Глава VIII. Философия в XIII веке

428

сразу видим — и наш философ сам прекрасно это видит, — какие следствия могут вытекать из подобной доктрины относительно личного бессмертия душ. Однако различение веры и разума способно все поставить на свои места. Итак, получается, что и вполне добротная философия не предполагает разумной души для каждого человеческого тела, хотя этот вывод противоречит Истине, которая не может лгать.

Направленное против Сигера Брабантско-го, осуждение 1277 г. касалось по крайней мере в той же степени другого парижского преподавателя факультета искусств — Боэция Дакийского*, который в перечне осуждаемых положений был представлен как главный их автор: «principalis assertor istoram articulorum»**. Автор комментариев к «Топике» и «Метеорам», «Вопросов» к обеим «Аналитикам» Аристотеля и важной работы по спекулятивной грамматике «Трактата о способах обозначения» («Tractatus de modis significandi»), он написал также два недавно опубликованные (М. Грабманом) сочинени

«О высшем благе» («De summo bono») и

«О сновидениях» («De somniis»); его авер-

роизм проявляется главным образом в пер

вом***. В этом произведении Боэций Дакий-

ский описывает высшее благо, которое, с его

точки зрения, составляет единое целое с жиз

нью философа; отсюда его полное заглавие:

«De summo bono sive de vita philosophi». В

первых же фразах этого трактата нас сразу

предупреждают, что речь идет не о Высшем-

Благе-в-себе, которое есть Бог, но о благе, до

ступном человеку, о таком, которое может

быть обнаружено разумом: «Quid autem sit

hoc summum bonum, quod est homini possibile,

per rationem investigamus»* * * *. Такого высше

го блага можно достичь только в процессе ре

ализации лучшей из способностей человека

интеллекта. Это поистине божественна

способность, если только есть в человеке не

что божественное. «Как во всей совокупно

сти существ в мире все самое лучшее боже

ственно, так самое лучшее в человеке мы

называем божественным». Под интеллектом

здесь следует понимать главным образом умозрительный интеллект, посредством которого мы познаём истинное, ибо познание истинного есть источник наслаждения. Именно потому, что объектом Первого Интеллекта (чистой Мысли) является его собственная божественная сущность, его жизнь есть жизнь высшего наслаждения. Что касается человека, то он находит свое счастье одновременно в достижении блага согласно требованиям своего практического разума и в познании истинного разумом умозрительным. Поэтому истинно мудрый человек не совершает никакого действия, которое не делает его счастливым, и в силу этого более способен обрести счастье. Все человеческие поступки, не направленные к высшему благу человека или даже безразличные по отношению к нему, суть грех; если же они противостоят высшему благу, то они суть более тяжкий грех. Станем же оплакивать толпу презренных людей, которые гоняются за чувственными наслаждениями и материальными благами, и почтим тех, кто предается исследованию мудрости. Почтим их еще и за то, что они живут согласно естественному порядку: «quos etiam voco honorandos, quia vivunt secundum ordinem naturalem». Таковы философы («et isti sunt philosophi, qui ponunt vitam suam in studio sapientiae»*****), всякое деяние которых есть созерцание истины.

Поднимаясь посредством интеллекта от одной причины к другой, философ постепенно подходит к первой из всех причин; она не имеет других причин, кроме себя самой, но зато она вечна, неизменна, совершенна, и от нее зависит все остальное. «Это Первоначало в нашем мире подобно отцу семейства в доме, или командующему армией, или общему благу в Граде. Как армия едина благодаря одному главе и ее благо заключается в достоинствах ее командующего и других командиров соответственно их рангу, так и единство мира связано с единством Первоначала, и благо этого мира находится по сути в этом Первоначале, но по степени причастности к Первоначалу и рангу по отно-

429

6. От перипатетизма к аверроизму

шению к нему находится только в других сущих этого мира, так что ни в одном сущем этого мира нет блага, которое не было бы причастно Первоначалу. Имеется в виду вот что: философ приходит в восхищение от Первоначала, он проникается любовью к Нему, ибо мы любим источник нашего блага, а в высшей степени это тот источник, откуда проистекает высшее благо. Поэтому, познав, что все блага приходят к нему от Первоначала и что они сохраняются у него лишь постольку, поскольку их сохраняет ему Первоначало, философ испытывает к Нему великую любовь — на законном основании природы и на законном основании разума. Но ведь каждый находит радость в том, что он любит, и самая большая его радость заключается в том, что он любит сильнее всего. А так как философ сильнее всего любит Первоначало, то, как только что было сказано, он находит высшее наслаждение в Первоначале и в созерцании его благости. Это наслаждение — единственное, которое поистине праведно. Вот какова жизнь философа, и тот, кто не ведет ее, не ведет праведную жизнь. Итак, я называю философом всякого человека, который живет согласно верному распорядку природы и который достиг последней и наилучшей цели человеческой жизни. Что же касается Первоначала, о котором шла речь, то это Бог — преславный, всевышний, благословенный во веки веков. Аминь». Связь идей этого маленького шедевра проста. Возникает задача найти в философии высшее благо, достижимое для человека, — и оно обнаруживается в философском созерцании истины разумом. В этом едины все интерпретаторы Боэция Дакийского, и все считают положение дел совершенно ясным, но в диаметрально противоположных смыслах. Иные удивляются, если кто-то здесь находит трудность — ведь настолько очевидно, что автор трактата мыслит как язычник: «Это самый чистый, самый ясный, самый решительный рационализм, который только можно где-нибудь обнаружить... Рационализм Ренессанса с его размягченными мыслью и язы-

ком не породил, насколько я могу судить, ничего подобного» (П. Мандонне). Другие, напротив, не находят в этом трактате ничего противоречащего вере (Д. Салман)*.

Оба утверждения согласуются друг с другом, ибо тесно связаны с проблемой аверро-изма. Боэций Дакийский не противоречит вере — скорее, он, можно сказать, не знает ее, если о ее правах говорит буквально в одной фразе: «Самое совершенное в том блаженстве, которое благодаря разуму мы считаем возможным в этой жизни, близко к блаженству, которого мы ожидаем верою в будущей жизни». Заметим, что далее он уточняет этот принцип: «est ens primum secundum philosophos, et secundum sanctos Deus benedictus»**. В этой работе все же говорится о возможности будущей жизни: ее автор не отрицает бессмертия души, и что бы, возможно, ни говорил Боэций в других, неизвестных нам сочинениях, здесь он ни словом не обмолвился о единстве действующего интеллекта. Конечно, писать об этом в «De summo bono» было неуместно. Но возникает вопрос: мог ли христианин, рассуждая как философ и от имени одного только разума (per rationem), утверждать, что высшее благо, достижимое человеком (summum sibi), к тому же в этой жизни, состоит в том, чтобы делать добро и познавать истину: «quod cognitio veri et operatio boni et delectatio in utroque sit beatitudo humana»***. Если абстрагироваться от всякой религиозной веры — а это как раз тот самый случай, — то нельзя не увидеть, каков будет лучший ответ философа на этот вопрос. Но подлинная трудность не в этом. Она, скорее, связана с самой тональностью, в которой рассматривается указанная тема в данном трактате. Восхваляемое в нем страстное желание разума направлено исключительно на идеи, оно чувствуется в самом стиле трактата, где угадывается та тихая радость, которую Спиноза, по-видимому, перенял от Аверроэса и которая, быть может, есть лишь мерцание интеллекта в своем собственном свете. Боэций Дакийский не просто абстрагируется от хри-