§ 4. «Власть империи вовсе не зависит от Церкви» (кризис идеи политического господства Церкви)

Однако усвоение аристотелизма политической философией Средневековья привело к постепенно углубляющемуся изменению средневековой идеи государственности. Ведь Фома Аквинский видел в государстве не чисто конвенциональный институт, необходимость которого обусловлена исключительно первородным грехом, но естественное образование, соответствующее моральной природе человека, а значит, обладающее этической легитимностью. Даже признание относительности автономии государства по отношению к Церкви не спасало томизм от возникновения все новых и новых вопросов: если государство по природе своей естественно, если оно может быть рационально объяснено, если оно преследует не только материальные, но и моральные цели достижения добродетельной и счастливой жизни всеми членами сообщества, то зачем нужно ставить его в зависимость от некоей внешней по отношению к нему инстанции?

В разрешении кризиса, связанного с изменением средневековой идеи государства, особую роль сыграли три мыслителя: Данте Алигьери (1265– 1321), Марсилий Падуанский (1280 – между 1342 и 1343) и Уильям Оккам (ок. 1280–1343).

Главный вопрос, волнующий Данте в его знаменитом трактате Монархия (1311), – вопрос о соотношении светской и духовной власти, «двух великих светил, а именно римского первосвященника и римского принцепса» (Монархия, кн. III, I). Позиция Данте здесь достаточно взвешенная и умеренная. С одной стороны, его не устраивает теократическое стремление подчинить политическую власть духовному авторитету: «Царство светское не получает от царства духовного ни бытия, ни силы, каковой является его авторитет, ни даже действенности в абсолютном значении этого слова, хотя именно от него оно получает то, что позволяет ему действовать лучше посредством света благодати, каковую на небе и на земле изливает в него благословение верховного первосвященника» (Монархия, кн. III, IV). Но, с другой стороны, он выступает и против зависимости папы от императорской власти. Предлагаемое им разрешение проблемы – четкое различение обоих типов власти при сохранении за каждым из них своей сферы компетентности, ведь власть духовная открывает человеку мир истины и путь к спасению, но эти идеалы не должны воплощаться при помощи силы. Политическая же власть дает действию юридическую форму и силу для защиты, но она не должна вмешиваться в моральный выбор человека. Поэтому, заключает Данте, «пусть цезарь окажет Петру уважение, проявляемое первородным сыном к отцу своему, дабы, озаренный светом отчей славы, тем доблестнее разливал он лучи по всему кругу земному, над которым он получил власть единственно от того, кто в руках своих держит все духовное и мирское» (Монархия, кн. III, XVI). Итак, по Данте, император предстоит перед Богом, получает от него власть и несет всю полноту ответственности. Папа как наместник Петра и император-монарх – в равной степени выразители божественной воли.

Второй важнейший момент дантовской политической теории – учение о государстве и мире, которое он обосновывает чисто философскими средствами. По Данте, человечеству как таковому присущ некий «возможный интеллект», отличающий человека от животного. В соответствии со своей природой человечество должно постоянно трансформировать возможный, потенциальный интеллект в актуальный, и наилучшее средство для этого – всеобщий мир. Таким образом, в отличие от античной традиции не общее благо, а именно всеобщий мир как «наилучшее из того, что создано для нашего блаженства», является «исходным принципом» и «конечной целью» дантовского социума (Монархия, кн. I, IV). Но мир возможен только тогда, когда человек в наибольшей степени уподобляется Богу и находится в «надлежащем соответствии с самой вселенной или же с ее главою» (Монархия, кн. I, VII). А это имеет место только при монархии. Монархия в понимании Данте – совершенно особая, ни с чем не сравнимая политическая категория; это «единственная власть, стоящая над всеми властями во времени и превыше того, что измеряется временем» (Монархия, кн. I, II), т.е. это власть, имеющая своим основанием одновременно и морально-правовые моменты, и природу мирового устройства, и божественные санкции.

Главная забота монарха – справедливость, которая по своей природе есть «прямая линия, не терпящая никакой кривизны ни там, ни здесь», и свобода, этот «величайший дар, заложенный Богом в человеческую природу, ибо посредством него мы здесь обретаем блаженство как люди и посредством него же мы там обретаем блаженство как боги» (Монархия, кн. I, XII). Монарх всемирного государства, по мнению Данте, должен оградить свободу городов и провинций от посягательств тиранов, защитить законность и справедливость, обеспечить вечный мир на земле. И в этом отношении, в отличие от тирана, он – не всевластный господин, а напротив, «слуга всех».

Следующий шаг в критическом переосмыслении теории «двух мечей» и теократической концепции власти – социально-политические взгляды Марсилия Падуанского. Если Данте выступает за строгое разграничение сферы компетенции светской и духовной власти и их полной автономии, то Марсилий открыто говорит о политическом подчинении духовной власти светскому правителю. В центре внимания мыслителя две проблемы, представленные в работе Защитник мира (1324): это, во-первых, проблема государственного монизма и, во-вторых, проблема автономии гражданского и политического общества. Связующим звеном при рассмотрении обоих вопросов выступает философское понятие целостности, применяемое Марсилием к обществу. С его точки зрения, общество представляет собой целостность: «Я постулирую это общее понятие; целое больше части, что истинно как для множества или массы, так и для деятельной добродетели и для действия. Из этого следует заключить, что совокупность граждан или их преобладающее множество – что по сути одно и то же – способны лучше, нежели взятая в отдельности какая-либо из частей, рассудить, что достойно выбора, а что следует отбросить».

Социальная целостность, по мнению Марсилия Падуанского, характеризуется тремя главными особенностями:

– гражданское общество есть целостность, состоящая из частей, одна из которых занимает господствующее положение;

– образованное таким образом общество подчинено цели («благополучие всех членов общества») и проистекает из чисто человеческих отношений («добровольное подчинение»);

– общество представляет собой управляемую целостность, в которой форма отношений между частями подчинена некоему принципу.

Сформированная таким образом целостность состоит из трех частей, или уровней: уровень духовной власти, призванной отправлять культ (духовенство); уровень производства и обмена (ремесла); уровень исполнительной власти и принуждения (государь или «управляющая часть»). Отметим, что, по всей вероятности, именно Марсилий Падуанский впервые в истории политической мысли употребляет термин «исполнительная власть».

Идея гражданского общества как целостности тесно связана с идеей закона: ведь прерогатива институирования общества принадлежит не какой-либо из названных сфер, но всему обществу в целом, которое при помощи закона полагает самое себя. «Итак, первая потребность состоит в следующем: в политическом обществе необходимо установить то, без чего невозможно непосредственно производить гражданский суд... Таков закон: ведь и в самом деле государь призван вершить гражданский суд в соответствии с законом; таким образом, в политическом обществе необходимо установить закон». Закон, следовательно, есть душа гражданского общества и разум общества политического. Закон – это принцип всей политической жизни, он является главным моментом в институировании всей социальной целостности, и, следовательно, причиной ее должен выступать законодатель.

Кто же такой законодатель, по мнению Марсилия Падуанского? Это не представитель духовной власти и даже не светский государь, это «народ или совокупность всех граждан, либо наиболее значимая его часть, определяемая путем выбора или выражением воли, устно высказанной на общем собрании всех граждан». В чем же в таком случае состоят функции государя? Марсилий полагает, что государь, используя все находящиеся в его распоряжении средства, в том числе и принуждение, должен заставлять граждан уважать и соблюдать закон, установленный законодателем-народом. Понимаемый таким образом, закон носит исключительно понуждающий характер; отношение между законом и справедливостью оказывается перевернутым: не столько закон вытекает из идеи справедливого, сколько сама идея справедливости обусловлена применением закона. Жизнь в достатке, свободная от нужды, по Марсилию, и есть жизнь справедливая. Поскольку закон выступает гарантией «обменов», а в более общем виде – гарантией существования социальной связи, то именно от гражданского закона и зависит справедливость в обществе. Государь же выступает в качестве орудия, «вооруженной руки» народа, а значит, и закона. Логическим следствием этой концепции является полное исключение роли духовной власти из решения политических вопросов. Таким образом, превосходство духовной власти в обществе, наиболее законченным выражением которой выступала григорианская идея полноты папской власти, в теории Марсилия Падуанского оказывается просто вне закона.

Каков же итог этой политической концепции? Марсилий отказывается от различения сфер компетенции кесаря и Бога и идет гораздо дальше либерального антиклерикализма Данте – он фактически уничтожает различие между двумя областями, которое в политическом отношении составляло один из основных моментов христианского мировоззрения. Он не просто провозглашает превосходство земной власти над властью духовной – он все сводит к власти земной. При этом идея народа играет в его теории двойственную роль: с одной стороны, она служит для лишения духовной сферы права на законодательную инициативу, а с другой – оправдывает власть правителя (т.е. государства), выступающего в качестве единственного носителя законной власти, делегируемой ему народом. Иными словами, политическая роль народа является чисто номинальной, поскольку, будучи по определению творцом закона, реальной властью он не обладает.

Позиция Оккама, высказанная в его политических сочинениях Диалог между учителем и его учеником (1338–1343) и Breviloquium de potestate pape, во многом близка выводам Марсилия. Однако по сравнению с радикализмом последнего утверждения францисканца предстают более умеренными. Будучи противником приоритета духовных властей, Оккам вовсе не выступает против папской власти. Он признает приоритет власти папы, но ограничивает ее правами и свободами, которые «Бог и природа даровали другим». Для него имперское достоинство непосредственно проистекает от Бога (immediate a solo Dei), который при посредстве императоров управляет всем родом человеческим. Понтифик может вмешиваться в светские дела лишь «по случаю» (casualiter) – только при крайней и всем очевидной необходимости. Во взаимоотношениях между духовным правителем и светским государем не должно быть противоречия: каждый из них является одновременно высшим и низшим по отношению к другому – низшим постоянно (regulariter) и высшим по случаю (causaliter).

Следующий этап в разрушении средневековой парадигмы политического мышления связан с развенчанием христианской идеи духовного и, как следствие, политического единства всего рода человеческого. Иоанн Парижский одним из первых высказал идею национального государства; в его теории миром управляют две власти: власть духовная, принадлежащая Церкви и выступающая организующей силой в масштабах всего человечества, и земная политическая власть, осуществляющая управление в рамках отдельных национальных государств. Теорию национальной церкви и национальной власти сформулировал оксфордский теолог Джон Виклиф. По его мнению, наряду с Церковью – «национальной, реформированной и управляемой в соответствии с библейским правом» – должна существовать и национальная светская власть, воплощающая независимость Англии перед лицом «псевдоримской» империи и папской власти. Клод де Сейсель в сочинении Великая монархия во Франции рассматривает национальное монархическое государство как наилучшее правление при условии, что оно будет смягчено «тремя сдерживающими моментами – религией, правосудием и полицией» и должно непременно считаться с существованием трех сословий – дворянства, среднего сословия и «мелкого люда» (духовенство он видел не отдельным сословием, но средством достижения добродетели всеми сословиями одновременно). Несколько позднее Джон Фортескью противопоставит английский режим французскому: последний, по его мнению, являл собой самовластное королевское правление, тогда как английский, напротив, удачно сочетал в себе наследственную монархию с лучшими чертами свободной римской республики, где царил закон, устанавливаемый сообществом граждан.

Таким образом, развитие политической теории в XIV – начале XV в. было отмечено формированием так называемого средневекового конституционализма, основными составляющими которого выступают следующие идеи:

– идея выборных основ королевской власти, приобретающей впоследствии наследственный характер;

– идея договора, pactum subjectionus, урегулирующего отношения между правителем и его подданными;

– идея приоритета сообщества;

– идея ограничения королевской власти законом, не только позитивным, но и естественным;

– идея законного характера сопротивления.

С развитием этих идей социально-политические теории рассматриваемого периода постепенно приводили к разрушению концепции respublica christiana, единого сообщества – как духовного, так и земного, – объединяющего всех христиан. Преодолевая все трудности развития отношений между пребывающей в кризисе Церковью и все более укрепляющимися национальными государствами (монархическими, абсолютистскими и централизованными) вызревает и формируется идея суверенитета.

Очерк третий

«Государь в государстве – как сердце в теле живого существа» (политическая философия XV–XVI веков)

В культурно-историческом отношении особенность этого периода составляют три главных феномена.

– Возрождение, понимаемое в узком смысле как интеллектуальное течение, направленное на разрушение узловых тенденций средневековой культуры с целью возвращения к классическому наследию Античности; и в более широком плане – как замена теоретической конструкции, основанной на дуализме светской и духовной власти, иными концептуальными связями, в которых принцип личности утверждается в качестве основной культурной и жизненной ценности.

– Реформация, этот последний бой папской власти, итогом которого стал раскол католицизма.

– Религиозно-политические войны и связанная с ними череда политических кризисов и других значительных событий, оказавших серьезное влияние на формирование социально-политической мысли.

В плане развития идей итогом данного периода стали два важнейших и взаимосвязанных момента: во-первых, замена теоцентризма антропоцентризмом и, во-вторых, изменение самой концепции человека и его отношения к миру. При этом основным смыслообразующим компонентом всего мировоззрения выступает уже не Бог, создающий мир и человека, но человек как самодостаточное существо и мир как сфера приложения человеческого разума и воли. Противопоставление человека как подлинного творца и создателя Богу, в ведении которого остается лишь разрешение нравственных вопросов, жажда всего нового, неизведанного, страсть к поискам и открытиям, требование свободного исследования и критики, разрушение всех догм схоластики, вот что составляет основное содержание этого периода. Насмехаясь над царством небесным, человек отправляется на завоевание царства земного со всеми его наслаждениями – интеллектуальными, эстетическими, плотскими. Эта «изолированно чувствовавшая себя личность» (А.Ф. Лосев), этот «свободный и оставленный всеми индивид» (Ш. Бенуа), этот «лис и лев, всегда пребывающий в поисках добычи» (Н. Макиавелли), решает в одиночку противостоять ударам судьбы. Отражением этого предприятия и явился духовный опыт человечества в XV–XVI вв., опыт во многом противоречивый, многоплановый, неоднозначный, своего рода «ученое незнание» (Н. Кузанский), глубина и острота которого были подчас удивительными.

В политическом плане рассматриваемый период отмечен не столько созданием крупных концептуальных схем, сколько попытками сформулировать некие истины, ставшие очевидными для всех. Например, тот факт, что политическая жизнь вышла за рамки, определенные для нее ранее Res publica romana и Res publica christiana. Но институт национального государства еще только начинал складываться, так что трудно было осознать и осмыслить его во всей полноте. Поэтому при описании чисто исторических проблем, характерных для конкретного политического периода жизни той или иной страны, из-под пера мыслителей XV–XVI вв. выходили не столько четкие теоретические понятия, сколько еще предпонятия или некие концептуальные рамки будущих строгих теоретических концептов. Так, войны Франциска I стали поводом для осмысления территориальных границ государства, царствование Генриха III дало почву для рассуждений о династическом характере власти, а крестьянская война в Германии 1525 г. подтолкнула Лютера к размышлениям о праве на бунт и восстание и т.д. Таким образом, новые факты требовали осмысления и стимулировали формулировку новых для политической мысли понятий, а за цепью исторических событий все отчетливее просматривались концептуальные связи.