5. Розвиток академічної філософії в україні кінця XIX - початку XX ст.

      Логіка викладу: Загальні тенденції розвитку академічної філософії в Україні кінця XIX — початку XX ст. — Позитивізм в Україні; В. Лесевич. — Філософія «панпсихізму» О. Козлова. — «Синехологічний спіритуалізм» О.Гілярова. — Неокантіанство в Україні; Г.Челпанов. — «Монодуалізм» Л.Грота. — Психологізація філософії в творчості В. Зіньківського. — Релігійно-теїстична філософія.

      Головне спрямування розвитку академічної філософії в Україні кінця XIX — початку XX ст. визначили тенденції, притаманні тогочасній європейській філософській думці. Характерною її особливістю є криза породженої просвітительською традицією раціоналістичної філософії, яка гідне завершення і вираз віднайшла у філософських системах речників німецької класичної філософії. Усвідомлюється неспроможність притаманного класичній філософії намагання створити всеосяжні системи, перетворити філософію на «науку наук», що прибирала на себе роль диктатора щодо спеціальних галузей наукового знання.       З одного боку, реакцією на позицію класичної філософії є започаткована О.Контом, Г.Спенсером і розвинута на початку XX ст. емпіріокритицизмом філософія позитивізму, що виходила з переконання в тому, що все позитивне знання може бути одержане лише як здобуток окремих спеціальних наук, а тому філософія як особлива наука, що претендує на самостійне дослідження реальності, не має права на існування. Науці, твердили позитивісти, не потрібна якась філософія, що здіймається над нею. Те, що варто називати філософією, покликане здійснювати синтез наукового знання, слугувати загальним підсумком досягнень природничих та суспільних наук.       З іншого боку, відповіддю на кризу класичного раціоналізму була започаткована С.К'єркегором, творцями «філософії життя» (Ніцше, Дільтей та ін.) екзи-стенціоналістська тенденція. Представники її, всупереч позитивістам, обстоювали право на самостійне існування філософії, водночас заперечуючи претензії її на науковий характер. З погляду прихильників цієї тенденції науковий розум, всупереч ілюзіям доби просвітництва, не всемогутній. Складне, розмаїте й динамічне життя людини не можна осягнути розумом. Людське існування («екзистенція») не підвладне розумові. «В екзистенції, — підкреслював С. К'єркегор, — думка перебуває в чужому середовищі». Але те, що не дано осягнути засобами наукового пошуку, і є цариною філософії, яка починається там, де закінчується наука, й спрямовує свої зусилля до осягнення смисло-життєвих проблем людського буття, непідвладних розумові. Філософія є принципово ненауковим розглядом людського буття. На цьому грунті у вітчизняній культурі здійснюється синтез філософії з релігійною думкою.       Загальна картина філософського професійного знання в Україні кінця XIX — початку XX ст. складається із спектру філософських шкіл і напрямів, що охоплюють поле від позитивізму до релігійного екзистенціоналізму.       Осередками розвитку академічної філософії, як і належить, були університети Києва, Харкова, Одеси тощо. Але лише тут не замикалися обрії професійно-філософської активності. Позауніверситетською, по суті, була діяльність найзначнішого представника позитивістської філософії, що багато зробив для популяризації позитивістських ідей в Україні, В. Лесевича (1837 — 1905 рр.).       Володимир Вікторович Лессвич народився в с. Денисівка на Лубенщині (нині Полтавська обл.). Освіту одержав у Київській гімназії та Петербурзькій військовій академії. 1864 р., вийшовши у відставку після військової служби на Кавказі, заснував у себе, на батьківщині, першу школу для селян, де викладання велось українською мовою. Після доносу школу було закрито. 1868 р. почав співробітничати з журналом «Отечественньїе записки» М. Некрасова, зблизився з радикальними колами російської народницької інтелігенції. Це спричинило його заслання до Сибіру 1879 р. Через два роки він одержує дозвіл повернутись на Батьківщину і з 1882 р. жив на Полтавщині та в Петербурзі під наглядом поліції. «Суворий логік, тонкий і проникливий критик, прекрасний стиліст, великий знавець сучасних напрямів західноєвропейської філософії, переконаний пропагандист своїх ідей», — так характеризували сучасники цього яскравого провідника ідей позитивізму в нашій культурі.       Еволюція філософської позиції В. Лесевича наочно демонструє логіку розвитку позитивізму в європейській культурі взагалі. Початок творчого шляху В. Лесевича позначено захопленням ідеями О. Конта, де його передусім приваблює критичне ставлення до теології і «метафізики». Поступово позиція В. Лесевича змінюється — через «критичний реалізм» німецьких неокантіанців К. Геринга, А. Риля, Е. Лааса, Ф. Паульсена він переходить на позиції філософії «чистого досвіду» Р. Авенаріуса. Саме філософія емпіріокритицизму, на його переконання, є вищим здобутком розвитку наукової філософії, який «не можна похитнути дрібними атаками філософських хунхузів».       Виникнення позитивізму, вважає В. Лесевич, є природним результатом еволюції наукового знання, яке вже не може задовольнитися умоглядною аргументацією та «діалектичними тонкощами». Натомість усвідомлюється потреба широко застосовувати дослідний метод, ретельно вивчати факти, що й прагне здійснити кожна наука, виробляючи на цьому грунті певну систему позитивного знання. Позитивізм підсумовує результати, здобуті кожною наукою, об'єднуючи їх у систему, яка є «найбільш широке, глибоке і повне, наскільки це можливо, узагальнення наукових результатів».       Сформульований О. Контом «закон трьох фаз», згідно з яким поступ людського духу відбувається через перехід від стадії теологічної до метафізичної, після чого настає час вищої стадії — позитивної, та здійснена ним класифікація наук створили необхідні передумови для виникнення позитивізму. Але, на думку В. Лесевича, надзвичайно схематичний і догматичний характер системи О. Конта не дає змоги з'ясувати механізм наукового пізнання. Тим-то виникає потреба зміцнити позитивістську концепцію О. Конта (в класифікації наук якого взагалі відсутні психологія, логіка, гносеологія й етика) насамперед, серйозним гносеологічним аналізом. В філософії, на думку В. Лесевича, центральне місце має посісти гносеологія, як єдина сила, здатна очистити філософське бачення від будь-яких умоглядних домішок, оскільки саме теорія пізнання завжди є опорою наукових понять.       Така логіка міркувань й зумовлює еволюцію поглядів В. Лесевича від О. Конта до ідей неокантіанців й, зрештою, до переходу на позиції емпіріокритицизму. Завдання філософії позитивізму не може обмежуватись простим підсумовуванням конкретно-наукових понять. Спираючись на них, треба виробити загальне філософське поняття про світ. А тому центр дослідження повинен бути перенесений на критичне вивчення процесу творення власне філософських понять із даних, які дають конкретні науки. Тим самим стає можливим перейти від системи О. Конта, яка створює «враження скоріше цілковитої відсутності у ній будь-якої філософії», до критичного реалізму, що обґрунтовує філософію на нових началах.       Вихідним тут є усвідомлення відносності наукової істини. «Істина, — пояснює В. Лесевич, — для нас не є щось абстрактне, ні щось таке, що може існувати незалежно від людського розуму; істина, навпаки, є поняття відносне і умовне, результат спостереження і досвіду, проведених з допомогою методу, виробленого спеціальними науками».       Процес пізнання, на думку В. Лесевича, за своєю природою стає можливим в результаті відношення суб'єкта і об'єкта. Яким є об'єктивний предмет сам по собі, — не дано знати людині. Реально її знання грунтуються на суб'єктивних уявленнях від зіткнення з предметами. Світло, звук, тепло самі по собі не існують об'єктивно. Уявлення про них — не більше, ніж відтворене нами чуттєве сприйняття. При чому, сприйняття одного й того самого об'єкта у різних суб'єктів може бути різним. На грунті об'єднання уявлень про одиничні факти складаються поняття, котрі одержують назву закону. А тому відносними, релятивними є не лише уявлення, а й поняття, закони. «Ні про які вічні, незмінні закони, які правлять світом, не може бути й мови», висновує В. Лесевич.       Підсумовуючи, В. Лесевич підкреслює: «Отже, ми не маємо ніякого права стверджувати, що світ є саме таким, яким ми його собі уявляємо, а тільки що, уявляючи його собі, ми можемо уявити його не інакше, як таким».       Отже, абсолютизуючи роль суб'єктивного фактора в процесі пізнання, В. Лесевич обґрунтовує фактично позицію агностицизму в дусі беркліансько-юмівської гносеології.       Щодо проблеми «філософія і наука» В. Лесевич, заперечуючи претензії філософії на наднауковий статус, по суті, ототожнює її з наукою. У праці «Від Конта до Авенаріуса» він писав «...Філософія, переставши бути окремою наукою... остаточно злилася з наукою. Такою філософією ми повинні уявити собі філософію емпіріокритичну. Вона — наука, вона — філософія, вона — наукова філософія: називайте її як хочете... І далі, немає ніякої потреби запитувати про особливий предмет філософії, особливий її метод, про спеціально нею вироблені положення, а надто і про межу, що відділяє її від науки».       Принагідно зазначимо, що ідеї позитивістської філософії на межі XIX — XX ст. були досить популярні в колі природодослідників. Видатними представниками позитивістської соціології стали вихованці Харківського університету Л. І. Мечников та М. М. Ковалевський. Обидва вони більшу частину свого творчого життя провели за кордоном — Л. Мечников у Швейцарії, М. М. Ковалевський — у Франції, активно розробляючи соціологію в дусі позитивізму. У заснованій М. Ковалевським в Парижі Російській вищій школі читався курс історії України. Згодом він разом з М. Грушевським та М. Туган-Барановським редагував видання «Український народ в его прошлом и настоящем». Ідеї М. Ковалевського вплинули на становлення світогляду М. Грушевського. Але, загалом, серед професійних філософів в Україні позитивізм як цілісна філософська доктрина не знайшов широкої підтримки. Сприймаючи окремі ідеї позитивізму, вони критично ставляться до заперечення значення філософії, намагаються здолати кризу класичної філософії, зберігаючи при цьому за філософією право на самостійне існування. Ця ідея послідовно запроваджувалася в життя зокрема плеядою професорів Київського університету, серед яких чільне місце належить Олексієві Олександровичу Козлову (1831 — 1900 рр.).       Нешлюбний син поміщика та кріпачки, він після закінчення Московського університету зацікавився лиш проблемами політекономії та філології. Згодом пережив захоплення соціалізмом Фур'є та Леру. До філософії виявив інтерес порівняно пізно. Вже в сорокалітньому віці О. Козлов знайомиться з ідеями А. Шопенгауера, Е. Гартмана й під їх впливом починає активно вивчати філософію. З 1876 р. по 1886 р. він викладе на кафедрі філософії Київського Університету. У Києві він 1880 р. захистив магістерську дисертацію «Метод і спрямування філософії Платона», 1884 — докторську «Генезис теорії простору і часу у Канта». Тут він видає свої твори, серед яких головними були «Своє слово», «Філософські етюди», «Філософія як наука» та ін.       Власну філософську систему, яку він назвав «панпсихізм», О. Козлов будує, спираючись на ідеї монадології Лейбниця і одного із значних на той час послідовників Лейбниця німецького філософа, що працював професором Дерптського університету, Тейхмюллера. За суттю своєю ця філософія є однією з модифікацій персоналізму — досить поширеного напряму новітньої філософії, що виходить з визнання особистості первинною творчою реальністю і вищою духовною цінністю, а увесь світ розглядає як вияв творчої активності вищої особи — Бога.       В позитивізмі для О.Козлова принципово неприйнятним є заперечення філософії, зміст якої розпорошується між окремими науками. Натомість він виходить з переконання, що філософія є самостійною галуззю знання, яка має власний предмет і метод дослідження. Філософія, твердить він, є наука про світ, його пізнання і його ставлення до пізнаючого суб'єкта. На відміну від конкретних наук, у кожної з яких є особливий предмет дослідження, філософія аналізує загальні начала та форми всякого знання, вона розв'язує питання про предмет знання взагалі, виявляючи те, що об'єднує всі конкретні науки.       В чому ж суть погляду на світ, що обґрунтовується у філософії «панпсихізму» О.Козлова? Буття, вважає він, є нічим іншим як сукупністю станів свідомості суб'єкта, «Я». Буття включає три компоненти: субстанцію, її діяльність і зміст цієї діяльності. У попередній історії філософії окремі системи зосереджували увагу лише на одному з цих компонентів. Так, Парменід розглядає лише субстанцію, Платон — зміст діяльності, Фіхте — тільки діяльність. Проблема в тому, щоб усвідомити буття як поняття, що об'єднує знання про всі його компоненти, зрозуміти світ як систему взаємодіючих субстанцій, що існує в свідомості пізнаючого суб'єкта. Матеріальний світ, простір і час не є якоюсь реальністю самі по собі. Це лише знаки духовних субстанцій, як єдиного в собі сущого буття. Світоустрій загалом є системою дедалі більшої складності та інтенсивності взаємодії духовних субстанцій, які прагнуть близькості до Бога, що виступає верховною субстанцією, тілом якої є увесь світ.       Виходячи з цього, процес пізнання О.Козлов інтерпретує в дусі крайнього суб'єктивізму. «Пізнання, — пояснює він, — справді існує лише і винятково в голові, в духові, в свідомості індивідуальної особи».       Цю саму тенденцію репрезентують погляди ще одного із значних представників тогочасної професійної філософії — О.М.Гілярова (1855 — 1938 рр.Х       Син відомого російського публіциста і філософа, професора Московської духовної академії М.П.Гілярова-Платонова, Олексій Микитович Гіляров із 1891 р. посідав посаду професора на кафедрі філософії Київського університету. З цього часу життя його безпосередньо пов'язане з Києвом. 1922 р. Гілярова обирають академіком Української Академії Наук. На той час він у наукових колах був визнаний як глибокий вчений, талановитий історик філософії, історик культури, філософ, що розробив досить цілісний світогляд, обгрунтуванню якого було присвячено велику кількість праць, що виходили із 80-х років XIX ст. й аж до 20-х років XX ст. Але процеси, що протікають протягом 20 — 30-х років XX ст. в Україні, не обминули і його. Наприкінці життєвого шляху Гіляров починає публікувати працю «Схема історії філософії в освітленні історичного матеріалізму» (початок її було надруковано у «Записках соціально-економічного відділу Української АН». — Т. 2 — 6. — К., 1926 — 1927 рр.), де, «відповідаючи на соціальне замовлення», здійснює спробу переглянути власне розуміння природи філософії відповідно до матеріалістичної доктрини. Спроба була явно не вдалою і засвідчувала хіба що трагічну долю, яка судилася серйозному вченому, що жив і працював у тогочасній Радянській Україні.       Ця стаття аж ніяк не визначає місце О.Гілярова в історії філософії України. Його серйозним внеском в історико-філософську науку є праці про античну філософію, філософію Платона передусім. Він — автор оригінальної філософської теорії, яку називав «синехологічним спіритуалізмом» (синехологічний по-грецьки — пов'язуючий).       Філософія, на переконання О.Гілярова, не наука, а особлива духовна діяльність, що існує поряд з наукою, поезією, релігією й щільно з ними пов'язана. «Філософія, — писав він у «Вступі до філософії» (1907 р.), — є спробою створити таке цілісне світорозуміння, яке задовольняло б усі запити нашого духу, однаково теоретичні, моральні, релігійні, естетичні; допомагало б розібратись у всіх складних питаннях життя, давало б для нього настанову». Підкреслюючи таке, смисложиттєве спрямування філософського пошуку, він вважає, що завдання філософії впродовж історії полягало у примиренні «двох начал, що вічно ворогують у нашому житті — істини розуму та істини серця». Синтез цих начал він називає «естетичним станом» чи красою. З огляду на це системою, що найбільше відповідає даному ідеалові в історії філософії, є, на думку О.Гілярова, вчення Платона, ідеї якого «понад двадцять століть становлять несвідоме розумове надбання освічених людей».       Відродити платонізм — нагальне завдання сучасного філософського пошуку. В модерній філософії до ідеалу найбільш наближена лінія, започаткована Берклі, який проголосив «цілком незаперечну» істину про те, «що ми не можемо вийти за межі духу», і розвинута Кантом. Щоправда, останній не може цілком задовольнити Гілярова — на заваді тут є проголошене Кантом вчення про «річ у собі». «Якби Кант, — пояснює О.Гіляров, — не стверджував, що існують «речі в собі», він став би на точку зору чистого спіритуалізму і був би послідовним, але тепер нам залишається визнати його вчення незадовільним».       Задовільне розв'язання філософських проблем можливе через обгрунтування ідеї про загальноєдиний духовний організм. З цієї точки зору увагу О.Гілярова привертає вчення німецького фізика, психолога і філософа Густава Фехнера. Цей значний фізик і психолог, один із фундаторів психофізики, обґрунтовував свої ідеї з позиції, близької до поглядів Шеллінга. Згідно з Г.Фехнером, Всесвіт — одуховлений, а матерія — лиш тіньовий, зворотний бік психічного. Гіляров, апелюючи до цього вчення, зазначає, що незалежо від Г.Фехнера він дійшов аналогічних висновків і вважає їх єдино правильними і незаперечними.       Всесвіт, згідно з Гіляровим, це живий організм. Все розмаїття навколишньої дійсності від початку закладене у природі духу.       Першоосновою світу є свідомість. Вона не виникає і не зникає, а існує вічно. Все інше — породження свідомості. «Існує лише те, — роз'яснює О.Гіляров, — що покладається свідомістю і усвідомлюється, а те, що не покладається свідомістю і не усвідомлюється, не існує; саме поняття буття є визначенням свідомості». Якщо свідомість є основою дійсності, то сама навколо нас дійсність є ніщо інше, як знак чи символ внутрішньої духовної сутності. Природа — це символ духу, а тому, висновує він, «щоб вивчити дух, ми повинні вивчати природу, і навпаки, щоб вивчити природу, ми повинні вивчати дух».       Змістом свідомості, таким чином, є Всесвіт, бо знання про нього ми можемо одержувати лише через свідомість.       Носієм свідомості є особа. Тим-то Всесвіт є сукупністю осіб — носіїв індивідуальної свідомості кожного організму. В такому сенсі ми можемо говорити про наявність людських осіб, рослинних особин, особин тваринних тощо. Кожна індивідуальна свідомість обмежена і залежить від інших свідомостей. А це, стверджує Гіляров, з необхідністю змушує визнати наявність Верховної особи — особи всесвітнього організму, що єднає індивідуальні свідомості в цілісність. Лише цій загальній свідомості властива абсолютна свобода, «а всі одиничні свідомості, — роз'яснюється у «Вступі до філософії», — з усім їхнім змістом суть породження цієї всезагальної свідомості».       Суб'єктивістські крайнощі, притаманні «панпсихізму» Козлова та «синехологічному спіритуалізму» Гілярова, намагаються здолати представники чи не найбільш поширеної в тогочасній філософії течії неокантіанства. Чільним представником її був Г. І. Челпанов (1862 — 1936 рр.).       Георгій Іванович Челпанов народився в Маріуполі. Після навчання в Новоросійському університеті в Одесі він понад 15 років (з 1891 по 1907 р.) працює професором Київського університету. Наступний період його життя проходить у Москві, де він працює професором тамтешнього університету, засновує й очолює перший у Росії інститут психології, пише підручники з психології та логіки. Не сприйнявши марксистської філософії, він в останній період свого життя зосереджується на проблемах загальної психології, яка, на його думку, повинна бути вільною від впливу філософії взагалі. Найбільш плідний, власне філософський етап його творчості, припадає на більш ранній період, який значною мірою пов'язаний з його діяльністю у Києві.       Г. І. Челпанов не сприймає панпсихізму, згідно з яким матерія — лише уявлення, йому чужа й спроба ототожнити духовне та матеріальне, оскільки бачить істотну відмінність психічного від фізичного, які різняться як природою, так і способом пізнання.       Відмінність за природою зумовлює неспроможність не тільки суб'єктивістської позиції, що зводить фізичне до психічного, а й протилежне їй намагання матеріалізму звести психічне до фізичного. Спростуванню останнього намагання він присвячує цикл лекцій, що були видані 1900 р. окремою книгою під назвою «Мозок і думка».       До того ж, психічне пізнається способом самоспостереження, через «внутрішній досвід», а фізичне — через зовнішнє спостереження, «зовнішній досвід». Перший метод — суб'єктивний, другий — об'єктивний. Фізичні явища описуються через застосування категорій просторової протяжності, а для опису психічних явищ жодна з таких категорій непридатна.       Фізичні та психічні явища не лише відмінні одне від одного, а й незалежні. Ніякого причинового зв'язку між ними існувати не може. Вони існують паралельно, але вони не рівнозначні. Відмінність тут полягає в тому, що психічним явищам притаманна більш очевидна реальність. Адже безпосередньо ми маємо справу не зі світом матеріальним, а нашими уявленнями про нього. «Наше уявлення, — пояснює Г.Челпанов у вже згаданій книзі «Мозок і душа», — почуття, думка і бажання, тобто наші психічні стани, дані нам безпосередньо, ми сприймаємо їх так, як вони є, тимчасом, як матерія у власному розумінні, або атоми, виявляється лише гіпотезою».       Щоправда, це не дає права взагалі відкидати таку гіпотезу, але зумовлює необхідність зосередити увагу філософії саме на проблемах гносеології, на з'ясуванні того, як взагалі можна одержати знання про світ навколо нас. Тим самим логічно в центрі уваги Г.Челпанова виявляється епістемологічна проблематика, що було характерним для неокантіанства взагалі, з притаманним йому прагненням обгрунтувати теорію пізнання Канта за допомогою даних новітньої науки, передусім фізіології та психології.       Головне завдання гносеології, на думку Г.Челпанова, — з'ясувати, що в пізнанні належить суб'єктові, а що — об'єктові. Сам процес пізнання розуміється як взаємодія пізнаючого суб'єкта з незалежно існуючою від нього об'єктивною дійсністю. Г.Челпанов не має сумніву, що світ речей об'єднаних матеріальним субстратом, існує незалежно від свідомості. Але наші знання про цей світ, — не є лише примітивне відзеркалення його. Вони — результат творчої діяльності суб'єкта у відповідь на вплив об'єктивного світу. Тим-то знання за своєю природою мають суб'єктивний характер. Відчуття звуку спричиняється певним об'єктивно існуючим коливанням повітря. Але сам по собі звук об'єктивно не існує. «Отже, — пише він, — зрозуміло, що потрібне вухо для того, щоб міг існувати звук, ясно також і те, що звук або звукове відчуття, становить чисто психологічний зміст, є чисто психологічний процес, в природі об'єктивно не існуючий».       Наші відчуття — не копії, а символи світу. Ми не віддзеркалюємо образ світу, а творимо його відповідно до нашої психічної організації. Істотною передумовою є й наявність в нашій свідомості апріорних понять простору, часу, тотожності тощо. Сприймаючи цей бік вчення І.Канта, Г.Челпанов розрізняє психологічну і гносеологічну природу апріорних понять. Перша полягає в тому, що вони суть функції самої свідомості, друга — що вони є логічною передумовою сприйняття або досвіду.       Як бачимо, погляди Г.І.Челпанова в цілому витримані в дусі апріоризму І.Канта й спрямовуються до обгрунтування його передусім засобами психології.       Взагалі психологізація філософії є досить виразною тенденцією, що визначає творчий пошук представників академічної філософії, які діяли того часу в Україні. Характерною з цієї точки зору є позиція, яку обстоюють М.Я.Грот та В.В.Зіньківський.       Микола Якович Грот (1852 — 1899 рр.) перші десять років свого самостійного творчого життя провів в Україні. Тут починалась його філософська діяльність спочатку професором Ніжинського історико-філологічного інституту (з 1876 р.), а згодом протягом 1883 — 1886 рр. — Новоросійського університету в м. Одеса. Після цього він переїздить до Москви, де працює професором університету, обіймає посаду голови Московського психологічного товариства, є першим редактором журналу «Вопросы философии и психологии». Коло філософських інтересів його надзвичайно широке — він займався проблемами історії філософії, логіки, гносеології, етики, естетики, психології. Неоднозначною була еволюція його позиції. Впродовж років, проведених в Україні, М.Грот від точки зору, що визначалась симпатіями до позитивізму в дусі Г.Спенсера, еволюціонує до спроб синтезувати деякі ідеї філософії Дж.Бруно, І.Канта, Ф. Шеллінга, А. Шопенгауера, Е.Гартмана в самостійній позиції, яку він характеризував як «монодуалізм».       Наскрізними для творчості М.Грота є проблеми визначення предмета і завдань філософії та дослідження питань теорії пізнання. Характеризуючи власні філософські пошуки, він у статті «Про спрямованість та завдання моєї філософії» зазначав, що його постійний інтерес «обертався навколо питань про завдання філософії і про відношення та значення думки і почуття як джерел знання».       Від витриманого в дусі позитивізму заперечення філософії як особливої науки він переходить до ототожнення її з мистецтвом. На цьому етапі М.Грот вважає, що філософія неможлива як наука про світ загалом, але її існування виправдане, якщо розуміти її як духовну сферу, що відображає внутрішній світ людини, слугує її суб'єктивним потребам і відповідає запитам її почуттів. «Філософія, — резюмував М.Грот, — як синтез, як відображення суб'єктивного, як результат творчості й є мистецтво, а не наука». Позитивною в такій позиції була спрямованість до визначення тієї сфери буття й людської діяльності, де філософія не може бути заміненою наукою. Зрештою, розвиваючи далі аналіз, М.Грот відрізняє філософію й від мистецтва, доходячи до висновку, що їй належить особливе місце, яке не дає змоги ототожнювати філософію ані з наукою, ані з мистецтвом, ані з релігією. Першочерговою для власне філософії є розробка «вчення про світ і про ставлення до нього людини».       Структуру філософського світогляду, на його думку, утворюють вчення про пізнання, філософська космологія, філософська антропологія, етика. Центральне місце серед них належить теорії пізнання, розробка якої повинна здійснюватися на грунті фізіології та психології.       Процес пізнання розуміється ним як такий, що грунтується на єдності і взаємодії органічно пов'язаних між собою зовнішнього і внутрішнього досвіду.       Життя людини є взаємодією організму з навколишнім середовищем, в результаті якої, з одного боку, внутрішні відносини пристосовуються до зовнішніх, а з іншого — зовнішні до внутрішніх. Пристосування внутрішніх відносин до зовнішніх називається сприйняттям, а зворотний акт — діяльністю. Кожний акт такої взаємодії М.Грот називає «психічним обертом», який може починатись або від середовища, ззовні, або зсередини, від самої свідомості.       Ідеальний тип психічного оберту починається ззовні. Ми спочатку одержуєм відчуття від зовнішнього світу, оцінюємо речі об'єктивно — в думці, з огляду на цінність їх для нас, — в почутті. Із почуттів народжується воля, з волі — дія. Так здійснюється «психічний оберт».       Процес пізнання, таким чином, починається з почуттів, які є необхідно, достовірною та всезагальною основою пізнання внутрішнього боку предметів. Почуття не вводять в оману, вони не менш об'єктивні, ніж розум. В цьому нас переконує не лише досвід штучного відтворення на основі знань, одержаних через відчуття, предметів, тотожних тим, що існують в природі. Самі органи відчуттів були створені природою, й тому як продукт природи вони повинні правильно відображати її властивості. Оскільки чуттєвий досвід є єдиною запорукою істинного пізнання, остільки М.Грот заперечує апріорний метод пізнання. Тут він виступає з позицій емпіризму чи, як сам він називає, «наївного реалізму». Але, зрештою, «реалізм» цей не такий уже й наївний.       Справа в тому, що, розглядаючи співвідношення зовнішнього й внутрішнього досвіду, він бачить не однакову роль кожного з них у процесі пізнання. Так, зовнішній досвід має справу лише з поверхневим виявом внутрішніх сил, а самі ці сили, хоча й визначають сутність речей та явищ, осягаються лише у внутрішньому досвіді. Через самосвідомість, внутрішній досвід ми дізнаємось, що таке відчуття, мислення, знання й сам досвід. Тому достовірність знання, яке грунтується на зовнішньому досвіді, — умовна. Вищою формою пізнання є самопізнання. Лише шляхом внутрішнього досвіду ми можемо збагнути суть причинності, якою є воля як факт, що творить те чи інше явище. Суб'єктивними і підвладними пізнанню через внурнішній досвід є простір і час.       Але якщо результати, одержані в самосвідомості, ми екстраполюємо на Всесвіт, то необхідно довести правомірність такої процедури. У концепції М.Грота це здійснюється через постулювання «закону одноманітності природи», який виводиться на підставі внутрішнього досвіду, але має об'єктивне значення. Суть його в ствердженні відповідності «Я», людини як мікрокосму, в якому відображається Всесвіт, і Всесвіту як такого, що в великих масштабах відображає людину, одиничне «Я». На цій підставі М.Грот стверджує дуалізм природи, яка складається з духу й матерії. Але цей дуалізм виступає в новій формі — «монодуалізм». Пояснюючи цей термін, М.Грот писав: «Цей дуалізм водночас є монодуалізм, як можна зробити висновок із загального поняття сили, що об'єднує поняття духу й матерії». Але об'єднує дуальні начала природи не лише внутрішня сила. Вищим чинником, що об'єднує пасивну матерію і активний дух, є Абсолют, Бог, як начало і джерело всього існуючого, що є душею Всесвіту. З ідеєю Бога, за переконанням М.Грота, лише і може бути пов'язана ідея розумності та загальної доцільності всього існуючого, дійсний смисл добра і зла, віра в прекрасне, в ідеал справедливості.       Отже, концепція «монодуалізму» М.Грота виявилась співзвучною ідеї психофізичного монізму, прихильники якого, заперечуючи однобічність протиставлення духу й матерії, прагнули віднайти особливу субстанцію, щодо якої духовне й матеріальне були б лише виявом її, яка б єднала обидва компоненти дуальної картини світу. Запровадження поняття сили виявилось недостатнім для реалізації такої мети, М.Грот, зрештою, приходить до визнання Абсолюту як першооснови всього існуючого.       Загалом кажучи, ця тенденція, що приводила від поглиблення в духовний світ людини, притаманного прибічникам психологізації філософії, до релігійно-теїстичної проблематики, є досить типовою. Підтвердження цьому — погляди ще одного представника такої тенденції В.В.Зеньківського.       Василь Васильович Зеньківський (1881 — 1962 рр.) одержав освіту на історико-філологічному факультеті Київського університету, після того працював тут спочатку доцентом, а потім професором.       Входив до уряду гетьмана П.Скоропадського. 1919 р. емігрував до Югославії, де викладав філософію у Белградському університеті, працював у Празі, а з 1926 року — професор Православного богословського інституту в Парижі. 1942 р. він прийняв сан священика. Зміст творчої діяльності його після еміграції визначається загальним спрямуванням російської релігійно-теїстичної філософії. Але наукове підґрунтя її закладалось під час теоретичної діяльності В.Зеньківського в Україні. В цей час виходять друком написані ним праці «Сучасний стан психофізичної проблеми»(Київ, 1905 р.), «Проблема психічної причинності» (Київ, 1914 р.), що достатньою мірою репрезентують спрямування його пошуків на шляху до психологізації філософії. Прагнення до запліднення філософського пошуку результатами психології як науки — цілком усвідомлене. «У надрах філософії готується... велика реформа сучасної науки, — підкреслювалось в «Проблемі психічної причинності». — Психології належить велика роль у цій новій філософській реформації, до чого б вона не привела, вона повинна закінчитися нечуваним розквітом психологічного знання».       Зосереджуючись на осмисленні проблеми душі, В.Зеньківський аналізує особливості психічної причинності. Постійність, послідовність і необхідність зв'язку не може вважатися достатньою ознакою причинності. Не завжди те, що передує явищу, навіть за постійного і необхідного характеру такої послідовності, є причиною даного явища. Причинність пов'язана з актом «творення» одного явища іншим. Свій істинний смисл поняття причинності розкриває через поняття «творення» і «переходу» сил.       Як і М.Грот, В.Зеньківський вважає, що пізнати силу, яка діє в причинному зв'язку, можна лише через «внутрішній досвід». А це неминуче приводить до поняття самопричини, «реальність якої дається лише у релігійному досвіді», — підкреслює філософ. Сказане стосується не лише механічної причинності. Ще більш воно правомірне під час аналізу психічної причинності. Йдеться про певну «психічну енергію», що зумовлює зміну одних душевних явищ іншими. Джерелом «психічної енергії» є духовна субстанція. Якщо в індивіді здійснюються ті чи інші психічні процеси, то вони повинні мати своє ядро, з якого розвиваються, — ним є духовна субстанція, створена Богом. Тим самим аналіз проблеми причинності приводить до необхідності визнання Бога. «Увесь неосяжний світ, — резюмує В.Зеньківський, — у всьому безмірному хаосі «випадковостей», які трапляються у ньому, змінюється для нас величною картиною вищої причинності, що виходить від основи світу, від Божества, в якому «випадкове» відкривається, як розумне, тільки незбагненне для нас».       Зазначена тенденція зближує щойно охарактеризованих філософів з представниками релігійно-теїстичної філософії, яку репрезентували цього часу викладачі Київської Духовної Академії: П.І.Ліницький, П.Кудрявцев, Д.І.Богдашевський.       Зрештою, вихідні засади цих філософів визначаються спрямуванням, притаманним для академічної філософії цього періоду. Як і інші представники філософської науки, вони виявляють співзвучність власної позиції з ідеями неокантіанства, емпіріокритицизму. Як і для інших, чи не найбільш популярною для них є філософія І. Канта, до ідей якого вони звертаються, розв'язуючи ті чи інші філософські питання. Зрештою, відповідно до загальної спрямованості тогочасного філософського пошуку вони у разі визначення предмета філософії акцентують увагу насамперед на проблемах теорії пізнання, безумовно надаючи перевагу ідеалістичній позиції в розв'язанні цих проблем. Щодо матеріалізму, то він, на їхню думку, не веде до позитивного результату під час пошуку шляхів до розв'язання складних філософських питань, що постають перед сучасною думкою. «З точки зору філософської, — підкреслював П.Ліницький, — необхідно визнати позитивним вчення спіритуалізм, а негативним — матеріалізм, бо останній заперечує буття духу, отже, і філософію як вияв і породження духу». «У наш час, — вторить йому П. Кудрявцев, — матеріалізм втратив свій кредит».       Все таки позиція представників релігійної філософії і стосовно до теоретичного фундаменту, на який спирались вони у своїх творчих пошуках, і щодо проблем, які включалися в орбіту цього пошуку, вирізняється з-поміж інших репрезентантів тогочасної академічної філософської теорії. Щодо першого ця відмінність виявляється в осмисленні значення й змісту філософії І.Канта. Характерною тут є позиція, яку обґрунтовував у циклі лекцій, читаних студентам Київської Духовної Академії, Д.І.Богдашевський, виданих 1898 р. окремою книгою під назвою «Філософія Канта».       Загальне ставлення до філософії І.Канта, звичайно, не вирізнялось від того настрою, який панував наприкінці XIX ст. в європейській філософії і чи не найвиразніше був висловлений німецьким філософом О. Лібманном у промовистому гаслі: «Назад до Канта».       І.Кант, на думку Д.Богдашевського, є творцем новітньої філософії і «від Канта повинно виходити і донині всяке філософське вчення, яке претендує на те, щоб бути істотним і ґрунтовним, хоч би відправною точкою і виступала сувора критика кантівських положень». У наведеній цитаті показові заключні слова, що відзначають при загальному пієтеті стосовно німецького класика готовність до критики положень його філософії. Що ж не задовольняє Богдашевського та його однодумців у філософії І.Канта?       Передусім, — і це, як бачимо, досить типово, — найбільш неприйнятним для Д.Богдашевського є визнання І.Кантом «речі в собі», яке він вважає «своєрідною ахіллесовою п'ятою Кантової системи». Але, поділяючи в цьому відношенні критичну позицію своїх сучасників, Д.Богдашевський розширює її, зосерджуючи увагу на аналізі Кантової критики доведень буття Бога.       Передусім він зауважує, що ця критика аж ніяк не означає, що І.Кант заперечував існування Бога. Йдеться лиш про те, що це існування, на думку І.Канта, не може бути доведено шляхом раціональних доказів. Тим самим І.Кант стверджує неможливість раціонального богослов'я, заодно, зрозуміло, й неможливість раціонального атеїзму, адже теоретичним шляхом не можна достеменно обгрунтувати ані буття Бога, ані його небуття. Але й така позиція не може вважатись, на думку київського вченого, цілком задовільною.       Розглядаючи кантівське вчення про антиномії взагалі, він твердить, що суперечності, в які, на думку Канта, впадає розум під час розгляду космологічних проблем, не є суперечностями розуму самого по собі. Коли йдеться про світ як ціле, то розум можуть задовольнити лише тези антиномій, оскільки антитези відкидають цілісність світу. Але найбільш невдалою є, на думку Д.Богдашевського, критика Кантом онтологічного доведення Бога. Коли йдеться про Бога як істоту найреальнішу, що визначається в своєму бутті сама собою, що ні від чого не залежить, то треба визнати, що «сама реальність даного предмета така, що з неї необхідно виходить буття».       Більш перспективним є заперечення І.Канта проти космологічного та фізико-телеологічного доведення буття Бога. І справді, космологічне доведення приводить лише до визнання верховної світової причини, а не буття верховної світової істини. З іншого боку, фізико-телеологічне доведення не йде далі утвердження буття творця світу. Отже, обидва доведення недостатні з огляду на свою однобічність. Але на такій підставі їх треба не відкидати, а усвідомити, що «обидва ці доведення взаємно доповнюють одне одного і не можут бути розірваними: перше утверджує абсолютність верховної істоти, друге висуває її духовність, найвищий розум».       Власне ця проблематика, пов'язана з обгрунтуванням буття Божого вирізняє специфіку підходу професорів Духовної Академії й до позитивного розв'язання філософських проблем. Тут, крім спеціальної для тогочасної академічної філософії зацікавленості в гносеологічній проблематиці, що розглядається з позицій неокантіанства (ПЛіницький), емпіріокритицизму (П.Кудрявцев), особлива увага зосереджується на проблемах першооснови світу.       На думку П.Ліницького, чи не найістотнішим компонентом, що визначає предмет філософії, має бути обгрунтування ідеї безумовної істоти, як істоти всемогутньої, творчої і премудрої, тобто Бога. Питання про безумовне, підкреслював П.Ліницький у виданій ним у Києві 1901 р. книзі «Основні питання філософії», настільки важливе, що до нього зводяться всі інші основні філософські питання, такі як про сутність речей, пізнання та мислення. Без ідеї безумовного філософія взагалі не може існувати. Ця ідея є провідною для філософії. Буття безумовного доводиться не лише на підставі психологічної, соціологічної та практичної необхідності. Воно є логічно необхідним. Адже лише через ствердження ідеї безумовного обґрунтовується ідея безсмертя душі, що має субстанційний характер. Душа людська виявляє найбільшу доцільність, що існує в світі. Душа, як самостійна істота, володіє свободою волі. Без визнання душі неможливе усвідомлення сутності людини, а таке визнання своєю передумовою вимагає ствердження ідеї безумовного.       Продовжуючи цю ідею, П. Кудрявцев розрізняє сфери компетенції знання й віри. Проблема абсолютного, безумовного є сферою віри, об'єктом якої «служить щось абсолютно цінне». Таким є Бог як живе зосередження абсолютних цінностей. Його існування визначає й сенс людського буття. Адже люди створені для різноманітного та гармонійного життя у спілкуванні з Богом. Сенс людського існування — в уподібненні Богові. «Якщо в момент поклоніння перед Абсолютним, — пояснює П.Кудрявцев, — людина ніби втрачає свою особистість, усвідомлюючи себе дуже нікчемною порівняно до неосяжної величі божества, то у процесі служіння Абсолютному вона знову знаходить себе, тому що це служіння вимагає напруження всіх сил її духу».       Як бачимо, на межі XIX—XX ст. в академічній філософії України складається значний спектр різноманітних підходів до розв'язання філософських проблем. Рисами, що об'єднують позиції, розпрезентовані в тогочасному духовному житті України, була співзвучність спрямування пошуку із загальними тенденціями розвитку європейської філософії того часу; акцентація уваги на розробці гносеологічної проблематики, намагання розв'язати філософські проблеми через усвідомлення місця і ролі філософії в культурі — стосовно цього в Україні представлено широкий спектр позицій: від позитивістського ототожнення філософії й науки до визначення її як самостійної сфери духовної діяльності, спрямованої до осягнення сенсу людського буття. Саме ця тенденція, у багатьох вченнях сполучаючись із релігійно-теїстичною проблематикою, є чи не найпоширенішою. Це, зрештою, зрозуміло й з огляду на співзвучність її тенденціям, які впродовж віків визначали провідне спрямування філософського пошуку в українській духовній культурі.       Цей пошук репрезентують не лише представники академічної філософської теорії. Істотний внесок в історію філософії України цього часу було зроблено і визначними діячами української культури й науки.

Друга чверть — середина XIX ст. позначені в Україні початком розробки філософії української ідеї як теоретичної самосвідомості українського національного відродження, що визначає спрямування розвитку культури України розглядуваного періоду. Загалом кажучи, цей процес відбувається як складова частина загальнослов'янського, ширше — всеєвропейського руху, спрямованого на пізнання минулого з метою усвідомлення сутності і сенсу існування свого народу, усвідомити «самість» етносу.       Саме XIX ст. позначене інтенсивним процесом зародження й розробки філософії національної ідеї в усіх слов'янських народів.       В Росії розробка російської ідеї почата відомим першим «Філософічним листом» ИЧаадаєва (написаним 1829, опублікованим — 1836 р.). У Польщі — «Книги польського народу і польського пілігримства» А.Міцкевича й читані ним же протягом 1840 — 1844 рр. «Лекції про слов'янські літератури» у Колледж де Франс. Він дав стимул розвиткові традиції так званої національної філософії, репрезентованої А.Цешковським, Б.Трентовським, КЛібельтом, Кремером та ін.       В Чехії біля джерел філософії національної ідеї стояли Я.Колар, Ф.Палацький, Т.Масарик, Словакії — один з ініціаторів Слов'янського з'їзду 1848 р. у Празі, лідер словацького відродження ЛЛІтур. В Болгарії розробку болгарської ідеї здійснюють перші ідеологи болгарського Відродження Пасій Хілендарський, автор відомої «Історії слав'яноболгарської» (написаної 1762, видрукованої 1844 р.) та його наступники Софроній Врачанський, Неофіт Бозвелі тощо.       Істотно те, що цей процес становить специфічну особливість історії не лише слов'янських народів. Він розвивається як складова частина загальноєвропейської культури. Адже цього часу Й.Фіхте у «Промовах до німецької нації» (1808 р.) започатковує теоретичну розробку німецької національної ідеї, у Франції Ж.Мішле в трактаті «Народ» обґрунтовує французьку ідею. Аналогічні процеси в Італії пов'язані з появою «італьянізму» — досить складної, жанрово розгалуженої романтичної рефлексії на італійську ідею, — представленого з початку століття в творчості В.Куоко, Дж.Мадзіні та ін. Зрештою, в Іспанії 1897 р. виходить у світ «Іспанська ідеологія» Г.А.Ганівета, автор якої обґрунтовував відродження Іспанії на засадах, що відповідали б іспанському національному характерові, породженому насамперед духом іспанської землі.       В Україні розробку філософії української національної ідеї започатковують члени Кирило-Мефодіївського товариства — таємної політичної організації, що була створена в Києві у грудні 1845 р. і проіснувала до березня 1847, коли її було розгромлено царським урядом. У Політичній програмі товариства проголошувалась боротьба за соціальне і національне визволення слов'янських народів, в їх числі й українського. В прокламації кирило-мефодіївців «До братів українців» підкреслювалось: «Ми приймаємо, що всі слов'яни повинні між собою поєднатись, але так, щоб кожен народ склав свою окрему республіку й управляв своїми справами незалежно від інших; щоб кожен народ мав свою мову, свою літературу й свій власний устрій. Такі народи по нашому: москалі, українці, поляки, чехи, словаки, хорутани, серби й болгари». Члени товариства одним з головних напрямів своєї діяльності вбачали боротьбу проти кріпацтва. Цій меті вони мали намір підпорядкувати широку просвітницьку діяльність як серед дворянства, так і широких верств народу.       Різними шляхами прийшли до товариства його члени. Неоднаково склалась їхня подальша доля. Відмінними були підходи окремих членів товариства до тих чи інших політичних питань. Але всіх їх єднає спільність філософсько-світоглядних засад, що грунтувались на зусиллях, спрямованих до відтворення образу України та українського народу, усвідомлення його місця в світі, особливостей, що визначають специфіку українського народного духу з-поміж інших народів. Ці ідеї не склали єдиної цілісної філософської системи. Вони утворюють глибинний ідейно-теоретичний грунт розмаїтих продуктів нефілософської діяльності кириломефодіївців у сфері науки, публіцистики, художньої літератури. Але відтворення їх надзвичайно важливе з огляду на потреби реконструкції цілісної картини стану філософської думки України. Адже ці ідеї відіграють визначальну роль у розвитку духовної культури України впродовж всього XIX й початку XX ст. Найзначніший щодо цього внесок належить професорові Київського університету Миколі Костомарову, талановитому письменникові і видатному громадському діячеві Пантелеймону Кулішу, професору Миколі Гулаку. Особливе місце в товаристві посідав геніальний український поет Тарас Шевченко.       Світогляд кириломефодіївців формувався в руслі ідей культури романтизму. Певний вплив на їхні філософські ідеї справила творчість діячів Київської релігійно-філософської школи, зокрема, П.С.Авсенєва, з яким особисто були знайомі П.Куліш, МГулак, В.Білозерський та ін.       Велике значення у пробудженні інтересу до розробки філософії української ідеї відіграла для членів товариства творчість першого ректора Київського університету М.Максимовича. П.Куліш згадував, що саме після знайомства з творами ММаксимовича він і М.Костомаров «одного дня з великоруських народників зробилися народниками малоруськими».       Михайло Олександрович Максимович (1804 — 1873 рр.) — уродженець Черкащини, розпочав свою наукову діяльність в Московському університеті як один із значних прибічників натурфілософських ідей Шеллінга і Окена. Там таки формується його погляд на філософію, висловлений, зокрема, в опублікованій напередодні переїзду до Києва статті «Лист про філософію», що була вміщена в № 12 журналу «Телескоп». Істотно те, що розуміння філософії, обгрунтоване М.Максимовичем в цій статті, виявляє співзвучність загальній тенденції, яка простежується від давна в історії філософії України і накладала відбиток на спосіб буття філософської думки в українській культурі XIX ст.       Філософія, на думку Максимовича, — це любов до мудрості, і, як така, вона не може будуватись на розрахунках одного «розуму». Для філософського розуміння необхідні зусилля і серця. «І справді, жива мудрість розуму, — підкреслює він, — стверджується на любові».       Яке ж відношення філософії до науки? Вона не є особливою наукою. Завданням філософії є осягнення внутрішнього значення й єдності предмета. В цьому розумінні філософія є особливим поглядом на світ, що може виявлятись у будь-якій науці, поезії, житті. Філософ — це той, хто зводить найголовніші галузі знання до загального начала і розвиває їх у струнку систему. Оскільки вимога систематичності, підкреслював Максимович, зараз висувається перед кожною наукою, то всі вони мають набути філософічного характеру. Якщо раніше філософія прибирала до себе такі науки, як богослов'я, психологію, логіку, математику, фізику, то «~в наш час найголовніші питання її пов'язані з наукою історією». В наступному після публікації цієї статті 1834 р. ММаксимович став ректором Київського університету, а згодом — деканом філософського факультету. З цього часу істотно змінюється спрямування його конкретно-наукових уподобань. Якщо раніше вони були у сфері ботаніки, то київський період позначений серйозним внеском в дослідження історії, фольклору, писемності українського народу. Інтерес до історії, народної творчості важливий для Максимовича як шлях для з'ясування особливостей «українського народного духу», специфіки українського характеру. Звертаючись до українських народних пісень, він в дусі тенденції, започаткованої романтизмом, прагне виявити «емблеми стану духу» народу. За «емблемами духу», вважає Максимович, криється феномен національного українського характеру, відмінний від польського та російського. Особливими ознаками народних українських пісень з цієї точки зору, на думку М. Максимовича, є те, що вони, «виявляючи боротьбу духа з долею, відрізняються поривами пристрасті», в них «дух, не знаходячи ще в собі самому особливих форм для повного вияву почуття, що зароджується в його глибині, мимоволі звертається до природи, з якою він через своє дитинство ще приятелює і в її предметах вбачає, відчуває щось подібне до себе».       Ідеї, накреслені у творах Максимовича київського періоду, одержують подальший розвиток в творчому здобуткові одного із засновників Кирило-Мефодіївського товариства Миколи Костомарова. Він є автором головного ідеологічного документа товариства «Книги буття українського народу». Твір цей, адресований найширшим верствам народу, в стислій формі містить образ історіософської концепції, що одержала своє наукове, теоретичне і поетичне обгрунтування в подальшій творчості М.Костомарова та інших членів товариства. У центрі концепції головна, з огляду на філософію національної ідеї, проблема «Україна і світ», що одержує своє обгрунтування на основі традицій тогочасного романтизму, сполученого з ідеями християнської філософії, яка від давнини визначала спрямування української культури.       Згідно з цією концепцією, історія є накреслений Богом шлях людства до спасіння. Щастя як бажаний результат людської історії можливе при дотриманні двох передумов, які відповідають первісному Божому задумові: всі народи і племена повинні жити на основі рівності, свободи, що панує як всередині кожного народу, так і у відносинах їх один до одного. Другою необхідною передумовою є віра й любов до єдиного, істинного Бога.       Протягом реальної історії люди не знали щастя, оскільки порушували обидві зазначені передумови. З одного боку, поставивши царів та панів, вони втратили відносини рівності. З іншого — замість істинного Бога вимислили собі численних богів уявних, яким почали поклонятись. В найдавніші часи цей відступ від норми щасливого людського життя демонструє доля «дотепніших» народів — євреїв та греків. Перші, будучи обранцями Господа, всупереч його заповідям, обрали собі царя, а другі — зберігаючи свободу і рівність, не знали Бога небесного, поклоняючись вигаданим богам.       Після того, як обидва народи зазнали кари від Бога за відступ від його заповідей, на землю прийшов Син Божий, щоб відкрити людям істину, слідування якій має звільнити рід людський. Подальша історія уявляється у вигляді процесу боротьби сил зла проти тих, хто осягнув істину Христову, — дійсних християн. Початковий етап цієї історії пов'язаний з утисками і гоніннями, що їх зазнавали християни від можновладців. Коли ж християнство продемонструвало свою життєвість, вони приймають християнство, перекручуючи при цьому сутність вчення Божого. Греки, прийнявши віру Божу, зберегли імператорство і панство. Більших успіхів на шляху християнської просвіти досягли романські народи, але й вони не лише зберегли королів і панів, а й вимислили владу пап. «Племено німецьке» ще далі пішло по шляху до життя нового, коли слідом за проповіддю Лютера відмовилось коритись папі римському, члени цього племені не лише зберегли королів та панів, а й дозволили їм керувати Церквою Христовою. В результаті у цих на¬родів почав панувати найстрашніший серед уявних боженят ідол — «той бог називався по-французьки егоїзм, або інтерес».       Найпізніше прийшли до істиного Бога слов'янські народи. І їм, власне, й судилося реалізувати Божий замисел. Але на шляху до реалізації його, що має принести звільнення всім народам, є дві препони: 1) незгода слов'ян між собою і 2) схильність бездумно переймати те, що вироблене старшими народами. Це привело їх в неволю до інших народів: чехів і полабців — до німців, сербів і болгар — до турків; москалів — до татар. Поступово три народи слов'янські — Польща, Литва і Московщина звільнились, утворили незалежні держави, але зберегли царів й панів.       Єдиним народом, що «не любив... ні царя, ні пана» серед слов'ян, був народ України, що утворив козацтво, яке «чистоту християнську держало». Але панство, побачивши загрозу, яку їм несло козацтво, знищило його, а Україна, розшматована навпіл, потрапила під владу Польщі й Москви. «Лежить в могилі Україна, але не вмерла. Бо голос її, голос, що звав всю Слов'янщину на свободу і братство, розійшовся по світі слов'янському». Саме Україні судилося підняти всіх «братів своїх Слов'ян» на боротьбу за волю, коли не лишиться ні царів, ні королів, ні панів, ні кріпаків — «ні в Московщині, ні в Польщі, ні в Україні, ні в Чехії, ні в Хорутан, ні у Сербів, ні у Болгар», коли станеться це, «скажуть всі язики, показуючи рукою на те місце, де на карті буде намальована Україна: «От камень, него же не берегоша зиждущії, той бисть во главу угла». Цим завершуються «Книги буття українського народу», що досить повно відображають властивий гурткові молодих київських інтелектуалів християнський утопізм, демократичний і конституційний реформізм, слов'янофільство й український патріотизм. Подібні настрої на той час були досить поширені в інтелігентських колах багатьох народів, що в цей час виробляли філософію національної ідеї. В загальних рисах «Книги буття» виявляють надзвичайну спорідненість, зокрема, з «Книгами народу і пілігримства польського» Міцкевича.       Так творився не позбавлений елементів месіанізму міфологічний образ України, що утворює концентр, як глибинне, часто не усвідомлюване начало, що визначило спрямованість теоретичних пошуків творців української національної ідеї. З цієї точки зору треба розцінювати історіософську концепцію М.Костомарова, що була значним внеском у теоретичне обгрунтування філософії української ідеї.       В центрі історіософських поглядів М.Костомарова — переконання в тому, що головний зміст і спрямування історичного процесу визначає народ. Народне життя — ось головна тема історичних пошуків М.Костомарова, що чітко усвідомлюється ним вже на початку творчого шляху. Ще в першій своїй дисертаційній праці «Про причини і характер унії в Західній Росії» він так пояснював причини, які визначали центр його уваги навколо проблеми життя народу й, передусім, рідного народу України: «Я читав багато всякого роду історичних книг, вдумувався в науку і прийшов до такого запитання: чому це в усіх історіях тлумачать про видатних державних діячів, іноді про закони й установи, але неначе зневажають життя народної маси? Бідний мужик-землероб — трудівник ніби і не існує для історії; чому історія не говорить нам нічого про його побут, про його духовне життя, про його відчування, спосіб виявлення його радощів і печалей? Скоро я прийшов до переконання, шо історію треба вивчати не тільки по мертвих літописах і записках, а і в живому народі... та з чого почати? Звичайно, з вивчення свого руського народу; а так як я жив тоді в Малоросії, то й почати з його малоруської гілки». Історія народу й, передусім, рідного українського народу має спрямовуватись, вважає М. Костомаров, до пізнання «народного духу», який є першоосновою історичного розвитку. На цьому грунті М. Костомаров започатковує школу, яка в основу історичних явищ ставила психологію народу, в підвалини вивчення цих явищ — етнографію. Так, в історичних та етнографічних працях вченого стала глибокою підвалиною думка про народне життя та його історичну долю.       Інтерес до історії як вияву духу народу зумовлює й етизацію картини історичного поступу, яку вчений вважає за необхідне розцінювати з огляду на відповідність моральному законові. З цієї точки зору, вважає він, аналізуючи людські вчинки, з яких складається реальний перебіг історії народу, треба оцінювати їх не лише за метою, в ім'я якої вони здійснювались, а й за засобами, що використовувались для досягнення цієї мети. Критикуючи теорії ідеологів буржуазних революцій, М. Костомаров вважав головною хибою притаманний їм аморалізм, що використовує «таке відоме у єзуїтів правило — для доброї цілі дозволяти лихі засоби». Насправді, пояснював він, в результаті «найкраща ціль перетворюється в шкідливу, а злі заходи, від яких суспільство не в силах буде вберегтися, принесуть своїзлі плоди». Звертаючись до тих суспільств, що пережили революційні потрясіння, він констатував: «Вінцем усього був страшний егоїзм, який виразився потім тим, що значна частина таких юних перетворювачів суспільства, змужнівши, переродилася в біржових гравців і експлуататорів чужої власності всіма можливими засобами; ті ж, хто залишився енергійно відданим своїм нігілістичним теоріям, що виправдовують будь-який засіб для цілі, морально виробили покоління безумних фанатиків, які відважуються проводити свої переконання кинджалами й пістолетами. Такими, — підсумовував він, — були неминучі наслідки вчення, яке головним чином задалося матеріалізмом і відкиданням морального закону, вкладеного в серце людини найвищим вічним розумом, який керує невідомими нам шляхами всією долею історії людства».       Не задовольняючись формальноописовим методом зображення історичного процесу, МКостомаров закликає «усвідомлювати смисл подій, давати їм розумний зв'язок і стрункий вигляд». Але не менш важливим при цьому, з його погляду, є суворе дотримання істориком об'єктивної істини, щоб «праці мали метою строгу, невмолиму істину й не потакали передсудам національного чванства». Таким чином, МКостомаров на рівні методології історичного дослідження здійснював органічний синтез романтичного пафосу минулого, романтичної емоції з витриманим в дусі раціоналістичних підходів культом фактів, що грунтується на критичному аналізі історичних документів.       Виходячи з цього, М.Костомаров здійснює засобами історичної, етнографічної науки обгрунтування погляду на Україну, її долю й історичне покликання. Передусім йшлось про ствердження самості українського народу, неповторності рис, що визначають його характер, мову. На той час це завдання було чи не найважливішим в плані зусиль, спрямованих до відродження національної самосвідомості українського народу. Це завдання відповідне політичному ідеалові слов'янського федералізму, відстоюваного кирило-мефодіївцями, згідно з яким «кожна народність зберігала свої особливості при загальній особистій і суспільній Свободі». Ці слова взято з листа М.Костомарова до Герцена, який під заголовком «Україна» було надруковано в герценівському «Колоколі» 15 січня 1860 р. У цій статті М.Костомаров писав: «більшість великоруської і польської публіки звикла не вважати нас (українців. — В.Г.) окремим народом... і взагалі ставить наші особливості в ряд провінційних відтінків — то російської, то польської національностей». Спростовуючи такий підхід, М.Костомаров не лише в численних історичних розвідках відтворює історичний шлях українського народу, шлях відмінний від долі інших слов'янських народів. Він здійснює спробу характерології українського й російського народу, звертаючи увагу на риси, що зумовлюють відмінність їх. Цьому присвячено, зокрема, надруковану в заснованому ним разом з В.М.Білозерським та П.Кулішем українському щомісячникові «Основа» статтю «Дві російські народності» (1861 р.).       Початок розходження між обома народностями датується М.Костомаровим XII ст. Російський національний характер він розцінює як відхилення, що почалось з цього часу, від давньоукраїнського. Серед рис, що відрізняють російський і український національні характери, М.Костомаров вказує на притаманне росіянам на відміну від українців «повне панування загальності (Бог і цар) над особистістю», пов'язану з цим нетерпимість до чужих вір і зверхнє ставлення до чужих народів. Натомість в Україні з давніх давен звикли чути чужу мову і не цуратися людей з іншими обличчями і звичаями. Тому в Україні панував дух терпимості, а спалахи ненависті до чужих народів мали місце тільки тоді, коли іноземці ображали українські святощі. Росіяни — це народ «матеріалістичний», тимчасом, як для українців характерною рисою є фантазія, що одухотворює увесь світ. Ці відмінності, на думку М.Костомарова, відобразились у фольклорі обох народів. З цим пов'язане й те, що росіяни не люблять природу, на відміну від українців. Так само відмінним є ставлення до жінки, що зумовлюється переважанням матеріального в душі росіянина, та духовного — в українця.       В релігії увагу і інтерес у росіянина привертає зовнішня форма, обряд. Для українця ж важливим є «сердечний порив до духовного, незнаного, таємничого і радісного світу». В суспільному житті у росіян панує «загальність», у українців — «особиста свобода» є найважливішою цінністю. Росіяни прагнуть до монархізму, ідеал українців — добровільний союз (федерація).       Попри помітну тенденційність такого зіставлення важливою була сама спроба широкої і детальної характеристики народу, яка грунтувалась на уявленні про народне життя як вияв внутрішньої глибини його духу, що відображається впродовж історичного буття народу. Такий підхід був типовий для погляду, що спирався на засади романтизму. З позицій останнього починав свій творчий шлях ще один визначний представник Кирило-Мефодіївського товариства — Пантелеймон Куліш. Уродженець Чернігівщини, Пантелеймон Олександрович Куліш (1819 — 1897 рр.) — одна з яскравих постатей доби першого національного відродження України. Оригінальний мислитель, громадський діяч, організатор чималої низки українських видань (зб. «Записки о Южной Руси», альманах «Хата», «Основа»), етнограф, публіцист, автор поетичних збірок, оповідань, першого українського роману «Чорна рада», перекладач українською мовою творів Шекспіра — ось далеко не повний перелік сфер діяльності цієї непересічної і суперечливої натури.       Протягом життя він не раз від однієї позиції переходив до іншої, відмінної. В його світогляді є і відданість ідеалам романтизму, і симпатії до позитивізму, від щирого слідування ідеалам православ'я він еволюціонує до ідеї створення єдиної для всіх людей світу природної релігії. У творах, написаних Кулішем в різні роки, дослідники виявляють і прояв козакофільства, і — козакофобства, «західництва» і гострої критики західної культури. Та все таки є спільне, що єднає різноманітні і суперечливі прояви творчого «Я» цієї непересічної особистості. Передусім, це відповідність тому типові особистості, що відповідав ідеалові романтичної культури з властивим йому прагненням до постійної еволюції, пошуку гармонії в суперечливому світі, шлях до якої вбачається в переході від однієї крайньої позиції до іншої в ім'я досягнення жаданої єдності.       Постійним і незмінним є й той ідейний стрижень, що визначає увесь зміст діяльності П.Куліша. Його утворює проблема національної культури. Місію всього свого життя він вбачав в піднесенні українського народу до національного самоусвідомлення. Саме це дає право ДЛижевському характеризувати світогляд ПКуліша як «україноцентричний». Ідея України є критерієм, з огляду на який розцінюється все розмаїття явищ навколишнього світу.       В основі філософського світогляду П.Куліша характерний для традиції української духовної культури погляд на двояку сутність людини й світу: наявність внутрішнього, сутнісного начала і зовнішнього, яке протистоїть йому.       Людина уявляється як осереддя постійної боротьби, що веде між собою «людина внутрішня», «глибина душевна» і «зовнішнє», поверхневе в людині. В «глибокому колодязі» душі людської приховане начало, що визначає сутність її. «Коли б ви знали, — пише він, — як глибоко в морі ростуть корали, що з них намисто нижеться! Отже, ще глибше на дні душі людської затаїлися поетичні речі, що ними, мов дорогими коралами, людська душа закрашається». В глибині душі людської приховано не лише поетичний дар людини. Тут місце, де здійснюється спілкування людини з Богом. «Бог говорить нам через наше сердце». Душа — осереддя міжлюдського спілкування. «Красен Божий мир, — пише він, — а ще краща душа чоловіка, і тягне вона нас до себе непобідимою силою. Великі скарби своєї благости розсипав Бог у своєму красному мирові, а ще більшими скарбами збагатив чоловічу душу, і не того нам хочеться жити, щоб тільки на Божий мир дивитися: ще більше нам хочеться в чужі душі входити і благодатні скарби на скарби міняти».       Виходячи з цього фундаментального дуалізму внутрішнього, «сердечного» і зовнішнього, чужого і ворожого й розробляє П.Куліш ідею України, що стверджується через низку антитез минулого і сучасного, народної мови й мови штучної, хутора і міста, України і Заходу, жіночого й чоловічого начала тощо.       Істотним у ствердженні ідеї України є звернення до історії її. Минуле України, як внутрішнє начало, забуто сьогоденням. Воно закопане глибоко як скарб, поховане немов домовина в могилі. Акт по збагаченню пам'яті народу знанням його історичного минулого є через те актом «воскресіння мертвих», «нового воскресіння», в результаті якого «із мертвих встане Україна». Справа в тім, що цей акт — власне культурна діяльність, спрямована на відкидання всього зовнішнього, минущого й пробудження вічного, сталого, яке й утворює справжню душу народу. Культурна діяльність уподібнюється до праці землероба, який очищує рідну землю від усього «зовнішнього», допомагаючи «воскресінню» вічного історичного буття.       З огляду на антитезу внутрішнього й зовнішнього розглядається надзвичайно болюча на той час проблема мови. За умов пег^слідувань і заборон, які встановлював царський уряд на вживання української мови, П.Куліш відстоює свою позицію про «мову серця» і «мову розуму». Протягом всієї історії України — і «за князів варягів», і за Литви, під Польщею і Москвою — в Україні існували дві мови — мова зовнішня, чужа, мова, що здатна була промовляти лише до розуму, а не до серця, і мова, яку зберігав народ, яка відповідала природі його і єдина здатна була виразити найпотаємніші рухи душі. «Як же не дивно, — писав він, — як не дико називати безглуздям потреби душі, яка тільки цим, а не іншим шляхом може сповістити іншій душі свою життєдайну силу? Резонерством нічого з цим прагненням не вдієш: воно зароджується глибше в душі, аніж найбільш розумні й ґрунтовні міркування. Справа тут не в одній відмінності мов; справа в особливостях внутрішньої природи, що на кожному кроці виявляються в способі виразу думок, чуттів, рухів душі, і які мовою, не природною авторові, виразитись не можуть».       З цього огляду ПКуліш протиставляє хутір як осередок життя людини, не зіпсованої ворожою її душі цивілізацією, де вона може здійснювати безпосереднє спілкування з природою, з вічним й сталим, і чужому українській культурі місту. Звертаючись до городян, Куліш проголошує: «Оставайтесь собі при своїй городянській філософії, а нам дозвольте... селянську філософію проповідати, взявши її прямісінько із... Євангелія».       Справжнім охоронцем українського народного духу є селянин, хуторянин. «Це не чорнороб-пахарь, а людина в повному значенні слова. Його не вдосконалила сучасна освіченість. Він нічого не бачив, крім свого села. Він не знає грамоти, він зайнятий лише польовими й хатніми роботами. Слово Божіє, яке він чує в церкві, укорінюється в ньому одними лише явищами природи, які він любить несвідомо, як немовля свою годувальницю. Але в усіх його поняттях і діях, від погляду на самого себе до поводження з сусідами, вражає нас саме якась велич, в якій відчуваєш природне благородство натури людської».       З цього ж погляду Куліш протиставляє рідну Україну чужій йому Європі — як осередку, де процвітає культура міста, де «людина передусім — міщанин», де панує егоїзм і де багатство протистоїть бідності.       Зрештою, українська культура, з погляду Куліша, несе в собі жіноче начало, оскільки жінка живе більше серцем, ніж розумом, який переважає в діях чоловіків.       Цілком в дусі романтичної філософії історії, яка жіночий елемент мала за первісний, найістотніший і найголовніший, ПКуліш оспівує історію України:

      «Народи славляться великими мужами       війни й політики, науки і іскуства,       а ми пишаємось дівчатами й жінками,       вінцями красоти, скарбівницями чувства.       Розкішно живучи раями-хуторами,       Столичного вони не знають душогубства,       мов зорі, в чистоті круг жизні совершають,       піснями вічними серця нам просвіщають».

      Звичайно, це не означає, що, обґрунтовуючи ідею України, ПКуліш взагалі заперечував значення здобутків загальнолюдської цивілізації. Він не сприймав її антигуманних засобів і самих цивілізаторів та «просвітителів» з їх «лукавою панською мовою», які, «забувши про свою бідолашну господу», кликали «слідом за чужоземцем бігти»!       Серед київських інтелектуалів, що об'єднались у Кирило-Мефодіївському товаристві, особливе місце посідав Тарас Шевченко. За життєвими орієнтаціями й уподобаннями, рівнем культури й освіти він органічно вписувався в коло своїх ідейних спільників.       Академія мистецтва, яку він закінчив, не лише озброювала професійними знаннями художника. Вона давала й ґрунтовну класичну освіту. Надзвичайно обдарований з дитинства, Шевченко протягом всього життя виявляє нестримну жагу до знань. Його «Щоденник», листування, повісті яскраво засвідчують високий рівень його духовних потреб, визначеність мистецьких уподобань й цілком певну ідейну спрямованість, що єднає його з іншими братчиками. І все ж місце його в колі спільників було особливе, що усвідомлювали всі його ідейні побратими.       «Муза Шевченка, — писав МКостомаров, — роздирала завісу... І страшно, і солодко, і болюче, і п'янюче було заглянути туди! Тарасова муза прорвала якийсь підземний заклеп, вже кілька віків замкнений багатьма замками, запечатаний багатьма печатями».       «Широко він обняв Україну з її могилами кривавими, — зазначає П. Куліш, — з її страшною славою. І з того часу всі у нас поділились на живих і мертвих».       Звичайно, таке враження на навколишніх справляв, передусім поетичний доробок Шевченка з притаманною йому напруженою емоційністю, абсолютизацією почуття й емоційного сприйняття довколишньої дійсності. Але не лише цими, надзвичайно високими естетичними якостями вирізняється поетичний доробок ТІІІевченка. Тут чи не найяскравіше виявилась принципова маргінальність соціального становища поета, що багатозначно відобразилась на характері його поетичного доробку. Він — не селянин, але й не дворянин, він не може повернутись до свого минулого, але й не здатний забути чи заперечити його. Саме це зумовлює вибір ним ролі посередника, поета-пророка, який, з одного боку, не є селянином, але прибирає на себе функцію репрезентанта духовних цінностей народу, носієм яких було передусім селянство. З іншого боку, своєю творчістю він звертається до вищих кіл суспільства, але сам не стає часткою їх. Це стає можливим завдяки повному ототожненню себе з Україною. Принциповий антропоцентризм, притаманний світосприйняттю Шевченка, зумовлює сприйняття навколишнього світу природи, історії й культури крізь призму переживань, бажань, потреб і прагнень людської особистості. Для Шевченка цей світ уособлює Україна. Україна для нього — це екзистенційний стан буття. Його особиста доля й доля його народу стають віддзеркаленням одне одного. Тим-то образ України, яким вимальовується він у поетичному доробкові Шевченка, утворив на емоційному, чуттєвому рівні те підґрунтя, що зумовлювало і в його час, і в подальшому спрямування й інтелектуальних теоретичних зусиль у галузі розробки філософії української ідей       Поезія, звичайно, не є філософією, але вона виявляється безпосередньо причетною до сфери філософії як особливого типу духовної діяльності людини, спрямованого до усвідомлення замежевих підстав людського буття. Предмет філософії — світ, всесвіт, але не як об'єктивна дійсність, що є сферою дослідження науки.       Філософія й наука дивляться на світ «різними очима». Результатом філософського осмислення є образ світу як сфери людського буття. Це людський світ, і в центрі його завжди — людина. Найважливішою ознакою філософії, це те, що все, про що вона говорить, є для носія даної філософії проблемою життя і смерті. Філософським питання стає лише тоді, коли воно набуває прямого зв'язку з проблемою сутності й сенсу буття людини.       Власне філософська проблематика утворюється передусім системою таких моральних категорій, як життя та смерть, віра, надія, любов, сумління тощо. Але ці проблеми утворюють й ідейний зміст поезії взагалі, художньої творчості Т.Шевченка зокрема. Філософське світосприйняття Т.Шевченка належить до того ряду, що в українській духовній традиції можна охарактеризувати як «філософію трагедії». Йдеться не про теоретичні міркування цілком благополучної людини про трагедію, людини, що зробила трагедію предметом свого вивчення і тим самим є сторонньою щодо неї. Тут мовиться про філософію як вираз душі страждальця, вираз усвідомлення ним трагедії як власної долі. При цьому йдеться не лише про трагічні обставини особистого життя Т.Шевченка, а й прийняття ним на себе трагедії буття рідного народу, України, що утворює світ, який визначає обрії реального існування поета.       Зазначимо деякі найбільш характерні риси образу України, що вимальовуються в поезії Т.Шевченка і які зумовлюють той фундаментальний прообраз, до якого зверталася філософська думка, здійснюючи теоретичне осмислення української ідеї за часів Шевченка й після нього.       Світ України для Шевченка утворюють два головні компоненти — це світ українського села і світ казаччини. Співвідношення між ними не однакове. За частотою поетичних звернень світ села явно перевищує другу головну цінність — світ козацтва. Це зумовлено й не однаковим значенням, яке надається цим двом найважливішим складникам світу України. Якщо світ козацтва уособлює українське минуле, то світ села — позачасовий, як світ органічно пов'язаної з ним природи з її вічним рослинним циклічним життям. Світ села — це передусім світ сакрального ідеалу, що відтворює модель України як ідеальної цілісності:

      «Село! і серце одпочине.       Село на нашій Україні —       Неначе писанка село.       Зеленим гаєм поросло.       Цвітуть сади; біліють хати,       А на горі стоять палати.       Неначе диво. А кругом       Широколистії тополі,       А там і ліс, і ліс, і поле,       І сині гори за Дніпром.       Сам Бог витає над селом».

      Це іконичне зображення для Шевченка є узагальненим образом ідеального світу людини в цілому. Не випадково ознаки його він переносить й за просторові межі рідної України. У пізньому вірші «Саул» (1860 р.), звертаючись до подій, що відбуваються в інших просторово-географічних вимірах, Шевченко будує картину за звичним йому каноном ідеального бачення світу українського села:

      «В непробудивому Китаї,       В Єгипті темному, у нас,       І понад Індом і Євфратом       Свої ягнята і телята       На полі вольнім вольно пас       Чабан, було, в своєму раї,       І гадки-гадоньки не має,       Пасе, і доїть, і стриже,       Свою худобу та співає».

      Але до ідилічної картини світ села не зводиться. Нагадаємо, що вірш «Саул», щойно цитований, розповідає про народження суспільної структури, яка несе зло в світ.       А перед ним цитовані рядки — з поеми «Княжна», в якій йдеться про потворні сімейні відносини. Ідилічна картина в цій поемі започатковує оповідь про інцест і зґвалтування. Світ села, світ України — це світ, в своїй основі дисгармонійний, конфліктний. Україна сприймається Шевченком як край, сповнений суперечностей, що зумовлюють неможливість існування людини в сучасному поетові стані, де «латану свитину з каліки знімають, з шкурою знімають, бо нічим обуть княжат недорослих», де «кайданами міняються, правдою торгують і господа зневажають».       Суттєво, що таким же конфліктним, дисгармонійним уявляється Шевченкові і минуле України, яке уособлює світ козацтва. Гетьманщина — чільний період козацтва — постійно зображується як форма ідеального існування. У вірші «Сон» («Гори мої високії»») старий дідусь говорить про неї як про «Божий рай». Чигирин — стара козацька столиця — це «святе» і «славне» місто. Але якби цим обмежувався погляд на минуле України, то він мало чим різнився б від досить поширеного в тогочасній національній свідомості міфу про «золотий вік» козацької минувшини, що всіляко героїзувався як безповоротно втрачена антитеза огидній сучасній дійсності. Погляд такий суттю своєю неісторичний, адже він протиставляє минуле й сучасне, позбавляє можливості спостерігати шлях власне історичного розвитку.       На цьому духовному тлі Шевченко виступив з принципової позиції, що утверджувала деміфологізацію історії. У «Посланні» («І мертвим, і живим, і ненародженим...») він сприймає Україну з її письмом могил, якими всіяна земля її, книгою історії, яку треба «прочитати», «не дурячи самих себе». Для Шевченка в українській історії нема і не могло бути «золотого віку», оскільки історія є неперервною. Минуле не протистоїть сучасному, а є «тепер і тут» у вигляді своїх фатальних наслідків. Якщо трагічним є сучасне, то не менш трагічне і минуле України. «Я ридаю, як згадаю діла незабутні дідів наших. Тяжкі діла». Гострий біль за минуле рідного краю переповнює поезію Шевченка. «Мій краю прекрасний, розкішний, багатий! Хто тебе не мучив? Якби розказать про якого-небудь одного магната історію-правду, то перелякать саме б пекло можна». Відчуття прокляття, злої долі, що нависла над Україною, — одна з провідних тем творчості Шевченка. Вона, з одного боку, є результатом дії зовнішніх ворогів, а з іншого — фальшивих і злих синів власної країни. У щойно згаданому творі поет доходить гіркого висновку, що коріння зла лежить всередині — воно у втраті національної пам'яті й національної гідності. Він висміює самовдоволені гімни українському минулому:

      «А історія!... поема       Вольного народа!,       Що ті римляни убогі!,       Чортзна-що — не Брути!,       У нас Брути! І Коклеси!       Славні, незабуті!»

      Цій фальшивій позиції поет протиставляє гірку реальність минулого й сучасного України:

      «..... ось що       Ваші славні Брути:       Раби, подножки, грязь Москви,       Варшавське сміття — ваші пани.       Ясновельможнії гетьмани.       Чого ж ви чванитеся, ви!       Сини сердешної України!       Що добре ходите в ярмі.       Ще лучче, як батьки ходили».

      Отже, і в минулому, і в сучасному України поет не бачить «золотого віку». В самому серці своєму історія України має глибоку дисгармонію, конфлікт, що тяжіє як прокляття над її долею. Але образ «золотого віку», ідеального світу не зникає остаточно з поля зору історіософського бачення поета. Він переноситься в жадане майбутнє, з яким пов'язано центральний предмет Шевченкової поезії. Ідея переображення, так традиційна для української духовної традиції, перетворення України переноситься у майбутнє. Поет свідомо осмислює себе у функції пророка, який творить картину прийдешнього золотого віку порятунку як проект українського майбутнього. Саме в цій функції поета-пророка й сприйняла Шевченка українська суспільна думка.       Світ ідеальної спільності, зародки якого існують і в минулому, й у сучасному України, вбачається Шевченкові абсолютно пануючим у майбутньому її. Це — світ, звільнений від сил зла, що визначили конфлікт з ідеальним началом у дотеперішній історії. Головні ознаки його — звільнення від закріпачення людини людиною, від національної і політичної залежності.       Образ ідеалу малюється Шевченкові як стан, де пануватиме братерське ставлення свободної людини до людини. Нормою ідеального існування є принципи, щоб «укупі жити, з братом добрим добро певне познать, не ділити». На противагу суспільству, де люди розділені з огляду на суспільний статус, багатства, ранги, привілеї, де панує фальшива наука і фальшива філософія., що обґрунтовує цей ненормальний стан речей, він кличе: «Розкуйтеся, братайтеся!».       Цим завершується його остання настанова «і мертвим, і живим, і ненародженим»:

      «Обніміте ж, брати мої.       Найменшого брата, —       Нехай мати усміхнеться.       Заплакана мати.       Благословить дітей своїх       Твердими руками       І діточок поцілує       Вольними устами».

      Єдність і відсутність дифференціації в ідеальній спільноті втілюється в образі нації як одного дому, «рідної хати». Ідеальна спільність виростає зсередини, вона не може ствердитися шляхом запозичень «з чужого поля»:

      «У чужому краю       Не шукайте, не питайте       Того, що немає       І на небі, а не тілько       На чужому полі.       В своїй хаті своя й правда,       І сила, і воля».

      Лише шляхом внутрішнього переображення, яке дасть простір для розквіту ідеальних сил, закладених у глибинах українського світу, можливе досягнення жаданого майбуття. Відмова ж від цього, намагання зберегти неправедний світ загрожує силам, що прагнуть цього, неминучою карою. Ідеальний омріяний стан, що визріває в серці України, — це грізна суспільна сила, здатна привести до кривавої розправи. Передчуттям цієї розправи сповнено кілька поезій Шевченка, починаючи від «Гайдамаків», «Заповіту» й аж до написаного 1860 р. «Світе ясний! Світе тихий!», що завершується картиною нищення існуючого ладу.

      «...Будем, брате,       З багряниць онучі драти!»

      В «Осії. Глава XIV» (1859 р.) від імені біблійного пророка, за яким стоїть мати — Україна й навіть сам Бог, поет попереджує:

      «... не втечете       І не сховаєтесь, всюди       Вас найде правда-мета, а люде       Підстережуть вас на тоте ж,       Уловлять і судить не будуть,       В кайдани того окують,       В село на зрище приведуть       І на хресті отім без ката       І без царя вас, біснуватих,       Розпнуть, розірвуть, рознесуть,       І вашей кровію, собаки.       Собак напоять».

      І все ж ці й подібні їм місця з поетичного доробку Т. Шевченка не дають підстав вважати, що він вбачав у революції шлях до перебудови суспільства згідно з омріяним ідеалом.       Образ кривавої расправи для Шевченка не несе обов'язкового для подібного поняття революції конструктивного начала. Цей образ сприймається як страшна кара, свята помста, що чекає на тих, хто стає наперекір неминучому приходові світлого майбуття. Змальовуючи криваві часи гайдамаччини, він сприймає її не як народне свято, а антисвято. «Кругом пекло! Гайдамаки по пеклу гуляють!» Кров не радує поета, він не прагне її: «Слава Богу, що минула» Справжнє звільнення ж, настання ідеального стану мислиться Шевченком як свята справа, що реалізується людьми у процесі переображення, здійснюваного з волі Божої.       Не закликом, а пересторогою лунають його слова:

      «Схаменіться! Будьте люди,       Бо лихо вам буде.       Розкуються незабаром       Заковані люде,       Настане суд, заговорять       І Дніпро, і гори!       І потече сторіками       Кров у синє море       Дітей ваших...»

      Шевченко щиро вірить у «силу і дух живий», в те, що ріки крові перестануть текти, коли всі помоляться одному Богові. Разом з тим образ Бога в поезії Шевченка зберігає сліди напівязичницького ставлення, характерного для селянства його часів. Це не всевладний Господар, відносно якого всі люди — раби Господні. Якщо Бог є, то люди повинні бути рівні з ним як вільні істоти. «Не обдурить Бог, карать і милувать не буде: ми не раби його — ми люде!» Як рівний з рівним спілкується з Богом Перебендя, серце його «по волі з Богом розмовля!».       Згадаймо, що ранні твори свої Шевченко підписував «Перебендя», і в образі старого співця з однойменної поеми відлунює романтичне уявлення про пророчу місію поета, «глас» якого є «глас Божий».       Творчість Т.Шевченка гідно завершує внесок, зроблений кирило-мефодіївцями в розвиток національної самосвідомості, що істотно визначив зміст філософської культури України XIX ст.