле соціологічної науки.

Німецький соціолог неодноразово підкреслював, що соціальна наука завжди прагне до вивчення процесів у їхньому "якісному забарвленні". І тоді "соціально-культурне життя" стає предметом соціологи культури. Основним завданням цієї соціології М. Вебер вважав пошук відповідей на такі запитання: яким культурним засобом користуються люди у своїх міжлюдських стосунках; які ціннісні ідеї є значущими і з яким радіусом впливу вони діють; які зміни внаслідок цього відбуваються; які основоположні та повторювані соціально-культурні "констеляції" в усьому цьому можна віднайти?

У своєму історичному русі людське суспільство, за М. Вебером, стає дедалі "прозорішим", тобто зрозумілим, доступним пізнанню. Все це відбувається завдяки зростаючій раціоналізації соціального життя, звільненню його від "мари" традиційних цінностей. Соціологія культури в такому випадку покликана здійснити досить відповідальну місію: за допомогою своїх концептуалі-зацій, мовних форм, класифікацій тощо сприяти розумінню суспільства.

На думку Ф. Знанецького, соціологія розробляє властивий лише їй погляд на культуру. У праці "Науки про культуру" (1952) він пише: "Соціологи повинні не тільки показати, що постійне існування своєрідних культурних систем залежить від аксіонормативно упорядкованої соціальної інтеракції, а й що зв'язки між своєрідними культурними системами є зв'язками непрямими, встановленими завдяки соціальним відносинам; будь-яка культурна інтеракція будь-якої спільності залежить врешті-решт від суспільної організації".

Запропонована польським соціологом класифікація культурних систем (технічних, економічних, соціальних, правових, релігійних, символічних, естетичних, пізнавальних тощо) є водночас класифікацією наук про культуру. Соціологія ж, хоча й проголошується наукою про культуру, займається лише специфічними культурними явищами. На думку Ф. Знанецького, це різноманітні соціальні системи (соціальні дії, соціальні відносини, соціальні особи, соціальні групи, соціальні ролі). Завданням соціології, вважає вчений, є вивчення саме соціальних систем.

Водночас американські антропологи запропонували широке тлумачення культури, наполягаючи на вивченні її як цілісності. Так, А.Л. Кребер у своїй праці "Сутність культури" (1952) зазначав: "Жодному із сучасних антропологів не спало б на думку виокремити сім'ю, родинну групу, локальну спільність чи будь-яке інше соціальне угруповання для того, щоб протиставити їх культурі, а потім винести за її межі. Навпаки, такі соціальні структури та функціонування їх є для антрополога однією з частин або сегментів культури..." Оскільки дослідницький інтерес антропологів концентрувався переважно на цілісності та принциповій пов'язаності культур примітивних, дописьменних та слабо диференційованих суспільств, остільки розрізнення частин чи сегментів цих культур уявлялося чимось другорядним. Культура в цілому поставала більш істотною, ніж суспільство; його трактували лише як частину чи сегмент культури.

Щоправда, британський антрополог Альфред Радкліфф-Браун висловлював стосовно цього зовсім іншу думку. На його думку, "культура є цілісністю остільки, оскільки вона пов'язана з чітко відмежованою соціальною структурою". При цьому під "соціальною структурою" вчений розумів "фактично існуючу мережу соціальних відносин" у суспільстві. У цьому зв'язку він наполягав, що не культура, а "соціальна структура становить фундамент будь-якого соціального життя".

Слід зазначити, що ця думка набула поширення не лише в британській антропології. Вона слугувала висхідною тезою і для так званої структурної соціології, в якій соціальна структура розглядалася як основоположний фактор суспільного життя.

Культурні ж ідеї, символи, цінності тлумачились як вторинні, допоміжні явища, похідні від соціальної структури.

І справді, у складних сучасних суспільствах соціальні та культурні аспекти суспільного життя тісно переплетені та взаємопов'язані. Проте з цього однозначно випливає, що предмет соціології не можна зводити тільки до соціального аспекту. В противному разі поза "кадром" залишаються такі суспільні артефакти, як наука, релігія, технологія, мистецтво, та інші, без яких соціальне життя неможливе. Тому П. Сорокін вважає таку позицію неприйнятною.

На думку соціолога, єдина розбіжність між соціальним і культурним пов'язана з тим фактом, "що термін "соціальний" позначає зосередження на сукупності взаємодіючих людей та їхніх стосунках, тоді як "культурний" означає зосередження на значеннях, цінностях і нормах, а також на їхніх матеріальних носіях...". Водночас неподільна єдність обох аспектів дає підставу П. Сорокіну характеризувати явища суспільного життя як соціо-культурні явища. Отже, процес людської взаємодії постає соціо-культурним явищем завдяки тому, що в ньому беруть участь:

1) мислячі люди як суб'єкти взаємодії; 2) значення, цінності та норми, завдяки яким індивіди взаємодіють, усвідомлюючи їх і обмінюючись ними; 3) дії та матеріальні артефакти як рушії, завдяки яким об'єктивуються й соціалізуються нематеріальні значення, цінності та норми.

Соціокультурна взаємодія як предмет соціології має, на думку П. Сорокіна, три таких аспекти: 1) особа як суб'єкт взаємодії;

2) суспільство як сукупність осіб, які взаємодіють; 3) культура як сукупність значень, цінностей та норм, якою володіють особи, які взаємодіють, та сукупність носіїв, які об'єктивують, соціалізують і розкривають ці значення. Жоден з цих трьох аспектів (особа, суспільство та культура) не може існувати поза іншими. Цей соціокультурний порядок неподільний, і ніхто не може створити спеціальну науку на ґрунті лише одного його аспекту, наприклад соціального, ігноруючи культурні та особистісні аспекти. Отже, соціологія має приділяти увагу всім трьом аспектам соціокультурних явищ, залишаючись, проте, генералізуючою наукою, що розглядає соціокультурну систему як ціле.

Предметна царина соціології виявляється досить широкою, збігаючись на практиці з усією сферою надорганіки, а її завданням є дослідження загальних, специфічно "надорганічних" елементів усіх класів явищ. Цим П. Сорокін, по суті, формулює нову парадигму в соціології. Його підхід до суспільства і культури враховує тенденцію культурантропологів "розчинити" суспільство в культурі та тенденцію соціологів перетворити культуру на один з компонентів соціальної системи. Він намагається поєднати ці дві тенденції. У культурантропологів П. Сорокін позичає поняття "надорганічне" для позначення специфіки людського світу, але соціологізує зміст цього поняття і надає перевагу використанню поняття "соціокультурне". У його моделі культура та суспільство постають двома неподільними аспектами однієї й тієї самої реальності, а не двома різними реальностями, з яких одна може "поглинути" іншу. Відповідно до цього "соціальне" та "культурне" не можуть бути двома онтологічно диференційованими реальностями, а є двома аспектами однієї і тієї самої реальності. Між суспільством і культурою не існує чіткої демаркаційної лінії, стверджує Сорокін. І те й інше інтегровані в одну реальність — соціокультурну, а тому розмежування їх може бути лише аналітичним.

Згодом ця ідея набула всебічного обґрунтування в працях Т. Парсонса, Р. Мертона, Даніела Белла та ін. У концепції Т. Парсонса, в якій центральною теоретичною категорією є соціальна дія, аналітично виокремлюються соціальна система, система культури і система особистості, які трактуються як підсистеми більш загальної системи дії.

У контексті культури дії розглядаються в аспекті їхнього значення чи смислу. Власне культура репрезентує упорядковану систему значень, символів і цінностей, на ґрунті яких може мати місце соціальна інтеракція. Сутність культури, за Т. Парсонсом, визначає три основні моменти: "По-перше, культура передається, вона становить спадщину або соціальну традицію; по-друге, це те, чого навчаються; по-третє, вона є загальноприйнятою. Отже, культура, з одного боку, є продуктом, а з іншого — детермінантою систем людської взаємодії".

У своїх працях Парсонс не раз повертався до визначення взаємовідносин суспільства і культури, соціальної системи і системи культури. Його розробки в цій галузі, безперечно, успадковують традиції американської культурної антропології, ідеї М. Вебера, Е. Дюркгейма, П. Сорокіна, Броніслава Малиновського. Продовжуючи класичну лінію в соціології, Т. Парсонс впевнений, що суспільство не можна зрозуміти і пояснити, відриваючи його від культури.

У сучасній соціології категорія культури належить до фундаментальних. Вона вважається досить важливою для аналізу соціального життя. Водночас саму культуру неможливо зрозуміти та пояснити поза співвіднесеністю її із суспільством. У межах останнього культура реалізує низку найважливіших функцій, без чого сучасне суспільство обійтися не може. До них належать передусім функції:

— ідентифікації — констатація групової належності людини;

— орієнтації — спрямування прагнень людини на ціннісно-смисловий зміст суспільних явищ;

— адаптації — пристосування до суспільного середовища, що змінюється;

— соціалізації — вибір людиною певних соціальних ролей, які дають їй змогу реалізувати свої інтереси;

— інтеграції — забезпечення різноманітним соціальним групам можливості співіснування у межах певного суспільства;

— комунікації — забезпечення взаємодії соціальних груп на ґрунті використання загальноприйнятих символів, алгоритмів, засобів інформації та мови спілкування.

Якщо погодитися, що культура — це спосіб діяльності людини, то суспільство — це поле суспільних відносин, де розгортається і відбувається ця діяльність. За допомогою культури суспільство створює поле для соціальних дій, обумовлює їхні межі, задає характер і способи цих дій. Отже, культура і суспільство не співвідносяться як частина і ціле, сегмент і тотальність. Це два взаємопов'язаних, взаємодоповнюючих аспекти суспільного життя, їхня специфіка полягає в тому, що соціальний аспект відбиває суспільне життя з погляду зразків і способів взаємодії людей, згуртування їх у групи та асоціації, а культурний аспект — з боку цінностей, стандартів і норм, завдяки яким люди взаємодіють і розуміють одне одного.

У сучасній соціології досить помітна тенденція до використання поняття культури у вузькому значенні. Наприклад, Нейл Смелзер у своєму підручнику із загальної соціології визначає культуру як деяку сукупність цінностей, норм і стандартів поведінки. Саме як така культура може виконувати регулятивні функції, керувати вчинками людей, їх стосунками, ставленням до суспільства, природи. Аналогічну позицію займає Ентоні Гідденс. У світлі цієї тенденції культура постає як сукупність взірців, норм і цінностей, які характеризують рівень і спрямованість людської діяльності та взаємодії людей. З цих позицій культура є способом регуляції, збереження, відтворення і розвитку людського життя, індивідуального та соціального.

Основні поняття і терміни розділу

Акультурація — процес взаємного впливу культур, коли у процесі міжкультурних контактів засвоюються технології, взірці, цінності чужої культури, які своєю чергою змінюються та пристосовуються до нових вимог.

Антропологія культурна — галузь суспільствознавства, яка зосереджує увагу на вивченні взірців життя як примітивних, до-письменних, так і сучасних людських суспільств. Намагається відповісти на запитання стосовно сутності культури, впливу її на людську особистість, на зразки адаптації людини до навколишнього середовища, впливу культури на біологічну еволюцію тощо. Широко використовує для цього дані археології, етнографії, соціології, культурології, психології, лінгвістики та інших наук.

Артефакт — об'єкт, створений у результаті діяльності людей.

Взірець — культурне утворення, що визначає, як індивід має реагувати на ситуацію, важливу для нього самого та його оточення, щоб поводитися відповідно до очікувань і не потрапити в конфлікт з іншими членами групи (Я. Щепанський). Найчастіше повторюваний спосіб поведінки в певних ситуаціях.

Декультурація — втрата основної (сутнісної) частини рідної (вітчизняної) культури.

Етноцентризм — практика оцінювання інших культур з огляду цінності власної культури, що ґрунтується на впевненості у перевагах її над будь-якими іншими культурами.

Інкультурація — процес опанування (вивчення) культури певною спільнотою чи суспільством.

Контркультура — субкультура, цінності та норми якої суперечать цінностям і нормам домінуючої культури.

Культура — 1) все, створене людством у минулому, сучасному і що буде зроблено в майбутньому в духовній, соціальній і матеріальній сферах (антропологічне розуміння); 2) специфічна, генетично не успадковувана сукупність способів, форм і орієнтацій діяльності людей, їхньої взаємодії між собою і з середовищем існування, які продукуються для підтримання структур і процесів суспільного життя (загальносоціологічне розуміння); 3) властива певній групі чи спільноті система колективно прийнятих цінностей, взірців і норм поведінки, діяльності та спілкування (вузькосоціологічне розуміння).

Культура елітарна — сукупність артефактів, що належать до класичних взірців мистецтва, музики, літератури та споживаються переважно культурною елітою суспільства.

Культура масова — сукупність артефактів (художніх, музичних, візуальних та ін.), які стандартизуються, тиражуються та розповсюджуються в суспільстві за допомогою засобів масової комунікації (телебачення, радіо, преси, кіно).

Культура національна — сукупність самобутніх досягнень певного народу, в яких втілюються його історичні символи, цінності й традиції.

Норми — правила поведінки, очікування та стандарти, що регулюють взаємодії людей (Н. Смелзер).

Ритуал — взірець поведінки стосовно сакрального та надприродного*

Символ — образ, поняття, дія чи предмет, що замінює інший образ, поняття, дію або предмет і відображає його смисл.

Субкультура — система цінностей і норм, що відрізняє культуру певної групи від цінностей та норм домінуючої культури.

Цінності — переконання, що поділяються колективом стосовно цілей, до яких люди повинні прагнути, та основних засобів досягнення їх (термінальні та інструментальні цінності).

Цивілізація — 1) світові цивілізації — етап в історії людства, що характеризується певним рівнем потреб, здібностей, знань, навичок та інтересів людини, технологічним й економічним способом виробництва, устроєм політичних і суспільних відносин, рівнем розвитку духовного відтворення; 2) локальні цивілізації відбивають культурно-історичні, етнічні, релігійні, економіко-географічні особливості окремої країни, групи країн, етносів, пов'язаних загальною долею, що відображають так чи інакше ритм суспільного прогресу (Ю.В. Яковець).

Рекомендована література

Витаньи И. Общество, культура, социология. — М.: Прогресе, 1984. — 287 с.

Войтович CO. Світ соціальних відносин в українській культурі: історико-соціологічне дослідження. — К.: Ін-т соціології HAH України, 1994. — 145 с.

Історія української культури / За ред. І. Крип'якевича. — К.: Либідь, 1994. — 656 с.

Культурне відродження в Україні. — Львів: Астериск, 1993. — 221 с.

Лісовий В. "Культура" та "цивілізація": Концептуально-семантичний аналіз // Філософська і соціологічна думка. — 1993. — № 1. — С. 19—44.

Маркарян Э. С. Теория культуры и современная наука. — M.: Мысль, 1983. — 284 с.

Моль А. Социодинамика культуры. — М.: Прогресс, 1973. — 406 с.

Политическая культура населения Украины (результаты социологических исследований). — К.: Наук, думка, 1993. — 134 с.

Попович М. Нарис історії культури України. — К.: Артек, 1998. — 728 с.

Сорокин П. А. Человек. Цивилизация. Общество. — М.: Политиздат, 1992. — 543 с.

Тайлор Э. Б. Первобытная культура. — М.: Политиздат, 1989. — 573 с.

Яковец Ю. В. История цивилизаций. — М.: ВлаДар, 1995. — 461 с.

Kloskowska A. Sociologia Kultury. — Warszawa: PWN, 1981. — 608 s.

KroeberAX. Istota Kultury. — Warszawa: PWN, 1973. — 693 s.

< Попередня

Розділ 4.СОЦІАЛЬНА СТРУКТУРА

Соціологічне уявлення про структуру

Завпеди було так, що люди жили колективами і групами. Спочатку це були родоплемінні утворення, а згодом інші, разюче відмінні від племені: міста, держави, імперії, спілки, співтовариства (Європейське Співтовариство). І сьогодні ніщо не свідчить про такий розвиток подій, за яким ми всі почали б жити самітниками чи зменшилася б влада над нами об'єднань та спільнот, до яких ми належимо. Навпаки, густота населення зростає, міста, збільшуючись, тіснять села; збільшується кількість контактів між людьми, дедалі більше зв'язків утворюється між ними, породжуючи нові залежності їх один від одного. Справжньою проблемою стає перебування на самоті. Потрібні значні зусилля для того, щоб протистояти тенденціям підпорядкування всього життя людини колективним та масовим формам. Ми маємо всі підстави стверджувати, що історія є не що інше, як перехід від порівняно простих до значно складніших форм організації та контролю спільного життя людей.

Об'єднання в колективи із самого початку не було актом доброї волі, дружелюбності чи взаємної симпатії. Для роду людського в цілому і його окремих представників об'єднання є жорсткою необхідністю. На ранніх етапах історії — це потреба протистояти природним явищам і вижити. Пізніше — це потреба протистояти формам та умовам спільного життя, втіленим у соціальних інститутах і організаціях, системах цінностей та моделях схвальної поведінки, які дещо дозволяють, але набагато більше забороняють, карають та переслідують за порушення обмежень. Тільки спільними зусиллями люди здатні змінити їх, привести у відповідність до своїх нових сподівань та домагань.

На той факт, що еволюція людства має саме таке спрямування, одним з перших звернув увагу німецький філософ і соціолог Фердинанд Тьонніс. У 1887 р. він видав працю "Спільнота і суспільство. Дослідження комунізму та соціалізму як емпіричних форм культури", в якій стверджував, що будь-які роздуми про суспільство з претензією називатися соціологічними виходять з передумови, яка не вимагає подальшого обґрунтування: люди живуть із собі подібними. Такою є емпірично дана форма культури.

За Тьоннісом, спільнота (Gemeinschaft) — це сукупність індивідів, у якій усі знають один одного, постійно зустрічаються, часом є близькими чи далекими родичами.

Ознаки спільноти більш властиві сім'ї. Сімейне спілкування і повсякденне життя родичів значною мірою підпорядковані емоціям, перед якими відступають практичні або доцільні міркування, поведінка перебуває під впливом настрою, пристрастей, потягів. Тут добровільно взяті зобов'язання домінують над розрахунком й ефективністю, а підпорядкованість без користі та сподівань на винагороду ґрунтується на довір'ї й повазі. Утворення, подібні до сім'ї, — це теж спільноти.

У суспільстві (Gesellschaft) життя анонімніше, особисте знайомство не є обов'язковим та, мабуть, і можливим. Уміння знаходити найкращі засоби та найкоротші шляхи до мети, орієнтація на мінімізацію витрат, дотримання усталених правил і норм, лояльність щодо влади за умови чіткого усвідомлення вигідності цього, невпинне піклування про симетричність будь-яких обмінів — ось що заохочується в суспільстві й часто приречене на успіх. Раціональність тут явно домінує над почуттями. Подібними "суспільствами" є сучасне індустріальне суспільство, держава, промислове підприємство, велика установа, політична партія тощо.

Перша форма співжиття — "спільнота" — історично передує "суспільству", яке виникає пізніше, знаменуючи перехід людства до нового етапу розвитку цивілізації. Жити в різноманітних спільнотах і суспільствах, що успадковуються від попередніх поколінь та щойно створюються, — такою є доля людства і кожного з нас зокрема. Отже, соціальну структуру можна визначити як сукупність об'єднань людей, у кожному з яких індивідів може багато що об'єднувати: симпатії, інтереси, потреби, вік, стать, національність, спільність долі або становище в суспільстві. У соціології подібні об'єднання іменують класами (верствами), категоріями, групами, колами (адже ми говоримо "коло друзів і знайомих"), школами (наприклад науковими). Це — елементи соціальної структури, те, що становить власне "структуру". Деякі з них досить стійкі у часі. Стабільно відтворюючись, вони забезпечують наступність і порядок у суспільстві. Вік інших елементів значно коротший. Треті формуються зусиллями та енергією індивідів, іноді виникають і зникають буквально на наших очах. Адже, повторимо, створюючи об'єднання або входячи до вже існуючих, індивіди задовольняють різноманітні потреби та домагання: в матеріальних благах, у повазі й визнанні, в любові та щасті, можливо, насамперед.

Проте соціальна структура — це не тільки елементи, а й те, що поєднує їх, утримує від розпаду, впорядковує і надає структурі конфігурації. Групи і категорії індивідів так чи інакше відчувають потребу одна в одній, залежать одна від одної та взаємно доповнюють одна одну. В такому разі соціологи говорять про функціональну залежність елементів, що утворюють одне ціле — структуру. Різноманітність елементів свідчить про міру диференційованості структури. Чим більше їх, тим складніша структура. Сучасні суспільства є глибоко диференційованими утвореннями з вузькою спеціалізацією функцій і занять.

Водночас соціальні групи наділені та користуються неоднаковими правами, мають різні зобов'язання, різне багатство, славу, престиж, можливість задовольняти сподівання та вимоги членів своєї соціальної групи. Отже, вони не рівні між собою, а структура — це підтримувана та порівняно стійка нерівність, тобто ієрархічне розташування груп одна відносно одної. Вертикальне розшарування суспільства в соціології називають соціальною стратифікацією (від лат. stratum — верства, пласт і facerй — робити), маючи на увазі як структуру нерівностей, що вже склалася, так і процес утворення та легітимації (утвердження законності) нових. Отже, соціальна структура організована функціонально та ієрархічно.