4.6. Императив ненасилия

Аргументы, призванные обосновать, что насилие, по крайней мере, в некоторых особых случаях является нравственно правомерным способом действия, можно суммировать в следующем утверждении: насилие оправдано как орудие справедливости тогда, когда оно является наиболее эффективньм, предпочтительным или даже единственным ее орудием, когда путь к справедливости лежит через насилие. Это утверждение не опровергается доказательством того, что насилие, как мы стремились показать в предшествующих главах, на самом деле не ведет к справедливости. Действительно: если нет иного пути к справедливости, помимо насилия, и если при этом насилие к справедливости не ведет, то человек не может отказаться от насилия без того, чтобы он не отказался одновременно и от справедливости. В такой ситуации насилие, будь оно по логическим и прагматическим критериям даже трижды ошибочным и безнадежным, тем не менее с нравственной точки зрения оказывается вполне оправданным. Погибнуть за справедливость нравственно предпочтительней, чем отказаться от борьбы за справедливость. Такая позиция, по крайней мере, свидетельствует об ответственном отношении к цели и по этому критерию противостоит социальной пассивности. "Смелое использование физической силы намного предпочтительнее трусости"1, - писал М.Ганди, один из самых последовательных и радикальных противников насилия, физической силы. Этическая романтика насилия, в частности революционного насилия, вдохновляется именно этим противостоянием трусливой покорности и благоразумной приниженности моральных притязаний - так, М. Горький в "Песне о Соколе" воспевает безумство храбрых, которые рвутся в небо, предпочитая истечь кровью в бою с врагами, чем жить, ползая по земле, а в "Песне о Буревестнике" он слагает гимн смелому Буревестнику, который жаждет бури, гордо реет между молний, в то время как чайки, гагары, глупый пингвин стонут, пугаются грома, не знают, куда спрятать свой ужас перед бурей.

Правда, однако, состоит в том, что в ситуации противостояния общественному злу возможности человека не ограничиваются выбором между покорностью и насильственным вызовом несправедливости. Существует еще третья возможность, которая именуется ненасилием.

Непротивление злу и заповедь любви

Идеал ненасилия был сформулирован в ходе величайшей духовной реформации, которая началась приблизительно в середине первого тысячелетия до нашей эры, в так называемое "осевое время" (К. Ясперс) и суть которой состояла в возникновении человекоцентрированного взгляда на мир. Он присутствует во всех сформировавшихся в ту эпоху культурах и религиях. В европейской истории идеал ненасилия связан прежде всего с именем Иисуса Христа. Формула ненасилия Иисуса является недвусмысленно ясной и парадоксально резкой. Она звучит так: "Вы слышали, что сказано: око за око и зуб за зуб. А Я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую". И еще: "Вы слышали, что сказано: "люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего". А Я говорю вам: любите врагов ваших"... (Мф. 5: 38-39, 43-44).

Эти заповеди даны в Нагорной проповеди и составляют ее смысловой центр. Они отменяют древний закон, который предполагал возможность справедливого насилия - насилия как возмездия ("око за око") и государственного насилия как способа коллективной защиты ("люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего"). Иисус считает, что насилие не может иметь оправдания никогда, ни при каких условиях, ни в какой форме. Так обозначается конец одной эпохи, одной духовной формации и начало другой. На смену ветхому человеку приходит новый человек, который отличается от первого главным образом тем, что понимает норму "не убий" как "непротивление злу".

Идея ненасилия является итоговым выводом, вытекающим из продуманного и цельного взгляда на мир. Она венчает определенную метафизику, антропологию и этику человеческого существования. Рассмотренные в самых общих чертах, эти мировоззренческие предпосылки ненасилия состоят в следующем.

Метафизика ненасилия исходит из того, что жизнь отдельного человеческого индивида нельзя рассматривать саму по себе, вне связи с миром в целом. За пугающей конечностью жизни индивида скрыт непостижимо бесконечный смысл. Краткий мир земного существования между рождением и смертью - не вся жизнь. Есть еще иное измерение бытия (вечное царство Божие, если говорить на религиозном языке Иисуса). Они связаны между собой таким образом, что скрытая глубина, вечная жизнь в Боге составляют тайну и предназначение видимой, земной жизни. Абсолютное начало жизни Иисус отождествлял с внутренним человеком (на вопрос фарисеев, когда придет Царствие Божие, он ответил: "Царство Божие внутри вас" - Лк. 17: 21). В последующей интеллектуально-духовной истории оно получало другие названия - ноуменального мира, мирового разума, смысла истории, но само усмотрение за внешним человеком человека внутреннего, за дольним горнего, смертным бессмертного стало одним из важнейших основоположений человеческого самосознания. В основе такого взгляда лежит убеждение, что доброе начало жизни есть в то же время ее вечное начало.

Антропология ненасилия основана на предположении, что каждый индивид имеет свою долю в Царстве Божием. В каждом из них, а в "последних" (обездоленных, страдающих, убогих, презираемых) даже в большей мере, чем в "первых" (богатых, довольных, сильных, процветающих), представлено то доброе начало, которое составляет вечную основу и высший смысл жизни. Никто не отлучен от этого начала. И никто не приобщен к нему столь всесторонне, чтобы в нем уже не было ничего иного. Добро и зло, великое и ничтожное распределены в массе человеческих индивидов таким образом, что в каждом из них представлено и то и другое. Люди взаимно связаны в добре и зле. Каждый человек обладает достоинством. Его жизнь свята, и никто не может покушаться на нее. Каждый человек также ограничен в своем достоинстве. Он не может выступать от имени добра, и никто не имеет права быть судьей другому. Зло (грех) не может так глубоко исковеркать человека, чтобы лишить его права на жизнь. И добро не может так полно завладеть человеком, чтобы он получил право суда над жизнью.

Этика ненасилия ориентирована на бесконечность человеческого развития. Каждый индивид имеет отношение к вечной жизни потустороннего мира - он может попасть туда или его могут туда не пустить. Все зависит от самого индивида, его выбора между добром и злом. В ответ на упреки фарисеев, что он делает себя Богом, Иисус ответил словами из древней "Книги хвалений" ("Псалтыря"): "Не написано ли в законе вашем: "Я сказал: вы боги"?" (Ин. 10: 34). Нравственный вектор, задаваемый учением Иисуса, нацелен на божественную высоту. Он требует от людей быть совершенными, как совершенен отец небесный. Иисус - религиозный реформатор, у него - свой язык. В рамках философской этики нельзя, разумеется, принимать его способ выражения в буквальном смысле. Но еще большей ошибкой было бы отбросить рациональное содержание, заключенное в его странных речениях. Задаваемая Иисусом диспозиция человека по отношению к Богу, которую он понимает как диспозицию сына по отношению к отцу, является специфической формой выражения и обоснования этического максимализма, абсолютности моральных притязаний человека. При таком подходе сама конечность земной жизни получает объяснение и оправдание в бесконечности внутреннего самосовершенствования. Более того, ее можно понять как настоятельное требование такого самосовершенствования.

Непротивление злу (ненасилие) - основа жизнеучения Иисуса, конкретный путь, двигаясь по которому человек только и может поднять себя на божественную высоту. Иисус прямо говорит, что именно тогда, когда человек не отвечает злом на зло, любит врагов своих, он уподобляется небесному отцу, который "повелевает солнцу своему восходить и над добрыми и над злыми и посылает дождь на праведных и неправедных" (Мф. 5: 45).

Основной заповедью Иисус считал любовь к Богу и ближнему. Его этика поэтому традиционно считается этикой любви. Однако принцип любви наполняется определенным, вполне проверяемым нормативным содержанием и становится действенным поведенческим каноном тогда, когда он уточняется как ненасилие. Ненасилие - не просто предельный случай любви ("любовь к врагам"), ее испытание. Оно является такой конкретизацией принципа любви, которая придает последнему прямой смысл, страхует от лицемерно-демагогических искажений. Эту связь хорошо выявил и логически последовательно развернул Л.Н. Толстой.

Рассуждения Л.Н. Толстого по данному вопросу можно резюмировать в следующих положениях. 1) Существует некое абсолютное начало жизни, которое мы именуем Богом, к такому выводу подводят, с одной стороны, разум, познающий свой собственный предел ("К несомненности знания бесконечного числа я приведен сложением; к несомненности знания Бога я приведен вопросом: откуда я?"1), а с другой - реальный опыт жизни, который оказывается разрушительным тогда, когда человек живет так, как если бы не было Бога. Человек может знать, что бог есть, но он в принципе не может знать, что он есть. 2) Понятие Бога задает правильный порядок ценностей в мире. В поисках смысла жизни, который не уничтожается вместе с его индивидуальной жизнью, человек неизбежно обращается к Богу как абсолютному началу жизни. Человек связан с Богом наподобие того, как сын связан с отцом. Сын не может полностью постичь смысл воли отца, хотя именно в ней заключено его благо. Но тем не менее он должен следовать этой воле. "Отец любит сына" (Ин. 5: 21). Хороший сын - сын, который живет не своей волей, а волей отца. Сын любит себя тем, что он любит отца. Точно таким же должно быть отношение человека к Богу. Человек правильно живет, правильно действует тогда, когда он живет и действует не так, как он сам хочет, а так, как хочет Бог. "Не как я хочу, но как ты" (Мф. 26: 39), "не моя воля, но твоя да будет" (Лк. 22: 42) - говорит Иисус в ночь перед арестом в ожидании мучительной и позорной смерти. 3) Не как я хочу, а как ты хочешь - эта общая формула отношения человека к Богу есть одновременно формула любви. Любовь, собственно, и состоит в том, чтобы охотно следовать воле другого, чтобы собственное благо находить в благе того, кого любишь. Но какой разумный смысл может заключаться в требовании действовать так, как хочет Бог, если мы не знаем (и по определению не можем знать), чего он хочет? Любовь к Богу может быть только ограничением деятельности человека, но не ее позитивным содержанием. Соответственно в формуле любви вся содержательная нагрузка падает на первую ее половину: "не как я хочу". У человека нет другого способа действенно и безошибочно обнаружить свою любовь к Богу, кроме как отказаться действовать так, как если бы он сам был Богом. 4) Любовь к Богу, выраженная в негативной форме, как ограничение деятельности есть ненасилие, непротивление злу. В самом деле, что такое насилие? По совершенно точному и строгому определению (уже приводившемуся нами ранее) практиковать насилие означает "делать то, чего не хочет тот, над которым совершается насилие"1. Формула насилия гласит: не как он хочет, а как я хочу. Она прямо противоположна формуле любви. Поэтому, отказываясь совершать насилие, человек обнаруживает любовь к Богу в той единственной достоверной форме, которая ему доступна.

Термин ненасилия (ненасилие, т.е. отрицание насилия, такова же структура этого термина в английском - nonviolence и в немецком - Gewaltlosigkeit языках) был образован по аналогии с древнеиндийским термином "ахимса", игравшем важную роль в религии и философии джайнизма, учении Будды. М. Ганди считал, что он неудачен, так как не передает активного и созидательного начала, свойственного ненасилию. И заменил его термином "сатьяграха", означавшем в буквальном переводе "твердость в истине". Многие европейские приверженцы философии ненасилия также склонны считать термин "ненасилия" неадекватным. Однако следует заметить, что он имеет свои несомненные преимущества - является более строгим, чем неопределенное "путь любви" и т.п. Кроме того, термин "ненасилие" точен в том отношении, что мораль в данном случае ограничивается единственным запретом, открывая тем самым простор многообразию конкретных позитивных решений.

Ненасилие как особая нравственная

программа

Следует проводить различие между ненасилием в широком смысле слова и ненасилием как особой программой деятельности. В широком смысле ненасилие, понимаемое как конкретное и действенное выражение закона любви, является животворной основой человеческой коллективности во всех ее разнообразных аспектах и проявлениях - личном общении, семье, политических союзах, государстве, обществе, истории. В обществе и историческом развитии, в целом, ненасилие несомненно превалирует над насилием. В качестве силы, собирающей людей воедино, ненасилие является непроговариваемой основой всякой созидательной деятельности, и оно большей частью действует стихийно, автоматически наподобие силы тяготения в природе. В отличие от этого ненасилие в узком смысле - сознательно культивируемая ценностная и нормативная установка, направленная на разрешение конфликтов совершенно определенного рода. Речь идет о конфликтах, которые принято разрешать с помощью различных форм нравственно санкционированного насилия. Их характерной особенностью, как уже подчеркивалось в главе о понятии насилия, является то, что конфликтующие стороны расходятся в понимании добра и зла и придают своему противостоянию принципиально моральный смысл.

Ненасилие как особая программа, впервые заданная в уже цитировавшейся евангельской заповеди, ориентировано на разрешение именно таких - безнадежных, морально тупиковых конфликтов. Оно представляет собой альтернативу так называемому справедливому насилию. Это - постнасильственная стадия в борьбе с несправедливостью, общественным злом, не рядоположенная альтернатива, а именно постнасильственная стадия. На социальную несправедливость возможны три различные реакции: во-первых, пассивность, во-вторых, ответное насилие, в-третьих, ненасильственное сопротивление. Эти типы поведения образуют восходящий ряд от пассивности через ответное насилие к ненасилию. Данный ряд является восходящим и в историческом плане (здесь можно указать на то, что борьба против социальной несправедливости, в особенности против ее эпохально значимых форм, как, например, античная или средневеково-феодальная, в общем и целом, всегда развивалась по такой схеме: от покорности - через вооруженную борьбу - к взаимному примирению на новой исторической основе), и по ценностному критерию (пассивность есть капитуляция перед несправедливостью, ответное насилие есть вызов ей, а ненасильственная борьба - ее действительное преодоление). Он является таковым и с точки зрения эффективности (насилие, как мы уже говорили, в принципе нельзя преодолеть насилием, ненасилие, по крайней мере, дает такую возможность).

Для предельно острых конфликтов, принявших форму морального противостояния, когда каждая из борющихся сторон считает себя силой добра, а противоположную соответственно рассматривает как воплощенное зло, императив ненасилия предлагает решение, суть которого состоит в том, что никто, ни та, ни другая сторона не может и не должна рассматривать себя судьей в вопросах добра и зла - это единственная для них возможность остаться в пространстве морали. Людям, собирающимся сцепиться между собой в схватке на краю смертельной пропасти, этика ненасилия предлагает отойти от края, аргументируя это тем, что кто бы ни свалился в пропасть, он непременно потянет за собой другого. Более конкретно она предлагает следующее.

Во-первых, в суждениях о добре и зле (а сами по себе такие суждения, разумеется, вполне законны и специфичны для человека) нельзя переходить пределы собственной компетенции, которые можно обозначить как категорический запрет считать злом саму человеческую личность, совершившую зло. Одним из лучших евангельских свидетельств, иллюстрирующих этику непротивления, является уже упоминавшийся в главе "Понятие насилия" рассказ о женщине, уличенной в прелюбодеянии. По канонам Торы, она должна была быть забита камнями. Книжники и фарисеи, желавшие поймать Иисуса на том, что его учение противоречит древнему закону, предложили ему совершить суд над ней. Иисус в данном случае, как и во всех других, нашел возможность показать, что он верен древнему закону, но понимает его совершенно иначе, чем те, кто сидит на "седалище Моисеевом". Он как бы подтвердил установление Торы, но предложил, чтобы первым бросил камень тот, кто сам является безгрешным. Никто не сделал этого, окружающие тихо, по одному разошлись. Остались Иисус и та несчастная женщина. Между ними состоялся разговор: "Иисус, восклонившись и не видя никого, кроме женщины, сказал ей: женщина, где твои обвинители? Никто не осудил тебя? Она отвечала: никто, Господи! Иисус сказал ей: и Я не осуждаю тебя; иди и впредь не греши" (Ин. 8: 10-11). Здесь проведено разграничение между человеком и его грехом (обратим особое внимание: смертельным грехом). Человек лучше своих поступков, какими бы ужасными последние ни были. Сколь бы низко он ни пал, он всегда сохраняет возможность выправиться, не просто стать лучше, но еще и стать иным. Если мы признаем человека свободным существом (свободным в смысле нравственной вменяемости, свободного выбора между добром и злом), то мы тем самым признаем за ним эту возможность и способность стать другим, подняться над собой, своим прошлым, своим преступлением. Савл может стать Павлом.

Во-вторых, никто не может полностью снять с себя ответственность и вину за то зло, против которого он выступает. О каком бы возмущающем нас преступлении ни шла речь, мы, оставаясь до конца честными, не можем не чувствовать за него вину хотя бы по той причине, что оно совершено человеком, представителем того самого рода, к которому принадлежим и мы сами. Мы не можем не понимать, что хотя в своих индивидуальных качествах мы ничего подобного не сделали, тем не менее в своей родовой основе мы на него способны.

В-третьих, необходимо напрямую апеллировать к совести врага и тем самым выступать не просто против внешнего проявления зла, но одновременно и в первую очередь против его причины, превратить врага в оппонента, призвать его в соучастники, союзники. Если нельзя никогда снимать с себя вину за "чужое" зло, то также нельзя никогда отлучать другого от "своего" добра. Речь по сути дела идет о том, чтобы отнестись к оппоненту как к человеку - существу, обладающему разумом, совестью, достоинством, считая, что действовать против него страхом, физической силой было бы так же неестественно, как, например, неестественно попытаться воздействовать на разъяренного тигра словом.

Программа непротивления злу - не программа примирения со злом. Ее суть заключается в ином - обозначить такое отношение к прошлому злу, которое не закрывает дорогу к будущему сотрудничеству. Она представляет собой конкретизацию морали применительно к кроваво-острым конфликтам и в этом смысле может быть понята как программа последней надежды в безнадежных ситуациях.

Шесть принципов ненасильственного

сопротивления

Все, что говорил и делал Иисус, было связано с его основной миссией - возвестить о том, что время обещанного в древних книгах царства небесного совсем близко (может наступить в любой час) и призвать людей успеть покаяться ("Покайтесь, ибо приблизилось царство небесное" - Мф. 4: 17). Один из важнейших моментов покаяния - обретение внутреннего мира через примирение с врагами (как говорил Иисус в одном из наставлений Нагорной проповеди, жертвенный дар подождет, "прежде примирись с братом твоим" - Мф. 5: 24). Учение о непротивлении, возможно, замысливалось учителем и несомненно воспринималось его учениками как путь индивидуального спасения через личное неучастие в насилии, как моральный подвиг. Но и в таком зауженном истолковании оно сохранялось в качестве опасной ереси. Официально-церковное христианство, не говоря уже о собственно государственных идеологиях, по сути дела отказалось от идеи ненасилия, выхолостило ее до такой степени, которая позволяла санкционировать войны, угнетение, религиозную нетерпимость. Христианские церкви, как считал Л.Н. Толстой, подменили Нагорную проповедь символом веры. В рамках религиозной реформации Нового времени возникают общины (меннониты, квакеры и др.), настаивающие на прямом смысле идеи непротивления и отказывающиеся от привычных форм насилия (прежде всего воинской службы); они, однако, ведут маргинальное существование даже в рамках протестантизма.

В XX в. происходит качественное изменение в понимании и реальном опыте ненасилия. Оно связано прежде всего с именами Л.Н. Толстого, М. Ганди, М.-Л. Кинга и состоит в том, что ненасилие из индивидуально-личной сферы переносится в общественную, область политики, рассматривается в качестве действенного инструмента социальной справедливости. Этому изменению способствовало много причин, среди которых, на наш взгляд, основными являются следующие две. Первая имеет мировоззренческий характер. Переход от сословно-классовых к демократическим формам организации общественной жизни предполагал выработку такого взгляда на человека и мир, который уравнивает всех людей в их нравственном достоинстве и праве на счастье. Такой взгляд именуется гуманизмом. Он стал доминирующей установкой общественного сознания, оттеснив на периферию духовной жизни идеологии, питавшие сословную разъединенность и религиозную нетерпимость. Гуманизм исходит из признания святости человеческой жизни. Рациональная интерпретация этого основоположения гуманистического мировоззрения неизбежно подводит к идее ненасилия. Вторая причина связана с масштабами насилия, возросшими до апокалипсических размеров. Глобальный характер конфликтов и разрушительная сила оружия, которая в пределах планеты стала абсолютной, рассеивают последние иллюзии, будто насилие может быть орудием справедливости. Относительно этого можно было заблуждаться, пока речь шла об ограниченном, контролируемом насилии, пока насилие оставалось одним из множества разнородным факторов, определявших ход и исход больших событий. Однако опыт XX в. с его разрушительными мировыми войнами и опасность всеобщей гибели, сопряженная с ядерным оружием, радикально изменили ситуацию. Тезис о насилии как абсолютном зле обрел фактическую наглядность.

Истина ненасилия с трудом внедряется в сознание и опыт. Если брать намеренно культивируемые формы жизни, она все еще остается маленьким оазисом в пустыне заблуждений. Однако важно, что она твердо заявлена и, по крайней мере, трижды продемонстрировала свою действенность в качестве силы исторического масштаба. В первом случае - как заложенное Л.Н. Толстым начало новой духовной реформации, отзвуки которого были услышаны во всем мире. Во втором случае - в ходе борьбы за национальную независимость Индии под руководством М. Ганди. В третьем случае - в борьбе американских негров за гражданское равноправие под руководством М.-Л. Кинга. Здесь мы имеем дело с движением, единым и в идейных основаниях, и в исторических проявлениях: М. Ганди испытал сильное влияние Л.Н. Толстого, М.-Л. Кинг был последователем М. Ганди. Рассмотрим опыт ненасилия М.-Л. Кинга в том виде, в каком он сам его осмыслил и сформулировал.

В своем движении к философии ненасилия М.-Л. Кинг испытал разнообразные влияния. Решающим среди них было влияние М. Ганди. "До чтения Ганди, - свидетельствует он, - я пришел к выводу, что мораль Иисуса является эффективной только для личных отношений. Мне представлялось, что принципы "подставьте другую щеку", "возлюбите врагов ваших" имели практическую ценность там, где индивиды конфликтовали друг с другом, там же, где был конфликт между расовыми группами или нациями, был необходим другой, более реалистический подход. Но после прочтения Ганди я осознал, что полностью ошибался. Ганди был, наверное, первым в истории человечества, кто поднял мораль любви Иисуса над межличностными взаимодействиями, до уровня мощной и эффективной силы большого размаха... То интеллектуальное и моральное удовлетворение, которые мне не удалось получить от утилитаризма Бентама и Милля, от революционных методов Маркса и Ленина, от теории общественного договора Гоббса, от оптимистического призыва Руссо "назад к природе", от философии сверхчеловека Ницше, я нашел в философии ненасильственного сопротивления Ганди. Я начал чувствовать, что это был единственный моральный и практически справедливый метод, доступный угнетенным в их борьбе за свободу"1. Когда Кинг приехал священником в Монтгомери, он был убежденным сторонником философии ненасилия. Там, откликнувшись на просьбы своих угнетенных соотечественников, он возглавил протест против расовой сегрегации чернокожих в общественном транспорте с применением методов ненасильственного сопротивления. После того, как была выиграна эта битва и ненасилие доказало свою действенность, М.-Л. Кинг написал небольшую работу "Паломничество к ненасилию", в которой он, рассказав о своем пути к философии ненасилия, сформулировал ее шесть основных принципов. Вот эти принципы, представленные в виде императивов.

1. Сопротивляться! Ненасилие есть сопротивление, борьба. Это - "путь сильных людей" (183). Даже если на первый внешний взгляд в ненасильственном сопротивлении есть элемент пассивности в том смысле, что его участник удерживается от физического противостояния противнику, тем не менее оно представляет собой исключительно активную (прежде всего и главным образом духовно активную) позицию. "Это не пассивное сопротивление злу, а активное ненасильственное сопротивление злу" (183).

2. Не побеждать и унижать противника, а добиваться взаимопонимания с ним! Ненасильственное сопротивление апеллирует к разуму и совести противника, его цель - освобождение и примирение одновременно.

3. Бороться "против зла в большей степени, чем против людей, которым пришлось творить это зло!" (184). Парадоксальная сила ненасильственного сопротивления чернокожих состояла в том, что она была направлена против несправедливости, но не против тех белых людей, которые являются ее носителями. Даже в самый разгар борьбы М.-Л. Кинг и его друзья продолжали называть белых расистов братьями (не потому, конечно, что они - расисты, а потому, что они - люди).

4. Принимать страдания без возмездия! "Участник ненасильственного сопротивления стремится принять насилие, если это неизбежно, но никогда не нанесет ответный удар. Он не ищет при этом возможности уклониться от тюрьмы. Если тюремное заключение неизбежно, он входит в тюрьму как "жених входит в комнату невесты" (184).

Сторонники ненасилия оправдывают предлагаемый ими путь страданий тем, что это - добродетельный путь, и первыми принимают на себя удары активисты; страдания обладают огромными созидательными возможностями, "незаслуженные страдания служат искуплением" (184); через страдания легче достучаться до сердца противника. Вообще все ценное должно быть выстрадано.

5. Избегать не только внешнего физического насилия, но и внутреннего насилия духа! Сторонник ненасильственного сопротивления "отказывается не только стрелять в противника, но и ненавидеть его. Центром ненасилия является принцип любви" (184-185).

Речь идет не о том, что люди должны испытывать нежные, теплые чувства по отношению к тем, кто причиняет им зло (насилует, угнетает, дискриминирует). Под любовью в данном случае понимается то, что М.-Л. Кинг называет искупляющей доброй волей. Свою позицию он разъясняет с помощью трех различных греческих слов, которые употребляются в Новом Завете для обозначения любви. Словом "эрос" обозначается любовь-страсть, словом "филиа" - любовь-дружба. Когда же речь идет о любви к врагам, в Новом Завете употребляется слово "агапе". Агапе обозначает "понимание, распространение доброй воли на всех людей" (185). Любовь-агапе есть деятельное признание изначальной связанности людей как братьев, которая может усиливаться через добрые поступки собратьев, но никогда не может быть разрушена их злыми действиями. Такая любовь в наиболее чистом виде обнаруживается и в ней больше всего возникает нужда тогда, когда мы имеем дело с теми, кто не может быть для нас объектом "эроса" или "филиа" и кого принято называть врагом. "С тех пор как личность белого человека в большей степени разрушена сегрегацией и душа его сильно напугана, он нуждается в любви негра" (186).

6. Верить в справедливость как в основу космического мироустройства! Основа ненасилия - убеждения, согласно которым "на стороне справедливости находится весь мир" (187). Даже если сторонники ненасилия не верят в персонального Бога, они исходят из наличия в космосе некоего справедливого, гармонизирующего начала. Без веры в правду мироздания ненасилие было бы для человека слишком тяжелой ношей.

1 Фрагменты ранних греческих философов. Перевод А.В. Лебедева. Часть 1. М., 1989. С. 197, 247.

1 Фарсмер М. Этимологический словарь русского языка. М., 1971. Т. 3. С. 816.

1 Диоген Лаэртский. О жизни, учениях... М., 1980. С. 402.

1 Есть еще одно приписываемое Аристотелю маленькое произведение "О добродетелях", которое несет на себе следы стоицизма и имеет более позднее происхождение. Оно опубликовано в переводе Т.А. Миллер в качестве приложения к книге: Гусейнов А.А., Иррлитц Г. Краткая история этики. М., 1987. С. 527-531.

1 В понимании блага Аристотель следует сложившейся в платоновской Академии традиции: "Поэтому удачно определяли благо как то, к чему все стремится" (Аристотель. Никомахова этика. Кн. I. Гл. 1, 1094а). Далее ссылки на "Никомахову этику" будут даваться в тексте с указанием книги, главы и соответствующего фрагмента.

1 Ritter J. Metaphysik und Politik. Frankfurt-a-M, 1969. S. 57.

1 Schmidt L. Die Ethik der alten Griechen. В. 1. Berlin, 1882. S. 295.

1 Диоген Лаэртский. О жизни, учениях... С. 284.

1 Эта оговорка исключительно важна в связи с позднейшими, непрекращающимися до настоящего времени дискуссиями по вопросу о косвенном воздействии на мотивы и о мере ответственности индивида за них. Гоббс, например, возражал против выделения смешанных действий в особый класс и, в отличие от Аристотеля, считал их произвольными. "Добровольное действие может быть вызвано насилием", - писал он (Гоббс. Соч. В 2 т. Т. 1. М., 1965. С. 548).

1 На русском языке существуют три варианта перевода немецкого названия данного произведения: "Кантово основание к метафизике нравов" (перевод Я. Рубана. Николаев, 1803); "Основы метафизики нравственности" (шеститомное издание сочинений Канта. М., 1965); "Основоположение к метафизике нравов" (перевод под ред. В.М. Хвостова. М., 1912). Последний вариант является самым точным и в буквальном смысле, и по существу дела; существенное значение здесь имеет и единственное число подлежащего "Основоположение" (а не "Основы"), так как согласно Канту может существовать только один-единственный нравственный закон, и термин "нравов" (а не "нравственности", так как нравственность, в отличие от нравов, ближе к этике).

2 Кант И. Основы метафизики нравственности // Соч. В 6 т. Т. 4 (1). М., 1965. С. 274. Далее ссылки на это произведение будут даваться в тексте указанием страниц.

1 Максимой именуется субъективный принцип воли, тот эмпирический мотив, которым индивид руководствуется в своем поведении.

1 Более подробно о разных формулировках категорического императива см. Скрипник А.П. Категорический императив Иммануила Канта. М.: МГУ, 1978.

1 Различное истолкование принципа автономии воли было одним из признаков, определивших различие школ в рамках неокантианства. Марбургская школа акцентировала внимание на всеобщности, общезначимости морали, сближая ее с правом, логикой, а баденская школа - на ее произвольности.

1 Более подробно об этом см. в работе: Кузьмина Т.А. Концепция свободы в этике И. Канта // Этика Канта и современность. Рига, 1989. С. 69-90.

1 Кант И. Соч. Т. 3. С. 89.

1 О социально-критическом и нормативно-историческом контексте этики Канта см. Соловьев Э.Ю. И. Кант: взаимодополнительность морали и права. М.: Наука, 1992 (в особенности гл. II и III. С. 45-125).

1 По проблеме добра и зла см. подробнее: Бердяев Н.А. О назначении человека. М., 1993; Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Этика: Учебник для высших учебных заведений. М., 1998. Тема 16; Дубко Е.Л. Моральное добро (историко-критический анализ) // Филос. науки. 1986. № 1; Лафарг П. Происхождение идеи добра // Марксизм и этика. К., 1925; Скрипник А.П. Моральное зло. М., 1982; Соловьев B.C. Оправдание добра // Соловьев B.C. Соч. в 2 т., М., 1988. T. I. и др.

1 Е.Н. Трубецкой отмечает даже точку соприкосновения учения Ф. Ницше с учением К. Маркса: и тот, и другой объясняли противоположность ценностных систем морали классовыми противоположностями, различием условий их формирования, что не помешало им прийти к диаметрально противоположным выводам (см. 14, 243-244).

2 К аналогичным, но более аргументированным выводам в результате изучения того же культурно-исторического материала приходят, например, П. Лафарг и А.Ф. Лосев. Исторически понятие добра возникает и приобретает специфически моральный смысл в результате дифференциации оценочного сознания. Так, в древнегреческой культуре собственно нравственным понятиям предшествовало синкретическое оценочное старинно-аристократическое понятие "калокагатия", которое выражало идеал не только совершенного нравственно-духовного склада, но и физических качеств человека: благородство, разумность, справедливость, целомудрие, красоту, мужество, силу. Этот идеал складывается в среде аристократии гомеровской и архаической эпохи, затем усваивается греческой демократией.

1 М. Хайдеггер в связи с этим уточняет: "Для Ницше христианство - это феномен церкви с ее притязаниями на власть, феномен исторический, феномен светской политики в рамках складывания западного человечества и культуры нового времени. В этом смысле так понимаемое христианство и христианский дух новозаветной веры - не одно и то же" (17, 149).

1 Ницше, пишут в связи с этим М. Хоркмайер и Т.В. Адорно, "показывает, как порабощение всего природного самовластным субъектом в конце концов достигает своего апогея именно в господстве слепо объективного, природного. Эта тенденция уравнивает между собой все оппозиции, присущие буржуазному мышлению, в особенности - оппозицию морального ригоризма и абсолютной аморальности" (18, 14).

1 Е.Н. Трубецкой отмечает, что отождествление ценности с могуществом у Ницше не выдержано: "...У Ницше двоится самый критерий ценности: с одной стороны, он склонен отождествлять ценное с естественным; с другой стороны, оказывается, что не все естественное ценно; инстинкты нуждаются в верховном контроле сознания, ценно в них только то, что выдерживает критику разума, только то, что разум признает сильным и могущественным" (14, 254-255).

1 М. Хоркмайер и Т.В. Адорно высказывают предположение, что Ницше хочет спасти Бога, который умер, заменив его сверхчеловеком, что по существу является "возобновлением предпринятой Кантом попытки трансформировать божественный закон в автономию, осуществленную им с тем, чтобы спасти европейскую цивилизацию, поступившуюся в английском скептицизме духом". Кантовский категорический императив "равным образом является и тайной сверхчеловека. Его воля ничуть не менее деспотична, чем категорический императив. Оба нацелены на независимость от внешних сил..." (17, 143).

1 Решение Соловьевым вопроса о соотношении морали и права вызвало достаточно много нареканий его современников. Наиболее полный и обстоятельный критический анализ этого раздела дан Е.Н. Трубецким (Миросозерцание В.С. Соловьева Т. II. М., 1995. Гл. XXI). Прежде всего он упрекает Соловьева за подверженность влиянию Шопенгауэра, а также противопоставляет ему две крайние точки зрения на эту проблему - Л.Н. Толстого и Б.Н. Чичерина: первый отрицал связь морали и права во имя чистоты морали, второй - во имя права.

1 Отношение В. Соловьева к исторически предшествующим философским школам обстоятельно представлено в книге А.Ф. Лосева "Вл. Соловьев". 2-е изд., доп. М.: Мысль, 1994.

1 Аристотель. Соч. В 4 т. Т. 4. С. 147.

1 Кропоткин П.А. Этика. М., 1991. С. 59.

2 Там же. С. 75.

3 Аристотель. Указ. соч. Т. 4. С. 151.

4 Там же. С. 153.

1 Джон Ролз. Теория справедливости. Новосибирск, 1995. С. 22.

1 Ролз Дж. Указ соч. С. 22.

2 Там же. С. 25.

3 Там же. С. 24.

1 Ролз Дж. Указ. соч. С. 486.

1 Ролз Дж. Указ. соч. С. 54.

2 Там же.

1 Ролз Дж. Указ. соч. С. 44.

1 Ролз Дж. Указ. соч. С. 66.

1 Ролз Дж. Указ. соч. С. 71.

2 Там же. С. 75.

3 Там же. С. 76.

1 Ролз Дж. Указ. соч. С. 79.

2 Там же. С. 80-81.

1 Ролз Дж. Указ. соч. С. 84.

1 Алексеева Т.А. Справедливость. Морально-политическая философия Дж. Роулса. М., 1992. С. 6.

2 Kukathas С., Pettit P. Raawls. A Theory of Justice and its Critics. Stanford, 1990. P. 82.

1 Kukathas С., Pettit P. Op. cit. Р. 95.

2 Ibid. Р. 113.

1 Macintyer A. After Virtue. A Study in Moral Theory. London, Duckworth, 1986.

1 Daniels Norman. Two Approaches to Theory Acceptance in Ethics // Morality. Reason and Truth. New Essays on the Foundation of Ethics. Ronman and Allanheld Publishers. 1985.

1 Daniels Norman. Op. cit. P. 123.

2 Ibid. Р. 133.

1 Ницше Ф. Злая мудрость. Соч. в 2-х т. T. I. С. 735.

1 Maннгeйм K. Очерки социологии знания. Теория познания - Мировоззрение - Историзм. M., 1998. С. 141, 142.

1 Поппер К. Нищета историцизма // Вопросы философии. 1992. № 8; Он же. Открытое общество и его враги. М., 1992.

1 Теория первобытного общества и анализ различных граней архаической культуры содержатся в таких известных научных работах, как: Косвен М.О. Очерки истории первобытной культуры. М., 1957; Золотарев А.М. Родовой строй и первобытная мифология. М., 1964; Mopraн Л. Дома и домашняя жизнь американских туземцев. Л., 1934; Токарев С.А. Ранние формы религии. М., 1964; Леви-Строс К. Первобытное мышление. М., 1994; Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1994; Фрэзер Дж. Золотая ветвь. М., 1980; Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной собственности и государства // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 21. и др.

2 См.: Колесов В.В. Мир человека в слове Древней Руси. М., 1986.

1 См.: Юнг К. Архаичный человек. В кн.: Юнг К. Проблемы души нашего времени. М., 1994; Юнг К. Психологический комментарий к "Тибетской книге мертвых". В кн.: Тибетская книга мертвых. М., 1994.

1 Зыбковец В.Ф. Происхождение нравственности. М., 1974. С. 100-101.

1 Валеев Д.Ж. Происхождение морали. Саратов, 1981. С. 138.

2 Там же. С. 145.

1 Гусейнов А.А. Социальная природа нравственности. М., 1974. С. 64-65.

2 Там же. С. 67.

1 Бородай Ю.М. От фантазии к реальности. М., 1995. С. 12.

1 Табу, или тапу, - полинезийское слово, привезенное в Европу Джеймсом Куком.

1 Cм. Фрэзер Дж. Золотая ветвь. М., 1980; Фрейд З. Тотем и табу; Леви-Стросс К. Первобытное мышление. Тотемизм сегодня. М., 1994.

2 Бородай Ю.М. Эротика-смерть-табу: трагедия человеческого сознания. М., 1996. С. 177.

1 Дарнтон Р. Братство: взгляд еретика. В кн.: Одиссей. М., 1994.

2 Бенвенист. Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. М., 1995. Т. 1. Кн. 2. Термины родства.

3 Топоров В.Н. О ритуале. Введение в проблематику. В кн.: Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М., 1988. С. 16.

1 Wilson M. Nyakyasa Ritual and Symbolism // American Anthropologist. 1954. V. 56. № 2. P. 241.

2 Tierney P. The Highest Altar. N.-Y., 1989.

1 Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983.

2 Hocart A.M. The Progress of Man. L., 1933. P. 223.

1 Юнг К. Архаичный человек. С. 183.

2 Пандей Р.Б. Древнеиндийские домашние обряды. М., 1990. С. 144.

3 Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках М., 1988. С. 185.

4 Беленький М.С. О мифологии и философии Библии. М., 1977. С. 86-87.

1 Крюков В.М. Дары земные и небесные (к символике архаического ритуала в раннечжоуском Китае). Этика и ритуал в традиционном Китае. М., 1988.

1 Мосс М. Очерк о даре. // Мocc М. Общества. Обмен. Личность. М., 1996. С. 103.

2 Мосс М. Указ. соч. С. 109. Надо отметить, что самое первое значение справедливости - это благотворительность, подаяние бедным.

1 Мосс М. Указ. соч. С. 168.

1 Хрестоматия по всеобщей истории государства и права. М. 1994.; Хрестоматия по истории Древнего Востока. М., 1980. Царь Хаммурапи - современник библейского Авраама.

1 Черниловский З.М. Русская правда в свете других славянских судебников. В кн.: Древняя Русь. Проблемы права и правовой идеологии. М., 1984. С. 13.

2 Выражение "сын человека" (в Законах из Эшнуины XX в. до н.э.) означает представителя полноправного населения, не раба, в поучениях Гераклеопольского царя (XXII в. до н.э.) означает знатного, в отличие от простолюдина.

1 Законы Ману. М., 1992; Хрестоматия по всеобщей истории государства и права. М., 1994.

2 Хрестоматия по всеобщей истории государства и права. М., 1994. С. 120.

3 Ману (Manu), мыслящий - санскритское имя, является именем собственным мифического родоначальника человечества, первого царя и основателя социального и морального порядка.

1 Шифман И. Ш. Ветхий Завет и его мир. М., 1987. С. 95. См. также: От Бытия до Откровения. Пятикнижие Моисеево. Пер. И. Ш. Шифмана. М., 1993; Рижский И. Н. Библейские пророки и библейские пророчества. М., 1987.

1 Робертсон А. Происхождение христианства. М., 1959. С. 53.

1 Юнг К. Ответ Иову. М., 1995. С. 187.

1 Беленький Н.С. О мифологии и философии Библии. М., 1977. С. 74.

1 Лосев А.Ф. Жизненный и творческий путь Платона // Платон. Соч. В 3 т. T. 1. М., 1968. С. 25.

1 Трубецкой Е. Социальная утопия Платона. М., 1908. С. 18.

1 Аристотель. Никомахова этика. Соч. В 4 т. Т. 4. М., 1984. С. 121.

2 Парнас. Антология античной лирики. М., 1980. С. 52.

3 Там же. С. 61.

4 Там же. С. 39.

1 Существует версия, согласно которой Драконт (Дракон) - это вовсе не человек, а храмовый священный змей-оракул, якобы изрекший афинские законы.

2 Плутарх. Избранные жизнеописания. М., 1987. Т. 1. Солон. С. 173.

1 Ярхо В.Н. Вина и ответственность в гомеровском эпосе // Вестник Древней истории. 1962. № 2.

1 История Древней Греции. Изд. 2-е. М., 1972. С. 130.

1 Плутарх. Избранные жизнеописания. В 2 т. Т. 1. М., 1987. Солон. С. 168.

1 Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979. С. 81.

1 Плутарх. Избранные жизнеописания. В 2 т. Т. 1. М., 1987. С. 124. См.: Валлон А. История рабства в античном мире. Т. 1-2. М., 1941.

1 Плутарх. Указ. соч. С. 116.

2 Там же.

1 Законы ХII Таблиц. М., 1996. Считается, что в древности текст был занесен на глиняные таблицы.

2 Черниловский З.М. Русская правда в свете других славянских судебников. В кн.: Проблемы права и правовой идеологии. М., 1984. С. 13.

1 См.: Брейкин О.В. Мораль Древнего Рима. Изд-во Мордовского Университета, 1992.

2 Римское право - это "совершеннейшая, какую мы только знаем, форма права, имеющего своей основой частную собственность" (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 105).

1 Юстиниан I, император византийский. Дигесты Юстиниана. М., 1984. С. 53.

2 Там же. С. 86.

1 Юстиниан I, император византийский. Указ соч. С. 35.

1 Юстиниан I, император византийский. Указ соч. С. 70.

2 Там же. С. 200.

1 Кардани Ф. Истоки средневекового рыцарства. М., 1987. С. 179.

2 Арианство (от Ария - основателя учения, александрийского пресвитера) отражает церковный раскол IV в.; ариане признавали монархическое толкование доктрины тринитаризма, верховенство бога-отца и инструментальное значение Христа как уникального трансцендирующего человека, но не признавали его божественности.

1 См.: Чернявский Н.Ф. Император Феодосий Великий и его царствование в церковно-историческом отношении. Сергиев Посад, 1913.

1 Амвросий, епископ Медиоланский. Об обязанностях священнослужителей. Москва - Рига, 1995. С. 357.

1 Амвросий, епископ Медиоланский. Указ. соч. С. 357.

1 Ренан Э. Апостол Павел. СПб., 1907. С. 242.

2 Апостолами называли странствующих проповедников, в обязанности которых входил сбор средств в пользу религиозных общин. Легитимных христианских апостолов согласно каноническим Евангелиям было 12, затем их число возросло до 70-72 человек.

1 См.: Байджент М., Лей P., Линкольн Г. Священная загадка. СПб., 1993; История Древнего Мира. Упадок древних обществ. М., 1982.

1 Klausner Joseph. From Jesus to Paul. N.Y., 1945. P. 571.

1 Агапе - основное понятие в христианской литературе. В противоположность эросу, т.e. страстной любви, имеет значение деятельной одаряющей любви; обозначает вечернюю трапезную любовь у ранних христиан; в I в. н.э. является общей трапезой и связана с тайной вечерей, прообразом был греческий эранос (товарищеский пир вскладчину).

1 Христос и Культура. Избранные труды Ричарда Нибура и Райнхольда Нибура. М., 1996. С. 140.

2 Там же. С. 139.

1 The Story of the Early Ascetics Influences St. Augustin // Javrie J., Daly S.J., Benedictinе Monasticism, its Formation and Development through the 12th Century. N.Y., 1965.

2 В 387 г. Августин принимает крещение в Медиолане (возможно, у Амвросия). В раннем христианстве монахами стали именовать избранных учеников евангелиста ап. Марка - первого епископа Александрии.

3 История Древнего Мира. Упадок древних обществ. М., 1982. С. 254.

4 Там же. С. 267.

1 Карсавин Л.П. Монашество в Средние века. М., 1992. С. 138.

2 Горский С. Монастырские нравы. Л., 1990. С. 34.

1 Excepts from the Letter of St. Augustine (CCXI, AD 423) to the nuns... // Javrie J. Daly S.J. Benedictine Monasticism and Development through the 12th Century. N.Y., 1965.

2 Cupitt Don. The new Christian Ethics L., 1988. Р. 5.

1 Карсавин Л.П. Монашество в Средние века. М., 1992. С. 58.

2 Lawrence C.H. Medieval Monasticism. Forms of Religion Life in Westen Europe in the Middle Ages. L; N.Y., 1985. Р. 28.

3 Cupitt Don. The new Christian Ethics. L., 1988. Р. 5.

4 Фома Кемпийский. О подражании Христу. Москва - Минск, 1993. С 10.

1 Байджет М., Лей P., Линкольн Г. Священная загадка. СПб., 1993. С. 32.

1 Быков А.А. И. Лойола. Его жизнь и общественная деятельность. СПб., 1894.

1 Reijo Wilenius. The social and political theory of Francisco Suarez. Helsinki, 1963.

2 Ли Г.Ч. История инквизиции в Средние века. В 3 т. T. 1. М., 1994.

С. 169.

1 Лависс Э., Рамбо А. Эпоха крестовых походов. Ч. 1. М., 1914. С. 282-283.

1 Молле М. Бедные и средневековое общество. М., 1970. "Число нищих и то уважение, каким они пользовались - францисканцы и доминиканцы сделали из нищенства духовную ценность, - свидетельствует о существовании опекаемой и почитаемой безработицы" // Дак Ле Гофф. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992. С. 22.

2 Ли Г.Ч. Указ. соч. С. 52.

1 Св. Франциск Ассизский. Сочинения. М., 1995. С. 61.

1 Фома Кемпийский. О подражании Христу. Москва - Минск, 1993. С. 77.

1 Хейзинга Й. Осень средневековья. Соч. В 3 т. T. 1. М., 1995.

2 Оссовская М. Рыцарь и буржуа. Исследования по истории морали. М., 1987. С. 103.

3 Кардини Ф. Истоки средневекового рыцарства. М., 1987. С. 305.

1 Песнь о нибелунгах. М., 1972. С. 112-113.

2 Песнь о Сиде. Староиспанский героический эпос. М. - Л., 1959. С. 37, 39.

3 Ауэрбах Э. Мимесис. Изображение действительности в западноевропейской литературе. М., 1976. С. 148.

1 Куртуазный - от слова "court" (двор - епископальный, королевский); в широком смысле обозначает образ жизни горожанина в противопоставлении образу жизни в сельской местности ("деревенщине").

1 Жак Ле Гофф. С небес на землю (Перемены в системе ценностных ориентаций на христианском западе XII-XIII вв.). Одиссей. М., 1991. С. 40.

2 Хейзинга Й. Указ. соч. С. 56.

3 Люсьен Февр. Бои за историю. Цивилизация: эволюция слова. М., 1991.

1 Миньона, миньон (подружка, наперсница, друг, доверенное лицо, любовник, фаворит), открыто посещающие дом, пользующиеся особым расположением, конкубинат - институт второй семьи и неконспирируемого сожительства вне брака.

1 См.: Юшков С.В. Русская правда. Происхождение, источники, ее значение. М., 1950.

2 Летопись Нестора со включением Поучения Владимира Мономаха. СПб., 1893.

1 Шамшурина Н.Г. Идеология труда в России // Социс. 1994. № 8-9.

1 Древнерусские княжеские уставы ХI-ХV вв. М., 1976.

2 Мерило праведное. М., 1961 (на ст.-слав. яз.).

3 Домострой. М., 1990.

1 Державина О.А. "Великое Зерцало" и его судьба на русской почве. М., 1965.

2 Юности честное зерцало, или Показание к житейскому обхождению. М., 1990.

1 Юности честное зерцало. С. 68-69.

1 См.: Казимеж Куманецкий. История культуры Древней Греции и Рима. М., 1990; Л. Винничук. Люди, нравы, обычаи Древней Греции и Рима; Древний Рим. Под ред. С.Л. Утченко. М., 1950; Андре Боннар. Греческая цивилизация. В 3 т. М., 1958-1959.

2 См. Организация труда и трудовая этика: Древность. Средние века. Современность. М., 1993.

1 Cм. Поликарпов B.C. История нравов России. Восток или Запад. Ростов-на-Дону, 1995. С. 541.

1 См.: Организация труда и трудовая этика: Древность. Средние века. Современность. М., 1993.

2 Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. Избранные произведения. М., 1990.

3 См.: Оссовская М. Рыцарь и буржуа. М., 1987.

1 См.: Кулиш И.М. Очерки истории русской промышленности. Пг., 1922.

1 Бецкий Иван Иванович (1703-1785) - государственный деятель эпохи Елизаветы Петровны и Екатерины II, незаконнорожденный сын И.Ю. Трубецкого, активно участвовал в организации народного образования в России. Под влиянием идей французских энциклопедистов, особенно Ж.Ж. Руссо, разработал проект "О воспитании обоего пола юношества", принятый в 1754 г.

1 Шопенгауэр А. Афоризмы житейской мудрости. М., 1989. С. 24-40.

2 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., 2-е изд. Т. 18. С. 31.

1 Вебер М. Указ. соч. С. 73-75.

1 Арапова А. Наталья Николаевна Пушкина-Ланская. М., 1994. С. 58-59. Речь идет о жизни вдовы А.С. Пушкина с детьми в фамильном имении Гончаровых Полотняные заводы.

1 Кропоткин П.А. Записки революционера. М., 1988. С. 282-287.

2 См.: Оссовская М. Рыцарь и буржуа. М., 1987. С. 214-233.

1 См.: Плеханов Г.В. Идеология мещанина нашего времени. Отд. изд. М. б/г.

2 Луначарский А.В. Мещанство и индивидуализм. М.-СПб., 1923. С. 72.

1 Декларация прав человека и гражданина 1789 г. // Черниловский З.М. Хрестоматия по всеобщей истории государства и права. М., 1996. С. 205-206.

1 Гегель. Философия права. М., 1994. С. 34.

2 Декларация прав человека и гражданина // Указ. соч. С. 205.

3 Декларация независимости Соединенных Штатов Америки // Черниловский З.М. Хрестоматия по истории государства и права. М., 1966. С. 176

1 Кант И. Соч. В 6 т. Т. 4. Ч. 1. М., 1965. С. 270.

2 Локк Дж. Избран филос. соч. В 2 т. Т. 2. С. 79.

1 Кант И. Соч. в 6 т. Т. 4. Ч. 2. М., 1965. С. 124.

1 Локк Дж. Указ. соч. С. 100.

1 Чаннинг Э. История Северо-Американских Соединенных Штатов. М., 1897. С. 378.

1 Французская конституция 1791 г. // Вопросы государства и права во французской буржуазной революции XVIII в. М., 1940. С. 156.

1 Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979. С. 306.

1 Камю А. Бунтующий человек М., 1990. С. 54.

1 Rainbolt Dg.W. Мегсу: an independent, imperfect virtue. American Philosophical Quarterly. Vol. 27. N 2. April 1990. P. 169-172.

1 Горфункель А.Х. Философия эпохи Возрождения. М., 1980. С. 11.

1 Эразм Роттердамский. Похвала глупости. М., 1991. С. 66.

1 Соколов В.В. Европейская философия XV-XVII веков. М., 1984. С. 24.

2 Тиллих Пауль. Мужество быть // Тиллих Пауль. Избранное: Теология культуры. М., 1995. С. 19.

3 Там же.

1 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. М., 1977. С. 336.

1 Гусейнов А.А., Иррлитц Г. Краткая история этики. М., 1987. С. 367.

1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 25. Ч. II. С. 386-387.

1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 46. Ч. 1. С. 281.

1 Фромм Э. Иметь или быть. М., 1990. С. 84-86.

2 Дьюи Дж. Введение в философию воспитания. М., 1921. С. 61.

3 Чхартишвили Ш.Н. Роль и место социогенных потребностей в учебно-воспитательной деятельности // Некоторые вопросы психологии педагогики социогенных потребностей. Тбилиси, 1974. С. 27.

1 Хайдегер М. Время и бытие. М., 1993. С. 197.

2 Там же. С. 199.

1 Исаев С.А. Теология смерти. М., 1991. С. 149.

2 Там же. С. 199.

1 Тиллих Пауль. Мужество быть // Тиллих Пауль. Избранное: Теология культуры. М., 1995. С. 130-131.

1 Фромм Э. Иметь или быть? М., 1990. С. 135.

2 Там же. С. 135.

1 Фромм Э. Указ. соч. С. 276-277.

2 Там же. С. 132.

3 Фромм Э. Психоанализ и религия // Фромм Э. Иметь или быть. М., 1990. С. 241-243.

4 Fromm E. You Shall Be As Gods. A Radical Interpretation of the Old Testament and Its Tradition. New York, 1969. P. 11.

1 Ойзерман Т.И. Размышления о реальном гуманизме, отчуждении, утопизме и "позитивизме" // Вопросы философии. 1989. № 10. С. 65.

1 Термин "метафизика" обозначал те разделы философии Аристотеля, которые следуют за "Физикой"; Аристотель понимал метафизику как науку о первоначалах и высших причинах сущего.

1 Кант И. Соч. В 4 т. Т. 4 (1). С. 162.

2 Там же. С. 203.

1 Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 29.

1 Швейцер А. Культура и этика. M., 1973. С. 37.

2 Там же. С. 114.

3 Там же. С. 118.

4 Мерло-Понти М. Око и дух. М., 1992.

1 Kruks S. The political philosophy of Merleau-Ponty. N. Jersy, 1981.

2 Бергсон А. Два источника морали и религии. М., 1994. С. 92.

1 Ницше Ф. Соч. В 2 т. Т. 2. М., 1990. С. 307-308.

2 Там же. С. 306.

1 Манхейм К. Диагноз нашего времени. М., 1992. С. 167.

2 Heller A. The contingent person, and the еxistential choice // The philosophical forum V. XXI, № 1-2. Fall-Winter 1989-1990.

3 Сорокин П. Этическая мысль. М., 1990. С. 352.

1 Лосев А. Этика как наука // Человек. 1995. № 2. С. 94.

2 Там же. С. 95.

3 Там же. С. 93.

1 Шопенгауэр А. Идеи этики. Избранные произведения. M., 1992. С. 74.

2 Бибихин В.В. Язык философии. M., 1993.

3 Дюпрон А. Язык и история. M., 1970. С. 3.

1 James М. Jasper. The Politics of Abstractions: instrumental and moralist rhetoric in public debate // Social Research (1992) Vol. 59. N 2.

1 Геллнер Э. Слова и вещи. М., 1962. С. 33-34.

2 Вильгельм фон Гумбольдт. Избранные труды по языкознанию. М., 1984.

С. 75.

3 Там же.

1 Вильгельм фон Гумбольдт. Указ. соч. С. 77.

2 Лосев А.Ф. Диалектика имени // Контекст. M., 1993.

1 Чернышевский Н. Полное собрание сочинений. Т. 13. С. 218.

2 Малкольм Н. Мур и обыденный язык. В кн.: Аналитическая философия. Избранные тексты. М., 1993. С. 87.

3 Там же. С. 98.

1 Малкольм Н. Указ. соч. С. 98.

2 Чизолм Р. Философы и обыденный язык. В кн.: Аналитическая философия. М., 1993. С. 105.

3 Hare R.M. The Language of morals. Оxford., 1972. Р. 86.

4 Ibid. Р. 91.

1 Хайдеггер П.М. Путь к языку. Из диалога о языке // Время и бытие. М., 1993.

1 Яворский Б.Л. Избранные труды. Т. 2. Ч. 1. М., 1987. С. 45.

2 Там же. С. 104.

3 Там же. С. 120.

4 Там же. С. 58.

1 Виттгенштейн Л. Лекция по этике // Общественные науки за рубежом. Философия. М., ИНИОН. 1991, № 3. С. 90.

2 Страуд Б. Аналитическая философия и метафизика. В кн.: Аналитическая философия. Избранные тексты. М., 1953. С. 164.

1 Хейзинга И. Осень средневековья. Соч. В 3 т. T. 1. М., 1995. С. 232.

2 Тэйлор Э. Первобытная культура. М., 1939. С. 475.

3 Там же.

1 Гусейнов А.А. Обоснование морали как проблема. В кн.: Мораль и рациональность. М., 1995. С. 49-50.

1 Холмс Р. Мораль и общественное благо. В кн.: Мораль и рациональность. М., 1995. С. 67.

2 Там же. С. 72.

1 Такая позиция была выражена А. Шопенгауэром (см.: Шопенгауэр. Свобода воли и нравственность. М., 1992). В нашей современной философско-этической литературе она представлена Ю.Н. Давыдовым (см.: Давыдов Ю.Н. Этика любви и метафизика своеволия. М., 1982. С. 133-139, 154-156, 261 и др.); М.К. Мамардашвили (см.: Мамардашвили М.К. Сознание - это парадоксальность, к которой невозможно привыкнуть // Интервью с М.К. Мамардашвили. Вопросы философии. 1989. № 7. С. 116.); Л.В. Максимовым (см.: Максимов Л.В. Проблема обоснования морали: Логико-когнитивные аспекты. М., 1991) и др.

1 Максимов Л.В. Проблема обоснования морали: Логико-когнитивные аспекты. М., 1991. С. 9.

2 Там же. С. 11.

3 Там же.

1 Максимов Л.В. Указ. соч. С. 11-12.

2 Рорти Р. Релятивизм: найденное и сделанное // Философский прагматизм Ричарда Рорти и российский контекст. М., 1997. С. 39.

3 Там же.

1 Рорти Р. Указ. соч. С. 234-235.

1 Рорти Р. Указ. соч. С. 75.

1 Хабермас Ю. Понятие индивидуальности // Вопросы философии. 1992. №. 2. С. 40.

1 Рикер П. Человек как предмет философии // Вопросы философии. 1989. № 2. С. 49.

2 См.: Мельвиль Ю.К. Новые веяния в метафизике США // Вопросы философии. 1989. № 6. С. 146.

3 Рикер П. Указ. соч. С. 48.

1 Гусейнов А.А. Обоснование морали как проблема. В кн.: Мораль и рациональность. М., 1995. С. 58-61.

2 Там же.

1 О несовместимости смертной казни с идеологией прав человека см.: Когда убивает государство, смертная казнь против прав человека. Пер. с англ. М., 1989.

1 Кант И. Метафизика нравов. Соч. В 6 т. Т. 4 (2). С. 358.

2 Там же.

1 Толстой Л.H. Полн. собр. соч. В 90 т. Т. 37. С. 69.

1 Гегель Г.В.Ф. Философия права. М., 1990. С. 148.

2 Кант И. Метафизика нравов. Соч. В 6 т. Т. 4 (2). С. 259.

1 Бекарриа Ч. О преступлениях и наказаниях. М., 1939. С. 373.

1 Кистяковский А.Ф. Исследование о смертной казни. СПб., 1896. Цит. по: Смертная казнь: за и против. М., 1989. С. 194.

1 Соловьев B.C. О смертной казни. В кн.: Смертная казнь: за и против. М., 1989. С. 17.

1 Толстой Л.Н. Царство божие внутри вас. Полн. собр. соч. В 90 т. Т. 28.

С. 251.

2 Бекарриа Ч. О преступлениях и наказаниях. М., 1939. С. 315.

1 Будзинский С. Начала уголовного права. Варшава, 1870. С. 256.

1 См.: Шишов О.Ф. Смертная казнь в истории России; Он же. Смертная казнь в истории советского государства. В кн.: Смертная казнь: за и против. М., 1989. С. 10-96, 97-130.

1 См.: Уиклер Д., Брок Д. и др. На грани жизни и смерти (краткий очерк современной биоэтики в США). М., 1989.

1 Под прикладной этикой понимается не просто приложение теоретических формул к ситуациям реального выбора. Она не сводится также к этико-педагогическим аспектам теории морали. Ее нельзя понимать и как конкретизацию общих принципов морали применительно к отдельным профессиям или сферам жизни (этика учителя, этика труда и т.п.). Прикладная этика свидетельствует о новой стадии развития этики и морали, когда осуществляется их органический синтез, в результате чего этика теоретизирует в терминах жизни, а моральная практика включает в качестве своего элемента теоретически аргументированное осмысление проблем. Речь, разумеется, пока идет о некой практически наметившейся тенденции, которая прослеживается лишь в отдельных областях общественной жизни и суть которой состоит в слиянии двух процессов - процесса обоснования морального выбора и процесса принятия решения.

2 О различных проблемах биоэтики см.: Биомедицинская этика / Под ред. В.И. Покровского. М., 1997; тематическая подборка статей под названием: "Биоэтика: проблемы и перспективы" в журнале "Вопросы философии" (1984. № 3. С. 49-105).

1 Фут Ф. Эвтаназия // Философские науки. 1990. № 6. С. 63.

1 См. например: Дж. Рейчелс. Активная и пассивная эвтаназия // Этическая мысль. М., 1990. С. 205-211.

1 См.: Секст Эмпирик. Три книги Пирроновых положений. Кн. 3, § 24 // Секст-Эмпирик. Соч. В 2 т. Т. 2. М., 1976. С. 369.

1 См. об этом.: Эвтаназия: милосердие или преступление? (Обзор О. В. Захаровой) // Биоэтика. Реферативный сборник. M., 1993. С. 135-153.

1 Ганди М. Сатьяграха // Ненасилие. Философия. Этика. Политика. М., 1993. С. 171.

1 См. о нем в кн.: Шварцман К.А. Современная буржуазная этика: иллюзии и реальность. М., 1983. С. 103-121.

2 Леонтьев А.Н. Деятельность и сознание // Вопросы философии. 1972. № 12. С. 130; Он же. Проблемы развития психики. М., 1972. С. 286.

1 Гегель Г.В.Ф. Соч. Т. III. М., 1966. С. 302.

1 Кант И. Соч. Т. 4. Ч. 1. С. 244-245.

2 Гегель Г.В.Ф. Соч. Т. 1. С. 234-235; Т. VII. С. 137.

1 Подробнее об этических и социально-психологических аспектах поступков и поведения можно прочитать в книге С.Ф. Анисимова "Мораль и поведение" (М., 1985).

1 Гегель Г.В.Ф. Соч. Т. III. С. 302. М., 1966.

1 Perry R.B. Realms of Value. A Critique of Human Civilization, Harward Univ. Press, 1954. Р. 1-14.

1 Кант И. Соч. В 6 т. Т. 4. Ч. 1. М., 1965. С. 260, 270.

1 См.: Анисимов С.Ф. Мораль и поведение. М., 1985; Бобнева М.И. Социальные нормы и регуляция поведения. М., 1978; Дробницкий О.Г. Моральное сознание и его структура // Вопросы философии. 1972. № 2; Пеньков Е.М. Социальные нормы - регуляторы поведения личности. М., 1972; Селиванов Ф.А. Оценка и норма в моральном сознании. М., 1989.

1 Ивин А.А. Логика. М., 1996. С. 89; Он же. Некоторые проблемы теории деонтических модальностей. В кн.: Логическая семантика и модальная логика. М., 1967; Он же. Логика норм. М., 1973.

1 Чистое учение о праве Ганса Кельзена. Вып. 2. М., 1987. С. 67.

2 Там же. С. 68.

1 Чистое учение о праве Ганса Кельзена. С. 96.

1 В данном случае мы приводим деонтический варинт парадокса "брадобрея", который в своей логической форме был сформулирован Б. Расселом (см.: Карри Х. Основания математической логики. М., 1969. С. 22).

1 Кант И. Критика практического разума. М., 1995. С. 218.

1 Дробницкий О.Г. Понятие морали. М., 1974. С. 87-121.

1 Кант И. Соч. В 6 т. Т. 4. ч. 1. М., 1963-1966. С. 248.

1 Гегель Г.В.Ф. Философия права. § 91. М., 1990. С. 141.

1 Троцкий Л.Д. Их мораль и наша // Этическая мысль. 1991. Ред. А.А. Гусейнов. М., 1992. С. 240.

1 Гегель Г.В.Ф. Указ. соч. § 93. М., 1990. С. 142.

1 Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. в 90 т. Т. 37. С. 76.

2 Там же. С. 190-191.

1 Ганди М. Сатьяграха. В кн.: Ненасилие: философия, этика, политика. М., 1993. С. 168.

1 См.: Оссовская М. О некоторых изменениях в этике борьбы // Оссовская М. Рыцарь и буржуа. М., 1987. С. 490-511.

1 См.: Вебер М. Политика как призвание и профессия. В кн.: Избранные произведения. М., 1990. С. 645.

1 Маркс К. Капитал. Т. 1. Гл. XXIV, § 6. С. 761.

1 Вопрос о том, остается ли моральное благо благом тогда, когда оно оборачивается исторической катастрофой с огромными жертвами, требует отдельного специального рассмотрения, и пока этика еще не выработала категориального аппарата для его конкретного исследования.

1 Гегель. Лекции по истории философии. Книга вторая. М., 1994. С. 82.

2 Гоббс. Избр. произв. В 2 т. Т. 2. М., 1965. С. 671.

3 Там же. Т. 1. С. 370.

4 Кант И. Соч. В 6 т. М., 1965. Т. 4 (2). С. 90.

1 Кант И. Соч. В 6 т. Т. 4 (2). С. 245.

2 Кант И. Там же. Т. 6. С. 303.

3 Кант И. Трактаты и письма. М., 1980. С. 194.

4 Кант И. Соч. В 6 т. Т. 6. С. 303-304.

1 Не анализируя специально вопрос о позитивных моральных требованиях, заметим, что они по большей части или тавтологичны, являясь различными формулировками общего требования быть моральным, или выдвигают саму мораль как самоценность личности, человеческую солидарность, гуманность и т.д. в качестве предела, ограничивающего условия деятельности.

1 Гегель Г.В.Ф. Философия права. § 91. М., 1990. С. 141.

1 Троцкий Л.Д. Их мораль и наша // Этическая мысль. 1991. Ред. А.А. Гусейнов. М., 1992. С. 240.

1 Гегель Г.В.Ф. Указ. соч. § 93. М., 1990. С. 142.

1 Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. в 90 т. Т. 37. С. 76.

2 Там же. С. 190-191.

1 Ганди М. Сатьяграха. В кн.: Ненасилие: философия, этика, политика. М., 1993. С. 168.

1 См.: Оссовская М. О некоторых изменениях в этике борьбы // Оссовская М. Рыцарь и буржуа. М., 1987. С. 490-511.

1 См.: Вебер М. Политика как призвание и профессия. В кн.: Избранные произведения. М., 1990. С. 645.

1 Маркс К. Капитал. Т. 1. Гл. XXIV, § 6. С. 761.

1 Вопрос о том, остается ли моральное благо благом тогда, когда оно оборачивается исторической катастрофой с огромными жертвами, требует отдельного специального рассмотрения, и пока этика еще не выработала категориального аппарата для его конкретного исследования.

1 Гегель. Лекции по истории философии. Книга вторая. М., 1994. С. 82.

2 Гоббс. Избр. произв. В 2 т. Т. 2. М., 1965. С. 671.

3 Там же. Т. 1. С. 370.

4 Кант И. Соч. В 6 т. М., 1965. Т. 4 (2). С. 90.

1 Кант И. Соч. В 6 т. Т. 4 (2). С. 245.

2 Кант И. Там же. Т. 6. С. 303.

3 Кант И. Трактаты и письма. М., 1980. С. 194.

4 Кант И. Соч. В 6 т. Т. 6. С. 303-304.

1 Гаагская конвенция (1907), Женевская конвенция (1949) и др.

1 Клаузевиц К. О войне. 3-е изд. Т. II. М., 1937. С. 378.

2 Законы Ману. М., 1992. VII, 89.

1 Платон. Государство. Гл. V. Соч. В 3 т. Т. 3. Ч. 1. М., 1971.

1 Walters L. The just war and the Crusade. Antitheses or Analogies // The monist. La Salle, 1973. V. 57. N. 4.

2 Гроций Г. О праве войны и мира. М., 1994.

1 Достоевский Ф.М. Парадоксалист. Дневник писателя (1876). Полн. собр. соч. в 30 т. Л., 1981. Т. 22. С. 126.

2 Бердяев Н. Философия неравенства. О войне. М., 1990.

1 Соловьев B.C. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории. М., 1991.

2 Ильин И.А. Духовный смысл войны. М., 1915. С. 40.

3 Там же. С. 45.

4 Там же. С. 42.

1 Эразм Роттердамский. Жалоба мира. В кн.: Трактаты о вечном мире. М., 1963. С. 64.

1 Black E. Hegel on war // The monist. 1983. V. 57. N. 4.

1 Шмитт К. Понятие политического // Вопросы социологии. 1992. № 1.

2 Андреева И.С. Проблема мира в западноевропейской философии.

М., 1975. С. 19.

1 Huxley A. An Encyclopedia of pacifism. L., 1937. Р. 48.

2 Нибур P. Почему Церковь не стоит на позициях пацифизма? В кн.: Христос и культура. Избранные труды Ричарда Нибура и Райнхольда Нибура. М., 1996. С. 521.

3 Там же. С. 523.

1 William Earle. In Defense of War // The monist. La Salle, 1975. V. 57.

N 4.

1 Wasserstrom R. The Laws of War // The monist. La Salle. 1972. V. 56. N 1.

2 Murphy J.G. The Killing of the Innocent // The monist. La Salle. 1973. V. 57. N 4.

3 Walzer M. Just and Unjust Wars. A Moral Argument with Historical Illustrations. N.Y., 1977.

4 Taylor T. Nurenberg and Vietnam: An American Tragedy. N.Y., 1970.

1 Сеrnу Ph. France: Non-Terrorism and the Politics of Repressive Tolerance. In: Terrorism: A Challenge to the State. Ed. By J.Lodge. Oxford, 1981. P. 92.

1 Интерпол-Москва. 1993. № 5. С. 214.

1 О'Sullivan N. Terrorism, Ideology and Democracy. In: Terrorism, Ideology and Revolution. Ed. By О'Sullivan N. Brighton, 1986. Р. 9.

2 Ibid. Р. 10.

1 Walzer М. Just and Unjust War. 1977. Ch. 12. Terrorism. Р. 197.

1 Савинков Б. Воспоминания террориста. М., 1991. С. 32.

1 Савинков Б. Указ. соч. С. 32.

1 Лавров П.Л. Философия и социология. Избран. произвед. В 2 т. Т. 2. М., 1965. Социальная революция и задачи нравственности. С. 410.

1 Лавров П.Л. Указ. соч. С. 478.

1 Бердяев Н. Sub specie aternitas. Опыты философские, социальные и литературные (1900-1906). СПб., 1907. С. 84.

1 О несовместимости смертной казни с идеологией прав человека см.: Когда убивает государство, смертная казнь против прав человека. Пер. с англ. М., 1989.

1 Кант И. Метафизика нравов. Соч. В 6 т. Т. 4 (2). С. 358.

2 Там же.

1 Толстой Л.H. Полн. собр. соч. В 90 т. Т. 37. С. 69.

1 Гегель Г.В.Ф. Философия права. М., 1990. С. 148.

2 Кант И. Метафизика нравов. Соч. В 6 т. Т. 4 (2). С. 259.

1 Бекарриа Ч. О преступлениях и наказаниях. М., 1939. С. 373.

1 Кистяковский А.Ф. Исследование о смертной казни. СПб., 1896. Цит. по: Смертная казнь: за и против. М., 1989. С. 194.

1 Соловьев B.C. О смертной казни. В кн.: Смертная казнь: за и против. М., 1989. С. 17.

1 Толстой Л.Н. Царство божие внутри вас. Полн. собр. соч. В 90 т. Т. 28.

С. 251.

2 Бекарриа Ч. О преступлениях и наказаниях. М., 1939. С. 315.

1 Будзинский С. Начала уголовного права. Варшава, 1870. С. 256.

1 См.: Шишов О.Ф. Смертная казнь в истории России; Он же. Смертная казнь в истории советского государства. В кн.: Смертная казнь: за и против. М., 1989. С. 10-96, 97-130.

1 Л.Н. Толстой. Полн. собр. соч. Т. 23. С. 132.

1 Л.Н. Толстой. Полн. собр. соч. Т. 28. С. 190-191.

1 Кинг М.-Л. Паломничество к ненасилию // Ненасилие. Философия. Этика. Политика. М., 1993. С. 179-180. Далее ссылки на это произведение даны в тексте указанием страниц. Более подробно об опыте М.-Л. Кинга см.: Киселев В.С. Ненасильственный опыт движения за гражданские права в США (50-60-е годы) // Опыт ненасилия в XX веке. Под. ред. Р.Г. Апресяна. М., 1996.

1 Ганди М. Сатьяграха // Ненасилие. Философия. Этика. Политика. М., 1993. С. 171.

1 Л.Н. Толстой. Полн. собр. соч. Т. 23. С. 132.

1 Л.Н. Толстой. Полн. собр. соч. Т. 28. С. 190-191.

1 Кинг М.-Л. Паломничество к ненасилию // Ненасилие. Философия. Этика. Политика. М., 1993. С. 179-180. Далее ссылки на это произведение даны в тексте указанием страниц. Более подробно об опыте М.-Л. Кинга см.: Киселев В.С. Ненасильственный опыт движения за гражданские права в США (50-60-е годы) // Опыт ненасилия в XX веке. Под. ред. Р.Г. Апресяна. М., 1996.

Библиотека http://vpn.int.ru/