Глава IV. Философия в XI веке

186

уме, то говорят, что относительно него можно вообразить нечто большее, а это противоречие. Следовательно, существо, большего которого невозможно вообразить, несомненно существует и в уме, и в действительности*.

Эта аргументация базируется на следующих принципах: 1) понятие о Боге дается верой; 2) существование в мышлении уже означает истинное существование; 3) существование в мышлении понятия Бога логически требует утверждения, что Он существует в действительности. Здесь исходят еще и из некоего факта, но факта особого порядка — факта веры. Вся разворачивающаяся здесь абстрактная диалектика идет от веры к разуму и возвращается к своему исходному пункту, заключая, что предлагаемое верой немедленно становится умопостигаемым. В мышлении существует некоторая идея Бога — вот факт; это существование, вполне реальное, логически требует, чтобы Бог существовал также и в реальности, — вот доказательство. Оно осуществляется путем сопоставления мыслимого и действительного бытия, которое принуждает разум положить второе как высшее по отношению к первому. Убедительность этого доказательства оспаривалась еще в средние века; даже при жизни св. Ансельма нашелся сильный и глубокий оппонент — монах Гаунилон. Он возражал, что нельзя опираться на идею существования в мышлении, чтобы вывести из этого существование вне мышления. В самом деле, существование в качестве объекта мышления не означает истинного существования — это просто воображаемое бытие. Можно представить большое число ирреальных и даже невозможных объектов, которые, существуя в мышлении, определенно не обладают никаким существованием вне его. Они суть лишь образы рассудка, который их представляет, и ни в коем случае не реальности**. Почему должно быть по-другому с идеей Бога? Если мы мыслим идею «островов блаженных», затерянных где-то в океане и полных недостижимых сокровищ,

из этого не следует, что такие земли, представляемые как самые прекрасные, суще. ствуют на самом деле***. На это св. Ансельм ответил, что переход от существования в мышлении к существованию в реальности возможен и необходим только тогда, когда речь идет о самом великом существе, которое мы только можем вообразить. Понятие «островов блаженных» безусловно не содержит ничего такого, что вынуждало бы мышление приписать им реальное существование; только об одном Боге невозможно мыслить, что Он не существует****.

Это доказательство существования Бога безусловно стало триумфом чистой диалектики, оперирующей дефиницией. Оно не лишено положительного содержания, ибо в нем сильно то, что держится на справедливом самом по себе сознании того, что есть нечто уникальное в понятии бытия, взятом в абсолютном смысле. Даже если отвергать это доказательство как таковое, необходимо, без сомнения, признать, что св. Ансельм явно разглядел, подчеркнув это, непреодолимую силу, с которой понятие абсолютного существа, то есть такого, больше которого невозможно себе ничего представить, в некотором роде связано с полаганием его существования представляющим его мышлением. О наличии здесь реальной проблемы свидетельствует тот факт, что аргументация св. Ансельма оставалась актуальной на протяжении последующих столетий. Всегда обнаруживались философы, воспроизводившие и переделывавшие ее по-своему, и последствия ее принятия или отбрасывания оказывались столь значительными, что сам этот факт определял доктринальную группу, к которой принадлежал тот или иной философ. Св. Бонавентура, Декарт, Лейбниц и Гегель принимали аргументацию Ансельма; Фома Аквинский, Локк и Кант отвергали ее, причем каждый по-своему. Общим для тех, кто ее принимал, является отождествление реального существования с умопостигаемым бытием, мыслимым сознанием; общее у отвергающих этот принцип — отказ ставить

187

3. Ансельм Кентерберийский

проблему существования вне наличной эмпирической данности*.

Как только посредством каких-либо из этих оснований существование Бога доказывалось, можно было легко вывести Его основные атрибуты. Поскольку Бог — это то, что не может не существовать, Он есть бытие по преимуществу, то есть полнота реальности. Поэтому Ему дается наименование «сущность» («essentia»), и этот термин, означающий полноту реальности, может применяться в собственном смысле только к одному Богу. Именно поэтому мы смогли доказать, что Он есть, исходя из простого понятия, которое мы о Нем имеем: сказать, что essentia не существует, означало бы считать, что не существует того, чья природа есть бытие. И наоборот, все, что не Бог, не является бытием в полном смысле слова: из этого неизбежно следует, что все остальное, что не есть Бог и тем не менее существует, получает свое бытие от Бога. Как понимать это зависимое положение Вселенной по отношению к Богу?

Заметим сначала, что существование само по себе и существование благодаря другому — два разных способа существования; в том и другом случае бытием обладают по-разному. В Боге, который один существует сам по себе, сущность и бытие совпадают; его природа подобна сиянию света. Так же, как природа света не отделяется от сияния, которое он распространяет, божественная сущность не отделяется от бытия, в котором она проявляется. Совершенно иначе обстоит дело у существ, обязанных своим существованием чему-то другому: их сущность не такова, чтобы она обязательно влекла за собой существование, и для того, чтобы их природа существовала, нужно, чтобы бытие было передано ей Богом. Остается узнать, каким образом Бог передает ей бытие. Здесь возможны только две гипотезы: либо Бог явля-ется производящей причиной Вселенной, либо Он — материя, из которой сотворена Вселенная. Если мы примем последнюю гипотезу, то тем самым допустим пантеизм;

трудность проблемы состоит именно в том, что, если принять гипотезу о создании мира из предсуществующей материи, то избежать пантеизма невозможно. В самом деле, Бог есть всеобщее бытие; если мир создан из какой-то материи, то эта материя неизбежно должна отождествляться с бытием Бога. Таким образом, необходимо, чтобы мир был создан из ничего, и только учение о творении ex nihilo позволяет не смешивать в од-ном-единственном бытии Вселенную и Бога. Добавим, кстати, что неясно, каким образом божественное бытие могло бы предоставить материю для Вселенной. Бог — это Высшее благо, и Ему нужно бы подвергнуться некой порче, чтобы из его субстанции могла возникнуть эта несовершенная и ограниченная Вселенная. Таким образом, остается только первая из выдвинутых нами гипотез: Вселенная получила бытие без всякой предсуществующей материи; мир не существовал, и вот, только благодаря могуществу Бога, он существует. Это появление мира, последовавшее, так сказать, за его небытием и происшедшее благодаря решению божественной мудрости и воли, и имеют в виду, когда говорят, что Бог создал мир из ничего.

Однако абсолютное отрицание всякого существования до момента творения означало бы преувеличение и делало бы непостижимым само появление мира. Когда Вселенная еще не получила от Бога актуальное бытие, она существовала как модель, форма, образ или правило в мысли ее Творца; в этом виде она не обладала никакой иной реальностью, кроме реальности самой творческой сущности. Учение Ансельма о божественных идеях является прямой противоположностью учению Эриугены о сотворенных идеях, и потому совершенно верно утверждение, что, согласно св. Ансельму, творения предсуществуют в Боге; также верно и то, что в Боге они есть и пребывают более истинно, чем в самих себе, но причина этого заключается в том, что в Боге они суть не что иное, как сам Бог. Уже присутствуя в его мысли, творения исходят оттуда