01 семестр / Разное / Всё, что может понадобиться / РИТУАЛЫ ВОССТАНИЯ В Ю-В АФРИКЕ

М. Глакмен

РИТУАЛЫ ВОССТАНИЯ В ЮГО-ВОСТОЧНОЙ АФРИКЕ^1*

1

Сэр Джеймс Фрэзер в книге “Золотая ветвь” ставит перед собой задачу объяснить ритуал жреца-царя, бытовавший в Немийской роще в Италии. Свой монументальный труд он начинает с описания того, как “в священной роще росло дерево, и вокруг него весь день до глубокой ночи крадущейся походкой ходила мрачная фигура человека. Он держал в руке обнаженный меч и внимательно оглядывался вокруг, как будто в любой момент ожидал нападения врага. Это был убийца-жрец, а тот, кого он дожидался, должен был рано или поздно тоже убить его и занять его место. Таков был закон святилища. Претендент на место жреца мог добиться его только одним способом - убив своего предшественника, и удерживал он эту должность до тех пор, пока его не убивал более сильный и ловкий конкурент”².

Таким образом, в самом начале своего труда Фрэзер поднял проблему жреца-царя, вовлеченного в “ритуальное восстание”. Он постоянно возвращается к этой теме, например, когда описывает происходивший во многих обществах на Новый год выбор временного “фальшивого короля” или “короля-козла отпущения”, которого впоследствии прогоняли или приносили в жертву. В этой лекции, посвященной памяти Фрэзера, я предлагаю рассмотреть, каким образом интерпретируют подобные ритуалы восстания его наследники-антропологи.

Из Немийской рощи интеллектуальные поиски увлекли Фрэзера в дальнее путешествие по всему миру, охватившее крестьян и примитивные народы, и в путешествие во времени, по великим цивилизациям прошлого. Он проследил связь этих жрецов-царей с широко распространенными сельскохозяйственными ритуалами, при помощи которых люди сохраняли “дух хлеба” в последнем снопе, животных, людях или рисованных изображениях. Иногда они убивали этих представителей духа хлеба, дабы возвратить плодородие почве накануне сева. Далее, Фрэзер утверждал, что эти обычаи лежат в основе некоторых ритуалов и связанных с ними мифов, бытовавших в древнем Средиземноморье и цивилизациях Ближнего Востока. Эти ритуалы и мифы связаны с легендой о боге - или иногда обожествленном смертном, - который был убит или умер сам, а впоследствии был возвращен к жизни любовью богини, приходившейся умершему матерью, женой или возлюбленной. Наиболее известными из этих пар были Адонис и Афродита, Таммуз и Астарта, Осирис и Изида, Дионис и Деметра, Персефона (единственная в этом ряду являющаяся дочерью) и Деметра. Фрэзер обобщил эти мифы следующим образом: “Тогда люди стали рисовать себе рост и увядание растительности как результат возрастания или убывания силы существ божественного порядка, богов и богинь, которые на манер людей рождались и умирали, вступали между собой в брак и производили на свет потомство... Народы Египта и Западной Азии представляли ежегодное увядание и возрождение жизни, особенно растительной жизни, которую они отождествляли с каким-то богом - Осирисом, Таммузом, Адонисом и Аттисом, - ежегодно умирающим и вновь возрождающимся”³.

В этих мифах Фрэзер увидел людей, драматически управляющих умиранием и возрождением растительности вместе со сменой времен года. Для этих мифов типична история о том, как герой был убит диким вепрем или врагом, скрывающимся под личиной дикого кабана. В Сирии кровь раненого Таммуза, или Адониса, проливалась по руслам рек в море, а эти реки, разливаясь весною, несли с собой красную почву (red soil), которая изменяла окраску прибрежных вод. Об этой церемонии говорит Мильтон в своей “Оде на утро Рождества Христова”:

Тщетно тирские девы над раненным Таммузом плачут.

Церемонии устраивались с тем, чтобы помочь умирающему герою, а тем самым и возрождению растительности.

Фрэзер, несомненно, слишком упростил проблему⁴. Однако то, что он провел связь между историями об умирающем боге и широко распространенными сельскохозяйственными обычаями, а также обычаями, связанными со жрецами-царями, имеет для нас большую ценность. Показывая эту связь, Фрэзер, как и большинство его современников, интересовался теми интеллектуальными паттернами, которые, по его мнению, должны были стоять за всеми этими обычаями. Современный же антрополог, строящий свой анализ на основе подробных полевых наблюдений, в большей степени интересуется церемониальными ролями отдельных лиц, особых категорий лиц и социальных групп в их связи друг с другом. Фрэзер не имел возможности изучить эти проблемы, поскольку в его распоряжении не было необходимых для этого данных; и если я сконцентрируюсь на социологическом анализе, то вовсе не затем, чтобы поставить под сомнение важность предпринятого Фрэзером интеллектуалистского анализа.

Далее я рассмотрю социальные компоненты церемоний, бытующих у юго-восточных банту Зулуленда, Свазиленда и Мозамбика, аналогичных тем, которые были изучены Фрэзером. Это национальные и локальные церемонии, проводимые (или в некоторых случаях проводившиеся), как и повсюду в Африке, по случаю окончания сезона дождей, сева, появления первых плодов и сбора урожая. В одной из таких церемоний ясно выражена идея богини, умилостивляемой данными обрядами; обычно эти церемонии обращены к духам предков племенных вождей или соответствующих родственно-семейных групп. Однако, каковы бы ни были официальные цели этих церемоний, наиболее поразительной чертой их организации является тот характерный способ, каким они открыто выражают социальные напряжения: женщины должны наслаждаться вседозволенностью и утверждать свое превосходство на фоне их обычного формального подчинения мужчинам; принцы должны вести себя по отношению к королю таким образом, словно они домогаются трона; а подданные открыто выражают свое негодование в адрес властей. По этой причине я называю такие церемонии ритуалами восстания. Я докажу, что эти ритуальные восстания протекают в рамках установленной и сакрализованной традиционной системы, в которой есть разногласия по поводу конкретного распределения власти, но нет разногласий по поводу структуры системы как таковой. Таким образом допускается институционализированный протест и различными сложными способами обновляется единство системы.

2

У зулусов не было по-настоящему развитого пантеона. Их представления о Высшем Божестве были довольно смутными, а ритуальное обращение к нему и вовсе отсутствовало. Они верили, что за некоторые разрушительные явления, например молнию, несет ответственность Небо. Контроль над Небом осуществляли особые маги. Единственным развитым божеством в религии зулусов была Номкубулвана, Принцесса Неба, которой поклонялись женщины и девушки в различных районах Зулуленда и Наталя, когда начинали прорастать злаки. Выполнение женщинами этих сельскохозяйственных ритуалов, ограниченное узкими локальными масштабами, контрастирует с крупными национальными обрядами сева и сбора первых плодов, выполнение которых было в основном прерогативой мужчин, состоящих на военной службе у короля, фигура которого находилась в центре ритуала.

В настоящее время женщины уже не совершают ритуал в честь богини Номкубулваны; мне так ни разу и не довелось наблюдать его на протяжении всей моей полевой работы в Зулуленде⁵. Однако сама богиня все еще навещает эту благословенную землю. Она прибывает на облаках тумана, которые знаменуют собой окончание сухого сезона и предвещают начало дождей. Из своих домов, расположившихся на склонах холмов, зулусы смотрят на эти облака, лежащие в долинах под лучами восходящего солнца, и говорят о красоте Принцессы Неба. Один миссионер, проповедовавший в Зулуленде, писал: “Ее описывают облаченной в свет, словно в одежды, сошедшей с небес ради того, чтобы научить людей готовить пиво, выращивать растения, собирать урожай и даровать им все необходимые ремесла... Она девушка, и ее визиты на землю происходят Весной. Также, описывая ее, говорят, что внешне она похожа на прекрасный ландшафт: одни части ее тела покрыты зеленеющими лесами, другие напоминают поросшие травой склоны, третьи - словно возделанные поля. О ней говорят, что она приносит дождь”⁶.

По сообщению отца Бриана, католического миссионера, ставшего выдающимся исследователем истории и культуры зулусов, “считается, что она впервые придала человеку форму. Зулусы говорят, что она движется на облаках и являет собою с одной стороны человеческое существо, с другой - реку, а с третьей - поросшие травою склоны. Если не совершались обряды в ее честь, она обижалась и насылала порчу на злаки. Время от времени она являлась женщинам, одетая во все белое, и давала им новые законы или же рассказывала им о том, что произойдет в будущем. Головным убором ей служит радуга; она живет в небесах и связана с дождем”⁷.

Таким образом, Номкубулвана - это, несомненно, богиня того же рода, что и богини и боги хлеба древнего мира. Отец Бриан открыто сравнивает ее с этими божествами и проводит параллели между связанными с ними обрядами. Важнейшие из этих обрядов у зулусов требовали от женщин и девушек непристойного поведения. Девушки облачались в мужскую одежду, пасли и доили скот, что обычно было для них табу. Их матери разводили в честь богини сад далеко в вельде и совершали в честь нее пивные возлияния. В дальнейшем об этом саде никто больше не вспоминал. На различных стадиях этих церемоний женщины и девушки ходили обнаженными и распевали скабрезные песни. Мужчины и мальчики прятались от них и не могли близко к ним подходить.

Некоторые из древних церемоний, проанализированных Фрэзером, также были отмечены непристойным поведением (в особенности со стороны женщин) и разбиением специальных садов, которым занимались женщины. Так, например, Фрэзер описывал “сады Адониса”, столь же бесполезные, как и сады Номкубулваны: “[Это были] корзины или горшки, наполненные землей, в которых рассаживали и на протяжении восьми дней подвергали заботливому уходу пшеницу, ячмень, салат-латук, сладкий укроп и различные виды цветов; рассадкой и уходом занимались главным образом или исключительно женщины. Согретые солнечным теплом растения быстро давали всходы, но, не обладая развитой корневой системой, столь же быстро увядали. По истечение восьмидневного срока их выносили и бросали в море или ручей вместе с изображениями умершего Адониса”⁸.

На основе этих сходств нетрудно сделать далеко идущие выводы⁹. Однако здесь я хочу лишь подчеркнуть, что во многих церемониях классической древности, приходящихся на это время года, главная роль так же, как и в Африке, отводилась женщинам, а подчиненная роль - мужчинам; именно из этого порядка вещей проистекает слово “вакхические”. Эти элементы проявляются в церемониях практически всех племен юго-восточных банту. Так, например, рассказывается о церемонии изгнания сельскохозяйственных вредителей у тсонга в Мозамбике: “Горе мужчине, ходящему по дорогам! Он подвергается безжалостной атаке этих мегер, которые толкают его и всячески им помыкают. Никто из друзей не придет ему на помощь. Все они держатся подальше от дороги, поскольку прекрасно знают, что их там ожидает, если они вдруг окажутся на пути у этой дикой толпы!”¹⁰

Эта временная главенствующая роль женщин - главенствующая роль, публично институционализированная, по-настоящему одобренная, но тактично не воплощающаяся в будничной жизни, - серьезно противоречила нравам этих патриархальных народов. Стало быть, это первый приводимый мною пример ритуала восстания - институционализированного протеста, требуемого сакральной традицией, - который внешне направлен против установленного порядка, но вместе с тем нацелен на то, чтобы благословить этот порядок на процветание. Чтобы понять, каким образом функционировало это восстание, мы должны противопоставить поведение женщин во время этих церемоний их обычному будничному поведению.

Во-первых, важно понять, что мужчины не просто воздерживались от участия в церемониале и считали его делом женщин. Мужчины были убеждены, что эта церемония поможет повысить плодородие злаков: старые мужчины-зулусы жаловались мне в 1937 году, что тогдашний плохой урожай объясняется тем, что пренебрегли церемонией. Мужчины желали совершения ритуала, и их позитивная роль в этой церемонии состояла в том, чтобы спрятаться подальше¹¹, позволить девушкам облачиться в их одежды и выполнить их работу, в то время как женщины постарше вели себя с вакхической непристойностью, несовместимой с обычно предъявляемым к ним требованием соблюдения благочестивости.

Во-вторых, эти церемонии выполнялись женщинами и девушками в границах небольших локальных районов, тогда как мужчины, находившиеся на военной службе в королевских вооруженных подразделениях, объединялись в крупных церемониях по случаю сева и сбора первых плодов, проводимых ради повышения национального могущества и процветания. Непосредственные интересы женщин и девушек ограничивались родным районом, и они совершали действия, нацеленные на достижение местного процветания. Их церемониальные действия, отмеченные их доминированием и неприличным поведением, были эффективны в противовес их обычной покорности и благочестивости. Я не имею возможности подробно описать здесь этот контраст¹², однако коротко скажу, что обычно женщины были во всех отношениях формально подчинены мужчинам. С правовой точки зрения, во взаимоотношениях с отцом, братом или мужем женщины всегда были младшими. Как правило, они не имели доступа к политической власти. Выходя замуж, они переходили из своей родственной группы в дома чужаков, где попадали под власть многочисленных ограничений и табу. В ритуале их роль была не только подчиненной, но вместе с тем в высшей степени амбивалентной и обычно дурной. Они могли предаваться занятиям белой магией, например, в том случае, когда беременная женщина сжигала снадобья, дым от которых шел на пользу злакам. Однако они не могли становиться колдунами; фактически, если женщина переступала через кострище, на котором готовилось магическое снадобье, она становилась нечистой. Хотя менструации были связаны с деторождением, вследствие чего могли считаться полезными, обычно в периоды месячных женщины считались постоянным источником опасности. Находясь в этом состоянии, они могли испортить магические процедуры, иссушить злаки, погубить скот, лишить воина его силы, а охотника - его ловкости. Мужчину, совершившего соитие с женщиной в период месячных, подстерегали чудовищные болезни. В религии женщины пребывали в столь же угнетенном положении и считались потенциальным источником зла. Они переходили жить под покровительство чуждых им предков своих мужей, к которым они не могли напрямую обращаться за помощью. Они не становились, подобно мужчинам, духами предков, творящими добро для своих детей в обмен на приносимые жертвы. Ибо в качестве духов женщины были непредсказуемо злы: если предки-мужчины обычно прекращали насылать хвори на своих потомков, когда в их честь совершалось жертвоприношение, то духи-женщины и в этом случае продолжали злонамеренно насылать болезни. Зулусы с некоторой неопределенностью персонифицируют власть Неба в образе грозы и различают два разных типа Неба. Первое, символом которого являются зарницы, - это хорошее, мужское Небо. Второе, символом которого являются зигзагообразные молнии, - это женское Небо; оно опасно. И наконец, поскольку мужчины были способны научиться магии и стать хорошими колдунами, одновременно будучи способными изучить черную магию и стать вредоносными колдунами, они имели возможность свободного выбора в пользу зла. Прирожденная же злобность женщин привлекала к ним их половых партнеров, которые превращали женщин в ведьм и требовали от них жизней их родственников. В зулусских мифах именно Евы занесли в Рай убийство при помощи колдовства. Большинство обвинений в колдовстве у зулусов выдвигалось против женщин - невесток, золовок, своячениц, падчериц, жен мужчины или жен его братьев.

Перед женщинами был открыт один-единственный путь к доброму ритуальному действию. Они могли оказаться во власти духов и стать предсказательницами; 90 процентов такого рода предсказателей составляли женщины. Однако такая одержимость духами была крайне мучительной болезнью и могла длиться годами; часто она заканчивалась смертью. Символом успешной инициации было право носить щит и копье - атрибуты мужчины.

Таким образом, в стандартизированных верованиях и практиках зулусов подчеркивалось социальное подчинение и внутренне амбивалентное положение женщин. Женщины рассматривались как потенциальный источник причинения зла при помощи ритуальных средств. И это несмотря на то, что они не просто были полезны на практике, выполняя главную роль в разведении садов; без них просто-напросто не было бы воспроизводства общества. Агнатный линидж - т. е. группа мужчин, ведущих свое происхождение по мужской линии от мужчины-основателя рода, - был в родственно-семейной жизни зулусов доминирующей устойчивой группой. Женщины, принадлежавшие к нему, выходили замуж за пределами своего линиджа и рожали детей для других линиджей. Как говорили римляне, mulier finis familiae est. Однако мужчины, которые как группа были социально фертильны, так как их дети продолжали их существование, были, с другой стороны, физически стерильны. По правилам, запрещавшим мужчинам жениться на своих родственницах, они, чтобы заиметь детей, должны были искать себе жен в других группах. Ибо mulier et origo et finis familiae est. Таким образом, мужская группа зависела в аспекте своего воспроизводства от посторонних женщин. Когда эти женщины, выйдя замуж, входили в эту группу, они опутывались различными табу и ограничениями. Ибо в то время как преемственность существования и сила группы зависели от ее потомства, приносимого этими женщинами, само увеличение ее численности несло угрозу этой силе и преемственности. Мужчина, имеющий от своей жены двух сыновей, создает двух соперников, претендующих на одну и ту же социальную позицию и на одну и ту же собственность; и именно жена оказывается ответственной за это опасное размножение его личности. Если у него две жены, и у каждой есть сыновья, то раскол (равно как и размножение личности) оказывается еще более значительным. Следовательно, роль женщин, состоящая в производстве детей, как укрепляет группу, так и угрожает ей разрушением, и именно эта амбивалентность находит выражение в тех многообразных представлениях, которые я выше описал. Поскольку борьба мужчин за собственность и социальную позицию, грозившая разрушением группы, велась в рамках их принадлежности к агнатной группе, опосредованной посторонними-женщинами¹³, то и не удивительно, что обвинения в колдовстве часто выдвигались вторыми женами, ревниво относящимися не только к фавориткам своих мужей, но и к их сыновьям, а также мужчинами и женщинами, плохо относящимися к своим невесткам и снохам. Более того, мужчины, принадлежавшие к данной группе, в силу своего единства не могли напрямую нападать друг на друга с обвинениями в колдовстве, но каждый имел возможность совершить обходной маневр и напасть на другого, выдвинув обвинения против его жен.

Скот вовлекается в эту череду конфликтов прежде всего как основная собственность (наряду с позицией), за получение которой борются мужчины. Земля таковой не была, поскольку ее тогда имелось в изобилии. Другим потенциальным источником ссор были женщины. Между тем, женщины и скот в некотором смысле приравнивались друг к другу, хотя - а быть может как раз и вследствие этого - были друг для друга табу, поскольку мужчина должен был отдать в качестве брачного выкупа за свою жену скот. Скот, выпас которого и военное дело были для зулусов излюбленными ролями, был для женщин, таким образом, не только табу, но также и зримым символом их перехода из безопасной и надежной атмосферы родного дома в неопределенность чужой деревни и непредсказуемых превратностей супружеской жизни. Хотя целью всех женщин было замужество, в годы ухаживания зулусские девушки часто страдали истерическими приступами, повинной в которых они считали любовную магию своих воздыхателей. Когда девушка выходила замуж, в ее дом вместо нее перемещался скот, а ее брат использовал этот же самый скот, чтобы добыть невесту себе. Стабильность брака ее брата, который устанавливался этим скотом, зависела от стабильности ее брака и от рождения ею детей; ибо, теоретически, если бы она вдруг развелась (хотя на практике развод среди зулусов встречается крайне редко¹⁴) или оказалась бесплодной, ее муж имел бы право востребовать назад тот скот, благодаря которому женился его шурин. Таким образом, скот оказался символом не только превращения девушки в жену, но и конфликта между братьями и сестрами, когда брат вместе со скотом группы наследует от своей сестры и брак. При таких обстоятельствах сестра по причине своего пола исключалась из группы. Ибо если бы пол брата и пол сестры поменялись местами, то она должна была бы наследовать скот и социальное господство, а его уделом было бы воспроизводство группы чужаков, а не своей и ее родной группы.

Это часть того социального контекста, в котором нам надо попытаться истолковать церемонии Номкубулваны со свойственным им протестом женского восстания. Эти церемонии происходили тогда, когда женщины приступали к трудоемким и неопределенным сезонным сельскохозяйственным работам и заручались обещанием хорошего урожая у единственной богини в огромном пантеоне мужских “богов” и предков. Молодые девушки, все еще живущие в своих родных домах, вели себя так, как будто они были своими братьями: они облачались в мужские одеяния, носили оружие (словно одержимые прорицательницы) и пасли свой любимый скот. Их братья, словно женщины, оставались в хижинах. Замужние женщины возрастом помоложе¹⁵, непристойно ведя себя, засеивали поле богини: подобно тому, как мужчины в столице церемониально засевали поле для короля. Считалось, что упразднение обычных ограничений, инверсии и трансвестизм в поведении, при которых женщины доминировали, а мужчины пребывали в положении подчиненных, каким-то образом приносят сообществу благо - обильный урожай. В высказывании “считалось, что каким-то образом приносит благо”, несомненно, предполагается множество психологических и социологических (и даже физиологических) механизмов. У меня нет времени подробно углубляться в эти механизмы, о которых мы по сути дела до сих пор знаем очень мало. Здесь же я лишь особо отмечу то, что данный церемониал, по-видимому, работает благодаря акту восстания, открытому и дозволенному утверждению непристойности¹⁶, явному разыгрыванию фундаментальных конфликтов, содержащихся как в социальной структуре, так и в индивидуальных душах.

В этой интерпретации Принцесса Неба растворилась в контексте, словно - как, возможно, сказал бы Фрэзер - ее утренние облака тумана под лучами взошедшего над холмами солнца. Между тем, она, безусловно, находится в самом центре всей церемонии. Как отмечал Фрэзер, говоря о ее божественных братьях и сестрах из древнего мира, она символизирует обширное сезонное изменение, приходящее с весной, и тот круговорот времен года, в котором протекает человеческая жизнь. От этого круговорота времен года - а также от тех времен года, которые несут с собой благоденствие и изобилие, - зависит урожай злаков, а от него, в свою очередь, социальная жизнь. Таким образом, богиня, наделенная властью подарить или отобрать богатый урожай, связывает социальную жизнь с тем природным миром, в котором она протекает. Она выполняет эту функцию в антропоморфной форме, соответствующей той ее роли, в которой она связывает патриархальное общество, тяжело угнетающее занятых нелегким трудом женщин, с его лесной, поросшей травами и затем наполовину окультуренной средой. Ее фигура человеческая лишь отчасти, ибо она частично представляет собою также леса, травы, реку и сады. Она женщина, но одновременно и девушка; она незамужем, хотя и плодородна. Она приносит дождь. Она научила женщин всем полезным искусствам и дала им, не создающим законов, законы. Когда нам становится кое-что известно о социальных ролях участников церемоний - о которых Фрэзер ничего не знал, - мы можем направить наш анализ в иных направлениях, нежели то единственное интеллектуалистское направление, по которому пошел Фрэзер. Для него такого рода церемония была отражением представлений человека о мире; мы, обладая бóльшими познаниями, можем увидеть, что она является не только выражением беспомощного невежества, но и отражением и преодолением социального конфликта.

3

Церемония Номкубулваны - лишь один из многочисленных домашних ритуалов, в которых находят выражение эти процессы. Я выбрал его для рассмотрения потому, что он связан с божеством того типа, которому уделял очень много внимания Фрэзер. В соседних племенах свази и тсонга, а также в Транскее эти женские образы ассоциированы с изгнанием насекомых-вредителей; у зулусов аналогичный ритуал выполняется в честь Номкубулваны. На юге Транскея женщины тембу также совершают обряд выпаса скота в рамках церемонии, проводимой по случаю достижения девушками половой зрелости. Для этих патриархальных юго-восточных банту такого рода церемонии, по-видимому, типичны. Тема восстания фигурирует также и в других домашних церемониях¹⁷. Однако далее я обращусь к анализу одной крупной национальной церемонии, связанной с хлебом и королевской властью, в которой тема восстания проявляется в рамках политического процесса.

В результате англо-зулусской войны 1879 года Зулусское королевство было разрушено; но, к счастью, родственные зулусам свази все еще устраивают национальные церемонии, очень похожие на те, которые в былые времена совершались зулусами. Д-р Хильда Купер^* дала их блестящее описание¹⁸.

Бытующую у свази церемонию инквала большинство исследователей принимали за типичную церемонию первых плодов, и, действительно, никто не имеет права употреблять в пищу плоды нового урожая до тех пор, пока она не будет проведена. В большинстве южноафриканских племен считалось, что нарушение этого табу навлекает ритуальную угрозу не на самого нарушителя, а на вождя, у которого оказывается таким образом “украденным” право первенства в их употреблении. Имеются данные о том, что многие люди нарушали это табу; если их удавалось подловить на этом, вожди их наказывали. Уже сама санкция, связанная с этим табу, устанавливает основную тему того повстанческого конфликта, который нас здесь интересует. Так, король должен был, опередив своих подданных, “откусить от нового года”, переход в который был отмечен переходом солнца через тропик. Кроме того, король должен был “опередить солнце”, начав церемонию до наступления солнцестояния. Это требует определенных расчетов, поскольку, когда луна начинает убывать, король должен сложить с себя полномочия, что символизирует упадок человеческих сил. Народ живет на земле и зависит от космических сил, однако должен ими пользоваться и даже подчинить их себе. Также король в данном случае должен не допустить, чтобы другие народы украдкой не пошли на него войной.

Церемонии варьируют в зависимости от возраста короля: если он еще мальчик, они сводятся всего лишь к нескольким обрядам; если же он пребывает в зрелом возрасте, они расцветают пышным цветом. Из всего королевского клана только сам король имеет право организовать ритуал. Когда два принца организовывали свои собственные церемонии, это, согласно историческим представлениям свази, приводило к крупным катастрофам: высылались национальные армии, дабы покарать их за это как изменников. Некоторые приезжие провинциальные вожди из других кланов сохраняли свои собственные церемонии первых плодов, которые устраивались позже, однако они старались держаться подальше от королевской инквалы.