§ 2. Политическая философия Гегеля

Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770–1831) испытал значительное влияние Фихте и Шеллинга, однако его политико-философские взгляды значительно отличаются от концепции его учителей. Это обстоятельство обусловлено различием в общефилософских позициях мыслителей. В отличие от Канта и Фихте, для Гегеля идея представляет собой не порождение субъективного разума, но самою объективную реальность. Постепенное развитие идеи – от ее первоначальных форм до Абсолютного разума – и есть История. Идея в своем развитии беспрестанно отрицает себя, объективируясь во внешнем мире, но при этом постоянно поднимаясь на новую, более высокую ступень своего развития и самосознания.

Поэтому совершенно очевидно, что в кантовской и фихтеанской политической философии Гегеля в первую очередь не устраивал индивидуализм. Уже в своих ранних работах Гегель упрекал Фихте в том, что его понимание государства сводится к «безжизненному атомистическому множеству», которое на эмпирическом уровне характеризуется возрастающим принуждением, во имя всеобщей свободы порабощающим свободы индивидуальные. Кантовскому субъективизму и индивидуализму Гегель противопоставляет свою политическую философию, основанную на двух основных теоретических моментах – теории абсолютного рационализма и диалектики в методологическом плане, с одной стороны, и теории конкретного государства – с другой.

В отличие от Канта, отвергавшего возможность абсолютного познания, Гегель не ставит пределов на пути человеческого познания, утверждает познаваемость Абсолюта, поскольку человеческая мысль тождественна Бытию. В мире все есть идея, и ничто не может существовать вне идеи. Гегелевская идея – это сущность, смысл всех вещей, скрывающийся за разнообразием жизненных явлений; она связывает все эти явления в единую целостность. Реконструировать эту целостность, восходя от абстрактного к конкретному, и призвана, по мысли Гегеля, философия. И в этом отношении для понимания всей гегелевской политической философии очень важно утверждение, высказанное философом в предисловии к его наиболее значительной для политической философии работе Философия права (1821): «Что разумно, то действительно; и что действительно, то разумно». Отсюда и понимание всего смысла политической философии: «Познать разум как розу на кресте современности и возрадоваться ей – это разумное понимание есть примирение с действительностью, которое философия дает тем, кто однажды услышал внутренний голос, требовавший постижения в понятиях и сохранения субъективной свободы не в особенном и случайном, а в том, что есть в себе и для себя» (Философия права. Предисловие). Иными словами, политическая философия должна раскрыть смысл вещей (в частности, государства, права, свободы: «постичь государство как нечто разумное в себе»), а не указывать на то, что должно быть.

Становление и развитие идеи реализуются в истории через непрекращающуюся борьбу противоположностей. Подобно тому, как мир явлений никогда не пребывает в покое, мир идей также находится в постоянном движении: всякое полагаемое понятие порождает свою противоположность, из тезиса с необходимостью возникает антитезис; их противоположность обязательно требует появления нового понятия, которое преодолевает и устраняет («снимает») противоположность двух предшествующих понятий. Но это новое понятие вновь приводит к возникновению противоположного ему понятия, и движение возобновляется в форме триады: тезис, антитезис, синтез; разум действует посредством утверждения, отрицания и отрицания отрицания. При этом каждое последующее понятие по своему содержанию богаче предшествующего, и если в начале мы имеем лишь понятие бытия, абстрактное и пустое, то на высшей стадии развития идеи мы получаем полное тождество бытия и идеи, т.е. идею, которая полностью осознает самое себя. Таков смысл знаменитого гегелевского метода диалектики.

Где же место политических понятий и идей в этом диалектическом процессе развития Идеи? По Гегелю, Идея в своем развитии проходит три круга: I круг (тезис) – субъективный дух: сознание движется от своего исходного пункта и воспринимает всю предшествующую историю в зеркале индивидуального развития (ощущения, мысли, сознание); II круг (антитезис) – объективный дух: сознание постигает свою общественную природу и поднимается до осмысления истории как результата совместной деятельности индивидов (социальные, политические, юридические институты); III круг (синтез) – абсолютный дух, тождество бытия и сознания (искусство, религия, философия).

Таким образом, по Гегелю, политические и юридические институты принадлежат сфере объективного духа, т.е. человеческое бытие находит в них свое объективное выражение. Человеческий разум свободен, независим, т.е. свобода и воля не противостоят друг другу. Именно свободная и разумная воля и проецируется в этих институтах. Не случайно философ утверждает, что «право есть вообще свобода как идея» (там же. Введение, § 29); иными словами, право есть реализованная свобода. Именно этого, по мнению Гегеля, не заметили ни Руссо, ни Кант: для них свобода не идея, но идеал, поэтому они вынуждены представлять реализованную свободу как ограничение свободы индивидуальной. История доказала ошибочность этой концепции: «Право есть нечто святое вообще уже потому, что оно есть наличное бытие абсолютного понятия, самосознательной свободы» (там же. Введение, § 30). И это наличное бытие формируется постепенно, через ряд последовательно, диалектически разворачивающихся этапов.

– Первая стадия развития Идеи свободной воли – это идея непосредственной воли, чему соответствует право личности: «Будь лицом и уважай других в качестве лиц». Таков императив абстрактного права, т.е. права и обязанности индивидов «в их непосредственности». На этой стадии свобода носит еще абстрактный характер, это свобода абстрактной и всеобщей личности, не соотносимой с жизнью общества в целом. К абстрактному праву принадлежит собственность, поскольку человек может присваивать себе вещи для удовлетворения собственных потребностей, создавая тем самым частную собственность. Сюда же относится и понятие договора: два свободных человека, обладающих собственностью, могут передавать друг другу часть своих прав в отношении этой собственности; именно эта способность лежит в основе юридических институтов. Наконец, подразделением абстрактного права является неправо – преступление, разрушающее общность связи между людьми.

– Моральность, снимающая внутреннее противоречие между индивидуальной волей и волей к универсализации; это сфера внутренней самодетерминации человека. Именно с точки зрения моральности Гегель рассматривает такие понятия, как умысел и вина, намерение и благо, добро и совесть. Образцом моральности Гегель считал кантовскую этику.

– Нравственность, представляющая собой синтез абстрактного права и моральности. Переход к стадии нравственности раскрывает нам суть гегелевской политики. Ведь на стадии абстрактного права свобода делала возможным обладание вещью и представляла собой понятие, внешнее по отношению к личности. На стадии моральности свобода как внутреннее качество человека означала его автономию. На стадии же нравственности субъект выходит за пределы собственной субъективности и, создавая социальную реальность, переходит к объективности, т.е. к своей «второй природе», воплощающей объективный дух в семье, гражданском обществе и государстве, которые утверждаются в качестве реальности разума. И свобода в таком случае превращается в природу. Когда все односторонности будут сняты, отмечает Гегель, субъективная свобода «получит значение самосознающей свободы, ставшей природой» (Энциклопедия философских наук, § 513). Именно это он и называет Идеей свободы, предстающей в качестве единства понятия воли и ее эмпирического существования.

Реализация свободы в рамках нравственности, в свою очередь, осуществляется на трех уровнях: непосредственном, или естественном, уровне – в семье; уровне гражданского общества и, наконец, уровне государства. Семья самим институтом брака, заботами о сохранении и приумножении семейного достояния, воспитанием детей лишает существование человека абстрактного характера, наполняя его жизнью и содержанием. Но семья – общность не постоянная: ребенок, это ядро семьи, вырастает и образует собственную семью; происходит то, что Гегель называет «нравственным распадом семьи». Наступает ступень дифференциации: семья естественным образом разделяется на множество семей, образующих народ. Так формируется гражданское общество. В силу принципа своего образования гражданское общество носит атомистический характер; оно образует «внешнее государство», выступающее как государство потребностей и согласия. Гражданское общество связано с производством благ, предназначенных для обеспечения жизни индивидов. Таким образом, на этом уровне мы еще не находим публичной свободы, осознающей самое себя. В этом «внешнем государстве» граждане еще остаются частными лицами, каждое из которых полагает себя в качестве homo economicus. Таким образом, гражданское общество остается системой индивидуальных интересов и несет в себе противоречие: реальная свобода, которая, казалось бы, уже достигнута, растворяется в многообразии интересов; свобода здесь еще не является тем, чем она предстает на самом деле, т.е. разумом.

Итак, только государство способно действительно реализовать нравственную Идею, только государство возвышает самосознание до его всеобщности, оно рационально «в себе и для себя», только здесь общественный интерес берет верх над частными интересами, только в рамках государства человечество осуществляет свое предназначение. Именно в силу этого свобода здесь – общезначимая норма, одинаковая для всех. Свобода подразумевает равенство. Но для того чтобы возвыситься до понимания этой истины, нужно преодолеть индивидуализм, которым грешил Руссо даже в его идее общей воли. И тогда мы обнаружим, что в государстве равенство не есть абсолютное равенство всех во всем. Подлинное равенство предполагает развитие личности каждого из граждан в соответствии с их способностями: «...человек есть то... что признается за личность и имеет значение таковой по закону... является скорее лишь продуктом и результатом сознания наиболее глубокого принципа духа, а также всеобщности и культуры этого сознания» (Энциклопедия, § 539).

Гегель определяет государство как «обладающую самосознанием нравственную субстанцию» (Энциклопедия, § 535), как «в себе и для себя разумное» (Философия права, § 258), наконец, как синтез семьи и гражданского общества. Государство – это единство, реализующее право в своей рациональной эволюции. Государство принадлежит к числу исторических и рациональных реалий, раскрывающихся в диалектическом процессе, и в этом отношении государство конкретно.

Основание государства является одновременно рациональным и историческим. В отличие от предшествующей философии, тщательно исследовавшей проблему наилучшей формы правления, Гегель встает на историческую точку зрения и пытается постичь самое существование государства в процессе его становления. Именно с этой точки зрения Гегель будет говорить о прусском государстве как об историческом воплощении его концепции государства; но для него речь идет не столько об оправдании или осуждении той или иной формы государства, сколько о том, чтобы понять рациональное развитие государства, его фазы и исторические формы.

В своем диалектическом становлении государство утверждается благодаря

– своему внутреннему устройству и своим связям с гражданами;

– международному праву, устанавливающему принцип отношений с другими государствами;

– своему переходу в мировую историю; в ней реализуется примирение всеобщего и общества, всеобщего и свободы.

Для Гегеля государство реализует конкретную свободу: именно благодаря государству каждый гражданин может признать в общей воле, выражаемой государством, отражение собственной личной рациональной воли. В государстве индивид находит свое самозавершение, связывая свою свободу и волю с объективной моральностью. Гегель считает, что кантовский принцип свободы воли в качестве основы права и государства ведет лишь к произволу. Этому принципу он противопоставляет свое видение свободы, разворачивающейся в истории как преодоление противоречий. Средством такого преодоления противоречий для него выступает государство, поскольку оно есть «сфера примирения всеобщего и частного». Именно благодаря государству находит свое завершение процесс совершенствования индивида, которому удается примирить в лоне семьи и гражданского общества свой частный интерес и интерес отдельных групп, а затем происходит высшее примирение между частным интересом и интересом всеобщим.

Таким образом разрешается противоречие между индивидом и государством, которое невозможно разрешить в рамках индивидуалистических теорий, рассматривающих общество как противостояние индивидов, тогда как, по мысли Гегеля, государство представляет собой «осуществление конкретной свободы», состоящей в преследовании индивидом собственного интереса, примиренного с интересом общим.

Итак, и индивид, и государство в гегелевской концепции свободны, но при определенных условиях: если, с одной стороны, государство защищает права и свободы своих граждан, обеспечивает защиту их личности и развитие их интересов и, с другой стороны, если индивидам благодаря утверждению рациональности удается освободиться от собственного природного эгоизма и достичь идеи всеобщности, Абсолюта.

Наконец, государство в своей деятельности должно использовать сугубо рациональные методы, т.е. конкретные способы рациональной организации свободы. Функции примирения и универсализации, присущие государству, предполагают соответствующие институты, т.е. законодательство и конституцию. Такая конституция должна быть выработана на основе идеи о том, что государство есть рациональная воля в своем диалектическом развитии, а не воплощение общей воли, как считали индивидуалисты в 1789 г. Тем самым Гегель отказывается от демократических конституционных основ: рационализация воли граждан осуществляется через посредство корпораций и групп. Он осуждает принцип разделения власти, который, по его мнению, способен лишь ослабить государство и затормозить выражение всеобщего. Соответственно Гегель выступает в поддержку наследственной монархии как системы, наилучшим образом адаптируемой к рациональной необходимости (Философия права, §278–281).

Названные принципы гегелевской политической философии позволили многим исследователям (в частности, таким крупным мыслителям, как Жан Ипполит и Эрик Вейль) сделать вывод об оправдании Гегелем прусского абсолютизма, хотя в текстах его работ 1-м это нет прямого указания. Но нам представляется гораздо более важным тот факт, что Гегель, собственно, не ставил перед собой цели исследовать наилучший политический режим или наилучшую конституцию. Он стремился понять реальность государственного устройства. И с этой точки зрения рисуемый им конкретный образ свободы в государстве является ответом мыслителя на вопросы, поставленные перед человеком исторической драмой его времени.

Заключение

В конце XVIII – начале XIX в. политическая философия подходит к определенному рубежу в своем развитии. С одной стороны, представители Просвещения и немецкой классической философии создали новое проблемное поле политической мысли. Новая философия выявила свой смысл по отношению к человеку и для человека, ставшего ее центром. Возникает вопрос об основаниях и о значении политики, также способствовавший переосмыслению человеческой природы, назначения человека, смысла его жизни, ценности выработанных им институтов, границ его власти. В центре политических размышлений оказывается не «наилучший государственный порядок», но человек: его природа, свобода, возможности, принципы и цели. Политические концепции Локка или Монтескьё, Руссо или Канта не схожи между собой, ибо основываются на различном понимании человеческой природы и места человека в мире. Но для всех них человек выступал в качестве «живой реальности», не подчиняющейся божественному Провидению, а в качестве регулятивного принципа нравов современной им политической истории признавались требования человеческого Разума. Поэтому политическую мысль Нового времени нередко называют политическим гуманизмом.

Человек нового политического гуманизма в самом себе видит источник своих представлений и действий, черпает нормы поведения и законы не в природе вещей и не в Боге, но в самом себе – он строит их посредством своего разума и воли. Новая философия перевернула все прежние ценности: в своих теоретических построениях люди исходили из самих себя, из своих слабостей, недостатков и даже пороков. Иначе решалась и проблема свободы: человек – раб, если он не способен управлять своими страстями и сдерживать их; но это рабское состояние отступает, как только мы обретаем отчетливую и ясную идею о том, что человек свободен лишь в действии – действии собственного разума.

Человек предстает в качестве высшей ценности, он становится единственным субъектом права и «мерой всех вещей» (в отличие от античной мысли, в которой таким мерилом выступала природа). Уже у Гоббса возникновение юридической субъективности обретает свое политическое значение. С появлением проблематики естественного состояния и общественного договора понятие легитимности стало неотделимым от понятия субъективности: законной является лишь та власть, которая есть предмет договора между субъектами. Все это приводит к тому, что проблема легитимности, проблема прав человека обретают свое философское звучание.

С другой стороны, в этом едином проблемном поле уже намечаются различия и расхождения, которые впоследствии приведут к оформлению целых направлений в рамках некогда единой политической мысли. Катализатором этого процесса в чисто историческом плане стала Великая французская революция. И это не случайно, ведь она сопровождалась значительными сдвигами в социальной и экономической сферах, привела к возникновению невиданных доселе европейских войн. И не было такого мыслителя, который бы так или иначе не высказался бы за или против этого крупнейшего политического события, за или против принципов Революции. Так произошло первое крупное разделение в лоне политической философии, обретшее форму альтернативы между буржуазным либерализмом, благосклонно относившимся к идеям Революции, и консервативным романтизмом, тесно связанным со старой Францией и поэтому враждебным ко всему, что так или иначе связано с Францией революционной. Выступая против Революции в политическом плане, консерваторы в своей философии во многом будут придерживаться идеалов и ценностей, сформулированных еще классической античной философией: идеала единства и целостности общества и его приоритета над индивидом, идей божественного права или естественного права в его аристотелевском понимании, вообще идеи природы (отсюда и идеал естественного порядка, и строгая иерархическая организация общества).

На месте старого общества – монолитного, строго организованного и иерархизированного – Революция создала множество разрозненных индивидов-атомов, автономных и ни от кого независимых, породила ростки самоидентификации и новой легитимности, создав предпосылки для развития либеральной мысли. Но, с другой стороны. Революция высветила все грани парадокса демократии по Руссо: свобода открывает путь тирании, причем тирании радикально новой, жестокой, доселе не известной человечеству. Уничтожив политические институты, основанные на наследственной передаче власти и освященные Богом, народ взял на себя полноту власти, но власть эта, так хорошо обрисованная в теории, в реальной жизни ускользала из рук и казалась неуловимой.

Революция ярко высветила оба полюса руссоистской доктрины: с одной стороны, радикальный индивидуализм, с другой – идеал полного растворения в коллективности (общая воля). Единое древо раннелиберальной мысли дает две ветви, впоследствии отстоящие друг от друга все дальше и дальше. Одна из них будет представлена классическим либерализмом, другая через идеологию якобинства окажет значительное влияние на формирование коммунистической и социалистической мысли. При этом сформулированная раннелиберальной мыслью идея о равенстве в правах будет заменена на требование равенства в положении, которое будет отождествлено со справедливостью. При решении антиномии свободы и равенства собственно либеральная позиция будет отстаивать идею свободы; якобинцы своим утверждением о том, что государство должно встать на сторону неимущих, займут позицию приоритета равенства. Место индивидуальной свободы личности займет «свобода народа в целом».

Так входило в свои права XIX столетие. Столетие, которое в истории политической мысли получило имя века великих идеологий.

Литература

Платон. Государство // Собр. соч. в 4томах. Т. 3. М.: Мысль, 1994.

Политик // Там же. Т. 4.

Законы // Там же.

Аристотель. Политика // Собр. соч. в 4 томах. Т. 4. М.: Мысль, 1983.

Никомахова этика // Там же.

Цицерон Марк Тулий. О Государстве. О Законах. Об Обязанностях. М.: Мысль, 1999.

Августин Аврелий. О Граде Божием. Минск-М.: Харвей-АСТ, 2000.

Фома Аквинский. Сумма теологии. М., 2001.

Данте Алигьери. Монархия. М.: Канон-Пресс-Ц, Кучково Поле,1999.

Лютер Мартин. О светской власти. В какой мере ей следует повиноваться // Лютер М. Время молчания прошло. Избр. произв. 1520–1526. Харьков, 1992.

Макиавелли Николо. Государь // Соч. СПб.: Кристалл, 1998.

Рассуждение о первой декаде Тита Ливия // Там же.

Эразм Роттердамский. Воспитание христианского государя. Жалоба мира. М.: Мысль, 2001.

Мор Томас. Утопия. М.: Наука, 1983.

Боден Жан. Метод легкого познания истории. М.: Наука, 2000.

Гроций Гуго. О праве войны и мира / Пер. с лат. Кн. 1–3. М., 1956.

Гоббс Томас. Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского // Соч. в 2 томах. Т. 2. М.: Мысль, 1991.

O свободе и необходимости // Там же. Т. 1. М.: Мысль, 1988.

О гражданине // Там же.

Спиноза Бенедикт. Богословско-политический трактат. Политический трактат. М.: Мысль, 1998.

Локк Джон. Два трактата о государственном правлении // Избр. произв. в 2 томах. Т. 2. М.: Изд-во социально-экономической литературы, 1960.

Монтескьё Шарль. О духе законов. М.: Мысль, 1999.

Руссо Жан Жак. Об общественном договоре. О происхождении неравенства. М.: Канон-Пресс, Кучково Поле, 1998.

Кант Иммануил. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане // Соч. в 6 томах. Т. 4. 1. М.: Мысль, 1965.

К вечному миру // Там же.

Гегель Георг Вильгельм Фридрих. Философия права. М.: Мысль, 1990.

Энциклопедия философских наук. Т. 3. Философия духа. М.: Мысль, 1977.

Содержание

Предисловие

Очерк первый. «Благо народа пусть будет высшим законом» (политическая философия Античности)

§ 1. «Искусная лепка государства и граждан из воска» (политическое учение Платона)

§ 2. «Государство есть общение свободных людей» (политическая философия Аристотеля)

§ 3. «Государство есть достояние народа» (политическая философия Цицерона)

Очерк второй. Политическая философия Средневековья

§ 1. Град земной и Град Божий (политические воззрения Аврелия Августина)

§ 2. Теория «двух мечей» (от Аврелия Августина к Фоме Аквинскому)

§ 3. Политическое измерение томизма

§ 4. «Власть империи вовсе не зависит от Церкви» (кризис идеи политического господства Церкви)

Очерк третий. «Государь в государстве как сердце в теле живого существа» (политическая философия XV–XVI веков)

§ 1. Феноменология политического Николо Макиавелли

§ 2. «Политический евангелизм» и утопия: Эразм Роттердамский и Томас Мор

§ 3. «Власть покоится на насильственном искусственном господстве» (политическая мысль Реформации: Мартин Лютер)

§ 4. Понятие политического суверенитета: Жан Боден

Очерк четвертый. Политическая философия XVII века

§ 1. «Право естественное есть предписание здравого разума» (школа естественного права)

§ 2. Теории общественного договора в XVII веке

§ 3. Государство-Левиафан Томаса Гоббса

§ 4. «Цель государства в действительности есть свобода» (политическая философия Бенедикта Спинозы)

§ 5. Политическая философия Джона Локка

§ 6. Теократический абсолютизм Жака Бениня Боссюэ

Очерк пятый. Политическая философия XVIII века

§ 1. «Свобода есть право делать все, что дозволено законами» (политические взгляды Шарля Монтескьё)

§ 2. Политическая философия Просвещения

§ 3. Политическая система Жана Жака Руссо

Очерк шестой. Немецкая классическая философия

§ 1. «Право человека должно считаться священным» (морально-политические императивы Иммануила Канта)

§ 2. Политическая философия Гегеля

Заключение

Литература