Глава V. Философия в XII веке

228

его успеха является содержащаяся в нем детальнейшая классификация способностей. Есть три реальности — тело, душа и Бог. Мы не знаем сущности ни одной из них, но мы знаем душу меньше, чем тело, а тело — меньше, чем Бога. Созданная по образу Божьему, душа определяется философом как «подобие всего» («similitudo omnium»). Находясь между Богом и телом, она в чем-то подобна тому и другому и вследствие своего промежуточного положения имеет низ, середину и вершину. Низ души, или воображение, сходно с вершиной тела, которая есть чувствительность; вершина души — мыслительная способность — родственна Богу. Между этими двумя крайними способностями располагаются в восходящем порядке все прочие, начиная с тела: телесные ощущения, воображение, разум, интеллект. Разум — это способность души ощущать бестелесные формы телесных предметов: «Она абстрагирует от тела то, что имеет основание в теле, не действием, а рассуждением и, хотя она видит, что в данный момент это пребывает только в теле, все же ощущает, что это не тело. В самом деле, сама природа тела, в соответствии с которой всякое тело есть тело, телом не обладает. Однако она не пребывает где-либо вне тела, так что природа тела находится только в теле, хотя она не есть ни тело, ни подобие некоего тела. Таким образом, разум воспринимает то, чего не воспринимают ни чувство, ни воображение, а именно природу телесных предметов, их формы, различия, свойства, акциденции — все, что бестелесно, существует вне тел только благодаря разуму, ибо вторые субстанции (абстрактные понятия) существуют только в первых субстанциях (конкретных индивидах)». Исаак, разумеется, не считал универсалии вещами и не говорил, что это только слова, но рассуждение (consideratio), которое более не действие (actio) и к которому у него сводится абстрагирование, недалеко отстоит от того, что будет неотъемлемой частью учения св. Фомы Аквинского. Оно отличается от последнего элементами, заимствованными у Боэ-

ция и касающимися интеллекта и мыслительной способности. Под «intellectus» Исаак понимает способность души воспринимать формы подлинно бестелесных предметов, например души, а под «intelligentia» (мыслительной способностью) — способность познавать высшее и чисто бестелесное, каковым является Бог. В этой точке его учения сходятся все платоновские темы. Понятие «intelligentia» пришло к нему от Боэция; через Августина он унаследовал от Плотина его способность воспринимать божественное озарение и достигать этим самого источника света; через Эриугену Исаак воспринял от Максима и Григория «теофанию», которая нисходит в душу от Бога, тогда как образы, наоборот, восходят к ней от тела. Этот синкретизм показывает, как в те времена сильный и ясный ум легко мог свести в одно учение то, чему учил Абеляр относительно природы рационального познания, и искусное проникновение спекулятивной мистики на вершину души, дабы позволить последней достичь Бога.

Если, как это считается, сочинение «О духе и душе» («De spiritu et anima») действительно принадлежит перу Алкера Клервос-кого и даже, как говорят, является опровержением «Послания одному другу о душе» Исаака, то нужно признать, что то было довольно слабое опровержение. Тем не менее этот трактат остается интересным историческим документом, так как включает в себя собрание бесчисленных определений души и классификаций ее способностей, заимствованных из всех доступных тогда латинских источников: от Лактанция, Макробия, Августина и Боэция через Беду Достопочтенного и Алкуина до Гуго Сен-Викторского и самого Исаака Стеллы. Не было ничего ценнее этого собрания, так как любой человек при любых обстоятельствах мог найти там точно такое учение о душе, в тех ее психологических аспектах, в которых он нуждался. Более того, судьба этой компиляции сложилась весьма удачно: довольно скоро ее стали считать творением св. Августина, что

229

3. Спекулятивная мистика

придало ей исключительный авторитет. Этот трактат приписывал Августину даже Альберт Великий, усматривая в нем присущие ему тенденции. Однако св. Фома Аквинский, интересы которого трактат не затрагивал, оказался более проницательным относительно его происхождения и не скрывал презрения, которое он у него вызывал: «Liber iste -«De spiritu et anima» — non est Augustini, sed dicitur cujusdam Cisterciensis fuisse; nee est multum curandum de his quae in eo dicuntur* («Quaestiones disputates de anima», XII, ad 1). Однако безоговорочно осуждаемая философами, «О духе и душе» оставалась книгой, к которой не могли не обращаться историки

— Александр Гэльский и Альберт Великий.

Другим очагом спекулятивной мистики

было в XII веке парижское Сен-Викторское каноников-августинцев аббатство. Гуго (Гу-гон) Сен-Викторский (1096—1141) родился в Саксонии, воспитывался в аббатстве Ха-мерелебен, а затем — в Сен-Викторе, где он преподавал до самой смерти. Гуго Сен-Викторский был теологом высшего класса. Обладая восприимчивым и ясным умом, он пытался собрать в своих произведениях самое существенное из священных и светских наук

— для того, чтобы обратить их к созерца

нию Бога и к любви. Рассуждая о диалекти

ке и о светских исследованиях, ставящих це

лью самих себя, Гуго Сен-Викторский упот

реблял весьма суровые выражения. Здесь он

находился в полном согласии со св. Бернар

дом и Гильомом из Сен-Тьерри. Новички, к

которым он обращался, не должны были во

ображать, что они пришли в Сен-Виктор

словно в школу свободных искусств. Преж

де всего им необходимы преображение нра

вов и научение созерцательной жизни. Но

нужно также остерегаться скрытой двусмыс

ленности многозначительных формулиро

вок, которыми иногда определяют подобную

позицию: «На самом деле Гуго только мис

тик». Можно быть очень возвышенным ми

стиком, не умея читать и писать; можно быть

очень возвышенным мистиком, более или

менее образованным, не соединяя своих по-

знании со своей мистической жизнью; можно быть высокообразованным мистиком и заботиться о том, чтобы обратить само знание к созерцанию. Гуго Сен-Викторский принадлежал к этой последней группе мистиков, и поэтому его учение небезынтересно для истории средневековой мысли. Он считал, что монашеская жизнь должна быть заполнена иерархической последовательностью упражнений: чтение или учение, медитация, молитва, работа, наконец созерцание, в котором, «собирая в каком-то смысле плоды от того, что им предшествует, человек уже в этой жизни предвкушает, каким будет день воздаяния за добрые дела». Так как это воздаяние будет вечной радостью Божественной любви, то понятно, что в этой жизни созерцание неотделимо от любви. Это касается и светских наук: созерцание стремится их превзойти, отнюдь не игнорируя.

Далекий от презрения к этим наукам, Гуго считает их спасительными. Изучайте всё, говорит он, и вы увидите, что нет ничего бесполезного. В самом деле, его сочинение «О таинствах» («De sacramentis») — это настоящая «Сумма теологии», а «Дидас-калион» («Дидаскалик») ставит целью указать, что именно следует читать, как и в каком порядке. Приобретения знания в процессе чтения и размышления — это важная часть методологии Гуго Сен-Викторского, единственный путь к истине, которому можно научить другого; его он предлагает нам в книге, которую можно озаглавить как «Искусство чтения»**.

Все знания сводятся к четырем, включающим в себя остальные: теоретическое знание, которое занято поисками истины; практическое знание, рассматривающее нравственную дисциплину; механика, направляющая наши физические жизненные действия; логика, которая учит нас хорошо говорить и обсуждать. Теоретическое, или спекулятивное, знание включает теологию, математику и физику; математика в свою очередь подразделяется на арифметику, музыку, геометрию и астрономию. Практичес-