3.6.Реконструкция ритуала.

Говоря о реконструкции ритуала, следует сделать предварительное замечание. Ритуал и миф – для культурологов одна из самых излюбленных, если не сказать, сакраментальных тем. Но почти никто из них, за редким исключением (к каковым относится уже неоднократно упоминавшийся А.Лобок) не задаются вопросом о генезисе ритуала. С лёгкой руки М. Элиаде, ритуал в большинство культурологических работ предстаёт наподобие Афины, рождённой из головы Зевса: сразу во всей полноте своих космогонических, социально-интегративных, регулятивных, психолгически-компенсаторных и прочих функций. А каким образом он возник, как и когда сложился – это всё, как правило, уводится в непроницаемую «тень доситории». Выходит, что между ритуалом у животных и ритуальными захоронениями неандертальцев, с которых обычно начинают предысторию ритуала, зияет гигантский провал. Иными словами, ритуал обычно рассматривается уже на его обрядовой стадии, когда операционная сторона ритуального действа обретает институциональные и традиционализованные формы, а само действо предстаёт в целостной и устойчиво воспроизводимой взимосвязанности всех своих компонентов. Вопрос же о возникновении и развитии проторитуальных форм, ввиду отсутствия археологического материала, как правило, просто игнорируется.

Исследуя генезис культуры и её первосмыслов, таким подходом удовлетвориться нельзя. Из вышеизложенных соображений, да и просто из здравого смысла следует, что до того, как ритуал оформился в том виде, как его описывают авторы, рассуждающие в духе Элиаде, он прошёл длинный путь развития от рождения первых артефактов-магем в нижнем палеолите до развитых ритуальных форм у кроманьонцев. А ритуал как космогоническая драма сложился ещё позже. Поэтому споры о том, являются ли те или иные артефакты свидетельствами наличия ритуала в элиадевском понимании – заведомо бессмысленны.

Уже о самых первых артефактах – галечных камнях можно говорить как о предметах проторитуала и первичных средствах его реконструкции, под которой я имею в виду неосознанный процесс самонастройки, направленный на устранение психических и поведенческих сбоев и дисфункций, присущий приматам, но утраченный в ходе антропогенеза. Но, реконструируется уже не безвозвратно утраченный животный ритуал; на его полуразрушенной основе строится новый – уже в пространстве культуры. Смыслогенетические операции с камнем и, возможно, некоторыми другими прафеноменами оказываются той первичной синкретической точкой, из которой берёт начало культурогенез как в его психических/психологических, так и в социально практических аспектах. Переживание партиципационного единства с камнем-магемой, преодолевая вторичное отчуждение (см. 2.7) подключает разбалансированную психику антропоида к всеобщей эмпатической связи, что не только встраивает его поведение в «правильный» порядок вещей, но и лечит фрустрацию экзистенциального отчуждения, снимая остроту травматического дуализма в экзистенциальной оппозиции я – иное. Но именно это ситуационное преодоление (снятие) дуализма и выступает источником продуцирования дуальных расчленений в едва намечающемся иноприродном пространстве – культуре. Камень-магема – это ещё не сакральный предмет в собственно ритуальном понимании, но дуализм сакрального и профанного уже имплицитно содержится в особом отношения к первым артефактам (вспомним манупотры). Переживание магемной функции камня наполняет его предсемантическими ожиданиями, которые реализуются в магическом акте. А это, в свою очередь, выводит его за пределы самотождественного природного прафеномена, и превращает в предмет культуры. Т.е. предмет и весь комплекс связанных с ним ассоциаций и действий выпадает из сферы биологических влечений, потребностей, неразрывного континуума животных автоматизмов и предустановленных природным законом когеренций. Его онтология «переоткрывается» заново и является теперь уже в семантической модальности, локализуясь в пространстве ментальности. Следовательно, всё, что связано с культурными первосмыслами, переживается в своей первозданной иноприродности как нечто протосакральное, т.е. выделенное, отмеченное, окрашенное неясными, но чрезвычайно важными ожиданиями (О сакральности в полном смысле можно говорить лишь в контексте развития оппозиции сакральное/профанное). Причём, изначально, эта отмеченность носит глубоко индивидуальный, интимный характер, ибо первейший вопрос, ответ на который обретается в магемной медиации – это вопрос об идентичности, встающий на уровне психики всякого отдельного индивидуума. Иное дело, что смыслогенез не останавливается на индивидуальном уровне (см. выше). Даже если в основе этого интимного чувства и лежит унаследованная от обезьяны привычка к индивидуальному отношению к орудиям, то, во всяком случае, оно явно не исчерпывается и до конца не объясняется последним.

Каменный скол, напомню, репрезентирует в глазах соплеменников самого человека, а не просто безличную партиципационную ситуацию. Сколотый камень несёт его эманацию, что приобретает особое значение в контексте осознания человеком (изначально антропоидом) своей смертности. Быть может, эта репрезентация индивидуума посредством камня-магемы, особенно остро актуализуемая в ситуации его смерти и была одним из первых актов внебиологической, т.е. собственно культурной коммуникации в контексте начал проторитуала? И тогда именно особым, протосакральным отношением к камням можно объяснить и их скопление на стоянках, которое никак нельзя объяснить какими-либо производственными обстоятельствами или потребностями (см. выше). Соответственно, и весь семантический комплекс, связанный с осознанием и формализацией оппозиции жизнь/смерть становится если не единственной, то, скорее всего, главной темой проторитуальных действий. Во всяком случае, косвенным подтверждением тому служит то, что самые древние из известных нам археологических свидетельств ритуальных практик, относящихся к эпохе неандертальцев, связаны с погребениями.

Семантические ожидания, которыми напитаны камни-магемы – исток трансцендирования – универсальной интенции культурного сознания и генерализующего начала всякой ритуальности. Порыв к трансценденции ещё лишь смутно мерцает в несформировавшемся сознании антропоида, и до становления принципиально неснимаемой в общекультурном масштабе оппозиции имманентное-трансцендентное ещё невероятно далеко. Но потенциальная возможность для возникновения и углубления этой дуализации уже появляется.

Практика магического воздействия на реальность посредством арефактов-магем – это и, как уже говорилось, есть точечное внесение в мир природных текуче-неразрывных и самотождественных информационно-энергетических матриц (паттернов) момента дискретности и каузальности, что само по себе есть первое условие проявления и дальнейшего развития культурного времени и пространства, т.е. жизненного мира самой культуры, как ино- и надприродной сферы. Но сфера это – не эпистемологическая конструкция и не инертное ньютоново пространство. Энергия партиципационного переживания, находящего выход в создании арефактов – первичный акт воления самой культуры, не сводимый к полубессознательным действиям антропоида. Эта энергия исключается из природного энергообмена и «уходит на сторону», порождая культуру не только в её предметном аспекте, но и в аспекте её витально-энергетического потенциала, на основе которого пробуждается и её собственная субъектность. (О субъектности культуры см. подробнее в гл.4) Для самого же антропоида медленный, в силу его психологического травматизма, переход от полубессознательных манипуляций к действиям, совершаемым в режиме волевого акта – один из важнейших каналов, по которым психика выходит из природности, и разбалансированные биопрограммы преобразуются в культурную деятельность.

А что же остаётся на долю собственно орудийной функции первых артефактов? Весьма немного. Можно спорить как именно и каким образом сбитые гальки использовались технически (не хочу говорить «утилитарно», поскольку, проторитуальное их использование – по сути, самое что ни на есть утилитарное). Но в любом случае, это использование было спонтанным, не целевым, факультативным, не играющим решающей роли в физическом жизнеобеспечении, ибо ни один вид надбиологической деятельности в раннем культурогенезе не имел прямых биологических мотивов, и не диктовался императивно и напрямую биологической необходимостью. (В этом смысле, прав Ю.М, Лотман и его единомышленники, утверждающие, что культурное происходит только от культурного же).

Культурные потребности возникаю не сами по себе (из ничего), а являются ответом на разбалансировку природных программ.. Так потребность в обретении утраченного единства, есть культурная потребность не потому, что она возникла из самой культуры и на её территории, а потому что у животных нет такой проблемы, или она не встаёт у них с такой степенью остроты. Эта потребность тоже по сути своей биологична, ибо коренится в разладе именно биологических режимов существования. Но оказывается, что в создавшихся эволюционных условиях, решить её биологическим же способами невозможно. Так происходит метасистемный переход – выход за пределы биологического.

А главное, я убеждён, что именно в техническом, т.е. собственно орудийном использовании камней-магем олдувайский антропоид как раз и не выходил за пределы животной рефлексивности! И лишь более развитые, по сравнению с обезьяной, фаланги пальцев позволяли ему лучше управляться с камнями. Сами же действия с их операционной (но только именно операционной) стороны – вполне обезьяний уровень. Радикальным образом ситуация изменилась не ранее появления аббевальской индустрии бифасов. Поэтому, повторю, не в утилитарно-технической деятельности следует искать истоки человеческого, истоки культуры. Поэтому, когда «трудовики», словно глядя на вдохновенные картины З. Буриана, рассказывают о том, как хабилис со знанием дела раскалывал камни, получая из них острые отщепы-ножи для резки мяса и разделки туш, то героем этих рассказов представляется почему-то скорее не хабилис, а Робинзон Крузо.

Не буду, впрочем, заниматься развёрнутой критикой трудовой теории, как и не буду опровергать её анахроническое понимание культуры. Замечу лишь, что если бы я даже утверждал, что одной из причин возникновения языка было ослабление телепатических (суггестивных) способностей предков человека, вызванных как общей психосоматической разбалансировкой так и, уплотнением взаимодействий внутри популяции, что в свою очередь, вызывало на психо-сенсорном уровне нечто вроде «информационного шума», то это было бы куда менее иррациональным утверждением, чем модернизаторские построения трудовой теории. Вообще, увеличение числа компактно проживающих человеческих особей всегда стимулировало развитие языка как вербально-речевой компенсации последовательно утрачиваемой телепатичности.

Первые каменные артефакты предельно абстрактны в семантическом содержании своей магемной функции. Они продуцируют не столько семантику как таковую, сколько семантические ожидания, направляемые силовыми векторами смыслогенетических интенций. Они лишь открывают коридор смысловых возможностей, в котором постепенно формируется собственно орудийная функция. Эта функция чрезвычайно медленно отслаивается от синкретического комплекса первичных смысловых конструкций и психических интенций и как об относительно самостоятельной, о ней можно говорить лишь применительно к ашельской эпохе. Но, и здесь, слово «относительно» – не пустая оговорка. Орудийная функция здесь глубоко сращена с развивающейся сакрально-магическим ядром реконструируемого ритуала, и ни один вид орудийной деятельности не осуществляется вне ритуального регламента, который, впрочем, ещё находится лишь в стадии формирования. Однако, не только использование орудий, но и такие, казалось бы естественные функции, как приём пищи, половой акт и др. «переоткрываясь» в культурно-семантической модальности, втягиваются, посредством смыслогенетического «конвертора» в поле сакральной отмеченности и проторитуальной регламентации. Применительно к эпохе Homo erectus об этом, видимо, уже можно говорить с достаточной уверенностью. (Подробнее об этих и других аспектах раннего культурогенеза будет сказано во второй книге нашего исследования)

Но в чём же содержание реконструируемого ритуала? Ведь не ритуал же ради самого ритуала? Как уже говорилось, содержанием ритуала является: во-первых, гармонизация психо-сенсорных и поведенческих режимов на уровне индивидуума и, во вторых, ресоциализация, как форма коллективного выживания. Причём, речь здесь идёт не об отдалённых целях, обнаруживающих своё действительное содержание в далёкой исторической перспективе, а о самых, что ни на есть насущных жизненных проблемах антропоидов нижнего палеолита. Посредством проторитуального комплекса, включающего в себя артефактуальную практику, первичные морфемы языка и начала дуальной организации антропоид, стремясь вернуться в природу, сам того не ведая, попадает в культуру – иноприродную сферу, стиснутую со всех сторон полуотчуждённой природностью. Эта природность даёт палеосознанию своего рода подсказки, основанные на тех мерцающих в глубинах психики матрицах, (гл.2) которые в виде неясного образца, направляют смысловую, а затем и формообразовательную деятельность раннего сознания. Но весь фокус в том, что эти подсказки палеосознание воспринимает «неправильно», на свой лад. Вызвано это тем, что последнее имеет дело уже не с однозначными программными сценариями в рамках видового кода и его сигнального (пусть сколь угодно сложного) выражения, а с многозначной семантикой смысла. О-смысленные действия и их результаты, которые в рамках биологического поведения почти не выпадали из жёсткой связки: «действие – результат» в её сигнальной опосредованности, теперь оказываются эпицентром взрыва семантических возможностей: ветвлением, умножением и комбинированием коннотативных и ассоциативных цепей. Этим семантика отличается от животной сигнальности. Смыслогенез, рассредоточивает, распускает, рассеивает линейную конкретность природной однозначности и потому, образцы и подсказки «оттуда» воспринимаются, мягко говоря, с искажениями.

Прежде всего, это относится к самому ритуалу. Реконструируемый ритуал заимствует некоторые элементы из бессознательного опыта животной ритуальности: не мог же он быть полностью утрачен. Но при этом он наполняется новыми, функциями, или, вернее, множеством дополнительных функций, тогда как прежние сильнейшим образом трансформируются.

Так, в действиях животных, прикрывающих ветками тела умерших сородичей принято усматривать начала ритуала. Можно спорить о том, есть ли здесь действительное ритуальное содержание, или можно обойтись объяснениями в рамках неких биологических потребностей. Но суть не в этом, а в том, что эта модель действий, проходя через «конвертор» смыслогенеза, реализуется в культуре «неправильно», не по-природному, ибо целостный природный сценарий оказывается разъят на составляющие, каждая из которых теперь интерпретируется семантически. К примеру, насыпание холмика над местом погребения служит магической имитацией беременности, связывающей круг смерти и рождения. (Разумеется, такие развитые магические представления относятся уже к гораздо более поздней эпохе, но это дела не меняет).³⁸ Таким образом, на полуразрушенном фундаменте природного поведения вырастают совершенно иные надприродные феномены.

Кстати, обычай ставить камень на могилу, может привести нас даже не к неандертальцу, а прямёхонько в олдувай, где сбитый камень (характерно, что необработанному камню можно поклоняться, наделяя его магическими свойствами, но камень, связанный с памятью о конкретном человеке обязательно должен быть обработан) – это среди прочего и «визитная карточка» человека, оставившего на нём не только след своей особенной, неповторимой обработки, но и, повторю, эманацию своей психической субстанции, которая позднее будет осознана как душа. Причём, если у родственного предмета – алтарного камня, в раннем культурогенезе ещё могли быть, хотя и редко, заменители вроде черепа какого-либо животного и т.п., то магическая репрезентация в семантике жизни/смерти – это непременно камень.

Реконструкция ритуала помимо артефактаульного и протоязыкового аспектов имеет, ещё одну важную компоненту. Речь идёт о выработке специфически человеческой пластики и кинетики – «втягивании» таких казалось, чисто физических вещей, как характер движения, ритмика шага и пластика движений в орбиту культурной, а не одной лишь естественной обусловленности. Прямохождение по происхождению своему вырабатывается на естественной основе, но то, как человек ходит – принадлежит уже сфере культуры. Движение человека – это уже не просто локомоция животных, это есть ритмизация экзистенциально отчуждённого пространственно-временного континуума и его вторичное культурное природнение. Иными словами, двигаясь по иному, нежели животные, предки человека, встраивались в новые, незнакомые до того, кинетические и психические ритмы, посредством которых достигалось переживание экзистенциальной гармонизации с миром. Поэтому, кинетической основой реконструируемого ритуала и стали ритмизованные движения, давшие затем начало ритуальным танцам и алгоритмическим структурам, сопрягающим микроритмы человеского организма (в первую очередь, психики) с макроритмами природы вплоть до ритмов космических. (Древнейшие из ритуальных танцев, сохранившихся в значительно более поздних традициях связаны именно с астральным уровнем. «Солнечный» танец суфиев, «астральные» танцы даосов и др.) Оттого, столь значимы в наиболее архаических ритуалах мотивы хождения, алгоритмический обход сакрально (мифологически) отмеченных мест и т.п. В этом же контексте объясняются и специфические регламентации ритуальных движений, противопоставляемых естественной кинетике профанной жизни: прежде всего, ритуального шага. Семантика поз движения и покоя лишь отчасти содержит рудименты естественности и природной ритуальности. Её основное содержание – согласование ритмико-динамических структур в системе пространственно-временного континуума, взятого в его культурном измерении. В этой сфере притупление остроты партиципационного переживания и рутинизующее опривычивание вновь освоенных форм происходит быстро и на очень глубоких психических уровнях (поскольку здесь включается и мышечная память) и воспринимается как нечто естественное, само собой разумеющееся, а потому либо вовсе не замечается, либо полагается как нечто изначально присущее человеку вообще. Однако в эпоху первосмыслов это было лишь то, что медленно накладывалось на пластику и кинетику ближайших потомков прямоходящей обезьяны, преобразуя их на культурный лад. В связи с преобразованием естественной кинетики в культурную, можно вспомнить и концепцию, согласно которой, ключевую роль в процессе синтаксизации языка, т.е. превращения его из животной сигнальности в собственно человеческую речь, играли жестовые, а не звуковые «знаки».³⁹

Значение кинетического аспекта ритуального комплекса и всего множества отпочковавшегося от него культурных форм явно недооценено и недоизучено. А ведь даже такой феномен, как исторический костюм, среди прочей семантической нагрузки несёт также и вышеозначенный смысл. Семантика костюма не только восходит к мифо-ритуальной образности, но и своей морфологией задаёт соответствующую кинетику, пластику и ритмику движения, (в том числе, мимики и жестикуляции) что, в свою очередь, оказывает обратное воздействие на ментальность. Здесь, впрочем, возникает целый ряд смежных тем: проблема соотношения жестового и вербального языка и др., подробное рассмотрение которых требует другого формата и будет приведено во второй книге.