§ 3. «Государство есть достояние народа» (политическая философия Цицерона)

Завоевания Александра Македонского открывают новую эпоху в жизни античного мира – эпоху эллинизма, отмеченную новизной и политических институтов, и мироощущения человека. Происходит смешение греческой культуры с другими культурами, узкие границы полиса раздвигаются до масштабов империи – гигантского космополиса, в котором гражданин живет уже не столько ощущением единства своих интересов с интересами города-государства, сколько идеей повсеместного равенства человеческой природы, с одной стороны, и размышлениями о самоценности единичной личности в рамках всеобщих тенденций к универсализации – с другой. Свободный житель полиса – активный гражданин конкретного, ограниченного и вместе с тем суверенного политического сообщества, выступавшего как источник исключительно напряженной и богатой общественной жизни, вбиравшей в себя и подменявшей собой приватную сферу существования этого гражданина. Индивид эпохи эллинизма, чтобы не остаться пассивной единицей в абстрактном и лишенном границ мире, обреченный на неизведанное доселе одиночество, нуждался в новом политическом обрамлении и новых основаниях собственного бытия. Этим новым политическим обрамлением стали монархии, сформировавшиеся на развалинах империи Александра Македонского (царства Птолемея, Селевка, Лисимаха, Атталидов), а позднее, с расширением римских завоеваний в ходе Пунических войн, и Римская империя. Так складывалась греко-римская политическая культура, во многом эклектичная и полиморфная, но вместе с тем обозначившая контуры эллинистического космополиса и давшая ему институты, юридические и административные нормы. Что же касается новых оснований бытия, то их искали теперь в философии и религии, оторванных от узкополитического контекста. Такой философией стал в первую очередь стоицизм, пытавшийся дать чисто моральный ответ на вечный философский вопрос – для чего жить и как жить.

Представители эллинистической политической философии, от Полибия до Марка Аврелия, заимствуют основной пафос греческой политической мысли – ее моральную направленность, ее натурализм, но обращают политическое знание в практическую плоскость. Не случайно политическими мыслителями здесь выступают не столько собственно философы, как это было в Древней Греции, сколько историки (Полибий), юристы и правоведы (Цицерон), государственные деятели (Марк Аврелий).

Марк Туллий Цицерон (106–43 гг. до н.э.), в своей философии широко опиравшийся на стоицизм, сумел в значительной степени адаптировать к римской действительности основной мировоззренческий пафос греческой мысли. В своих блестящих диалогах (их форма была, несомненно, заимствована у Платона) он затронул темы, которым суждено было стать основами политического и морального гуманизма. И если оригинальность его мысли, эклектичной в своей основе, может вызывать дискуссии, то значимость его политической философии как важнейшего интеллектуального звена греко-римской культуры неоспорима: Цицерон в полном смысле этого слова является первым политическим мыслителем универсального космополиса (urbs), в мировоззрении которого преобладали темы политического действия.

Главная тема Цицерона – государство и его сущность. Примечательно, что для обозначения государства Цицерон использует уже не понятие полиса, знакомое нам по текстам классической Греции, а вводит новое – res publica, которым он стремится подчеркнуть радикальное отличие нового политического образования. «Государство есть достояние народа (res publica est res populi), а народ не любое соединение людей, собранных вместе каким бы то ни было образом, а соединение многих людей, связанных между собой согласием в вопросах права и общностью интересов. Первой причиной для такого соединения людей является не столько их слабость, сколько, так сказать, врожденная потребность жить вместе. Ибо человек не склонен к обособленному существованию и уединенному скитанию, но создан для того, чтобы даже при изобилии всего необходимого не удаляться от себе подобных» (О государстве, I, XXV, 39). В этом определении обращают на себя внимание следующие моменты:

– во-первых, преемственность по отношению к классическому античному определению государства: подобно Аристотелю, Цицерон настаивает на естественной склонности людей к социальности;

– во-вторых, понятие res publica в цицероновском понимании обозначает уже новую реальность – политическую и юридическую организацию римского народа, всю совокупность его прав и обязанностей; поэтому Цицерон определяет государство как «достояние народа»;

– в-третьих, мыслитель вводит в свое определение государства и определение понятия «народ», который в его толковании воспринимается не как случайное объединение людей, «толпа», но как единое, цельное образование, сплоченное своим юридическим, правовым статусом, что является отличительной чертой римского политического мышления.

Второй важнейшей темой политической философии Цицерона является фундаментальная для античной мысли тема естественного закона и естественного права как некоего безусловно правильного (положения, соответствующего природе и распространяющего свое действие на всех людей. «Истинный закон, – говорит Цицерон устами Лелия в своем диалоге О Государстве, – это разумное положение, соответствующее природе, распространяющееся на всех людей, постоянное, вечное, которое прибывает к исполнению долга, приказывая; запрещая, от преступления отпугивает... Предлагать полную или частичную отмену такого закона – кощунство; сколько-нибудь ограничивать его действие не дозволено; отменить его полностью не дозволено; и мы ни постановлением сената, ни постановлением народа освободиться от этого закона не можем... на лее народы в любое время будет распространяться один извечный и неизменный закон, причем будет один общий как бы наставник и повелитель всех людей – бог, создатель, судья, автор закона. Кто не покорится ему, тот будет беглецом от самого себя и, презрев человеческую природу, тем самым понесет величайшую кару...» (О Государстве, III, XXII, 33). Этим утверждением Цицерон отдает приоритет естественному закону перед правом позитивным. Несмотря на терминологическую схожесть, цицероновское определение естественного права радикально отлично от аристотелевской формулировки естественного закона, поскольку Цицерон утверждает следующее:

– во-первых, «высший закон, который, будучи общим для всех веков, возник раньше, чем какой бы то ни было писаный закон, раньше, чем какое-либо государство вообще было основано» (О Законах, I, VI, 18);

– во-вторых, основоположения высшего закона не могут быть изменены никакими формулировками позитивного права и все общественные власти не в силах внести в него какие-либо изменения;

– в-третьих, проявления этого высшего закона носят всеобщий и вечный характер;

– в-четвертых, провозглашается безусловное равенство всех людей от природы, единство человеческой природы (каково бы ни было определение человека, оно одно действительно по отношению ко всем людям).

Еще один, традиционный для античной политической мысли вопрос о классификации форм правления и выборе наилучшей среди них. В этом вопросе Цицерон следует платоновско-аристотелевской линии, различая монархию, аристократию и демократию. Своеобразие его точки зрения состоит в том, что он отдает предпочтение смешанной форме правления. Сама идея смешанной формы правления не нова. Еще у Аристотеля мы находим подтверждение тому, что «средний вид государственного строя наилучший, ибо только он не ведет к внутренним распрям» (Политика, IV, IX, 9), но у него понятие средней формы государственного правления связано прежде всего с отсутствием крайностей, с соответствием мере. На римскую почву учение о смешанной форме правления перенес Полибий, подчеркивавший, что наиболее совершенной формой правления следует считать такую, в которой объединяются все особенности простых форм. Простые формы, по его мнению, неустойчивы, склонны к вырождению, поэтому и существует круговорот государственных форм. Цицерон, считавший, что в государстве должно быть «нечто выдающееся и царственное», повторяет основные рассуждения Полибия и подтверждает его вывод: «Я считаю наилучшим государственным устройством такое, которое, с соблюдением надлежащей меры будучи составлено из трех видов власти – царской, власти оптиматов и народной, и не возбуждает, наказывая, жестоких и злобных чувств» (О Государстве, II, XXIII, 41). В таком государстве часть власти «вручена авторитету первенствующих людей», а некоторые дела «предоставлены суждению и воле народа». Отличительными чертами такого государственного устройства выступают, во-первых, «равенство, без которого свободные люди едва ли могут долго обходиться», и, во-вторых, прочность. При этом следует подчеркнуть, что равенство, о котором идет речь у Цицерона, – это не имущественное равенство, как у Платона, а равенство прав, ибо «природа создала нас для того, чтобы мы разделили между собой всю совокупность прав и пользовались ими все сообща» (О Законах, I, XII, 33).

Политические воззрения Цицерона в основе своей носят моральный характер. Но и в этом аспекте философия Цицерона имеет свои особенности. В ее центре не идея блага как высшего идеала государства, а учение о нравственных обязанностях и добродетелях как правителя, так и простого гражданина. Моральный долг правителя – «гражданина строгих правил, храброго и достойного первенства в государстве», – всецело посвятить себя служению государству; и, руководствуясь этой высокой целью, он «не станет добиваться богатств и могущества и будет оберегать государство в целом, заботясь обо всех гражданах; он не станет вызывать ненависть или зависть к кому бы то ни было, прибегая к ложным обвинениям, и вообще будет держаться справедливости и нравственной красоты... и даже согласится умереть, но не откажется ни от чего из того, что я назвал» (Об Обязанностях, I, XXV, 85). Именно поэтому понятие нравственно-прекрасного играет в политической философии значительную роль, отступая перед понятием полезного. Собственно, высшее благо и есть нравственно-прекрасное, и каждый человек в любой области своей деятельности должен выполнять свои обязанности, в чем и состоит нравственный смысл его жизни как человека, так и гражданина. Нравственно-прекрасное, по Цицерону, складывается из четырех главных добродетелей: на первом месте стоит познание истины, далее следует «двуединая добродетель» – справедливость и благотворительность, затем «величие духа» и, наконец, умеренность и благопристойность. Поэтому, если обязанностью должностного лица любого уровня является «поддержание чести и достоинства» вверенной ему городской общины, соблюдение законов и определение прав граждан, то «Частному лицу следует жить среди сограждан на основании справедливого и равного для всех права, не быть приниженным и унылым, ни заносчивым, а в государственных делах желать всего того, что спокойно и прекрасно в нравственном отношении» (Об Обязанностях, I, XXXIV, 124).

Таковы основные черты политической философии Цицерона, в центре которой учение о правлении, опирающемся на разум и мудрость естественного закона, имеющем целью моральное совершенствование и счастье сограждан, а средством – бескорыстное служение общему делу.

Очерк второй

Политическая философия средневековья

Вступление человечества в эпоху христианства было поистине революционным событием во всех отношениях. Христианство вызвало радикальные перемены в осмыслении человеком своего места в мире и отношения к Богу. В отличие от античного язычества, христианство выдвинуло идею трансцендентности Бога: в противовес греко-латинскому натурализму оно поместило Бога не просто вне видимой природы, но и над ней. И природа, и человек оказались сопричастны Богу. Эта идея способствовала в значительной мере формированию принципиально иного духовного климата, духовной атмосферы общества, прямым следствием чего стали изменения в политическом мышлении эпохи.

Среди идей, оказавших наиболее значительное влияние на формирование средневековой политической философии, можно выделить две главные. Это, во-первых, идея универсализма совершенно нового типа, идея единства человеческого рода, отражающего единство божественной сущности, и, во-вторых, идея дуализма духовного и временно’го, земного, существующая в христианском мышлении не только в качестве принципа личной жизни каждого индивида, но и смыслообразующего принципа сообщества. Именно эти идеи позволили по-новому переосмыслить ключевые аспекты античной политической философии, и именно здесь разрыв с античной традицией оказался наиболее ощутимым.

Идея единства человечества не была чужда античной мысли, но она формулировалась там в совершенно ином контексте и не играла такой принципиальной роли, как в христианстве. Как мы помним, у Аристотеля она нашла свое выражение в идее единства полиса: человек создан для жизни в обществе, границы которого для греческого мыслителя совпадали с границами полиса, и полис воплощал единство всей жизни в институциональном отношении. И варвары, и рабы оставались вне полиса. Следующим шагом в развитии идеи единства человечества была философия стоиков, трансформированная впоследствии Цицероном, Сенекой, Марком Аврелием. Цицерон и Сенека видят себя гражданами сообщества, все части которого связаны законом, одновременно естественным и божественным, гармонией и солидарностью, их объединяющими. Именно гармония превращает весь мир в единый космополис, но человеческая воля не играет в нем никакой роли, и единственное, что может сделать философия, – это объяснить, что есть человек как гражданин полиса, не им созданного. Цицероновская идея естественного права во многом осталась лишь идеей, лишенной практического применения: каждый город, каждый народ имели своих богов, своих небесных покровителей, и эта небесная иерархия соответствовала иерархии земной. Единство Римской империи оставалось основанным исключительно на силе, даже если при этом использовались благородные идеи истинного, подлинно всеобщего сообщества, базирующегося на свободном согласии воль и умов: поглотив множество народов. Империя так и не сумела их ассимилировать, и социальные связи, с таким трудом устанавливаемые, рушились под ударами варваров.

Христианство сформулировало идею единства человеческого рода совершенно в ином ключе. Речь шла о единстве всех людей перед Богом независимо от их положения, национальности, расы: «...Нет уже иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского рода, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе», – говорится в Послании апостола Павла к Палатам (III, 28). В этой емкой формуле снимались все основные разделения античного мира: различие между иудеями как богоизбранным народом и всеми остальными народами, различие между греками и варварами, наконец, основное различие – между людьми свободными и несвободными. Принципом нового единства выступала уже не сила, но Бог, единый в своей сущности, предшествующий всему многообразию мира и высший по отношению к нему, исток и цель каждого конкретного индивида, дающий свой закон всем и вся.

В области политической философии эта идея привела к серьезным терминологическим изменениям: речь идет уже не об античном городе-государстве, обозначением которого выступал polis, и не о римской форме государственности, обозначаемой Цицероном как res publica, но о civitas – общине, представляющей собой не национальное и даже не интернациональное объединение, но сообщество людей, объединенных своей верой.

Еще одна ключевая идея христианства – идея разделения духовного бытия человека и его бытия земного, временного, которая в политической плоскости приобретает вид разделения между властью политической (сфера временно’го) и властью божественной, властью Церкви. В античной и греко-римской традиции политическая власть не знала никаких разделений и была в некотором смысле тоталитарной. Государство могло иметь самые разнообразные формы – от монархической до демократической, но власть его была всеобъемлющей, неограниченной. Философским основанием такой концепции выступала идея Аристотеля о том, что целое предшествует своим частям и является высшим по отношению к ним. По Цицерону, также существует единая власть, imperium, и jus sacrum (божественный закон) составляет часть jus publicum (государственного закона). Совсем иные основания решения этого вопроса предлагает христианство: здесь языческий монизм заменяется христианским дуализмом властей – государственной и церковной, – проходящим красной нитью через всю средневековую философию. В известной евангельской притче фарисеи обращаются к Христу с вопросом: позволительно ли платить дань Кесарю? На что Иисус, указывая на изображение на монете, отвечает: «Итак, отдайте кесарево Кесарю, а Божие Богу» (Матф., XXII, 21). Тем самым признается существование двух властей: власти государственной, призванной регулировать земные отношения между людьми, и власти религиозной, простирающейся на отношения человека с Богом. Обе власти отражают сущностную двойственность человеческой природы, при этом традиционное разделение индивида на человека и гражданина трансформируется в раздвоенность его как гражданина и христианина. Человек принадлежит одновременно двум мирам: миру Церкви, символизирующему внутреннее единство и гармонию человеческой души, и миру государства, воплощающему разорванность человеческого существования. Церковь выступает как гарант нравственности и справедливости, как хранилище божественного права, высшего по отношению к праву государственному – праву расколотого мира, способного гарантировать человеку лишь выживание, чтобы люди «не поглотили друг друга как рыбы» (Ириней). Естественное право – одна из центральных категорий античной мысли – в христианстве получает свою институциональную опору только через Церковь и в качестве производной права божественного.

Таким образом, то, что в античной философии выступало в качестве закона и одновременно обоснования этого закона, в христианстве представлено двумя самостоятельными структурами. Взаимоотношения между двумя этими властями являются центральной проблемой всей средневековой философии.