Глава VII

Декарт и «Dogmata theologica» о. Пето

Однако это ясное и скромное признание тем не менее не избавило Декарта от всех затруднений. Ведь текст «Четвертого размышления» оставался, и накануне появления «Первоначал философии» один из его корреспондентов, иезуит о. Мелан, хотел попросить у него объяснений. Этот иезуит, как и все прочие члены Ордена, конечно, придерживался позиции Молины. Спор о благодати был делом, затрагивающим корпоративную честь доминиканцев и иезуитов. Мелан воспользовался поводом недавней публикации трактата о. Пето о свободном выборе, чтобы в общих чертах изложить Декарту свое представление о безразличии и о свободе⁷¹⁵.Хотя письмо Мелана утеряно, легко представить себе с помощью книги Пето возражения, которые оно могло содержать.

О. Пето был известен не как философ, но скорее как историк и эрудит. Именно в качестве эрудита он решил выступить против книги Янсения. Три книги «De libero arbitrio» представляют собой набор текстов, расположенных так, чтобы стало очевидно, что учение Янсения — это учение не св. Августина и отцов церкви, но Лютера и Кальвина. Пето знает лишь один вид аргументации: апелляция к авторитетам, и его способ рассуждения состоит в том, чтобы сокрушить каждое утверждение Янсения грудой цитат. Но в конце третьей книги он начитает, наконец, испытывать некие философские сомнения и делает попытку как-то определить термин «безразличие», который постоянно использовал в своем сочинении⁷¹⁶.Он признает, что это тяжелая задача, потому что данная идея наредкость неясна, и ее необходимо подвергнуть анализу. Что мы понимаем под безразличием, которое вводим в определение свободы? Что мы хотим сказать, утверждая, что воля свободна, когда она безразлична к тому, чтобы действовать или не действовать, выбрать одно или другое⁷¹⁷?

Если взять понятие «безразличие» в его собственном значении, то оно подразумевает понятие некоторой среды и означает ситуацию, когда некто помещен между двумя возможностями и не принужден к какой-то одной из них. Например, морально безразличным называют то, что не добро и не дурно. В этом смысле свободную волю называют безразличной, когда она оказывается между двумя вещами и не определяет себя сама к выбору одной и отказу от другой. Но это может происходить двумя способами, и потому есть два вида безразличия: первый — врожденный, существенный, составляющий саму сущность свободы; второй — случайный и всего лишь дополняющий первый. Он относится к свободе, как акциденция — к природе, которую она дополняет и окрашивает, позволяя и облегчая ее раскрытие и осуществление. Аналогичным образом, термин «разумный» («raison-nable») может иметь два значения. В одном смысле, «быть разумным» есть существенное определение человека и не может быть отделено от человеческой природы, составляя ее принципиальное отличие. В другом смысле этот термин обозначает акциденциальное и как бы дополнительное качество человеческой природы, т.е. возможность и способность рассуждать, которой еще не обладают дети и которой лишены помешанные.

Применим это различение к проблеме свободы. Есть безразличие естественное и сущностное для свободы, состоящее в способности выбирать одну из двух противоположных возможностей. Иными словами, даже когда выбор ума предлагает одну из этих возможностей, как предпочтительную, воля все равно может выбрать любую, не будучи увлекаема никакой определяющей ее необходимостью. Мы понимаем это в том смысле, в каком оно понимается в решении теологов Тридентского собора: свободный выбор человека дает свое согласие таким образом, что может отказаться от него, если захочет. Это говорится, не предрешая вопроса о том, какая из двух равно ортодоксальных партий, ведущих тончайший спор по поводу этого текста, дает ему лучшую интерпретацию. И есть второй вид безразличия, присущий воле, когда она способна выбрать одну из двух возможностей, но не имеет особого интереса ни к одной. Для нее обе возможности равно приемлемы, и тогда воля находится в состоянии, называемом состоянием равновесия. Мы оказываемся в подобной ситуации, когда перед нами расстилаются две одинаково удобные дороги, ведущие туда, куда нам надо. Тогда ничто не склоняет нас предпочесть одну — другой, и наш выбор подчиняется абсолютному решению нашей воли⁷¹⁸.

Только первый из этих двух видов безразличия сущностен для свободы. Что касается второго, то он может в большей или меньшей степени присутствовать или полностью отсутствовать, но это не наносит ни малейшего ущерба первому виду безразличия, который составляет саму сущность свободы. Естественные склонности, присущие нам с рождения, привычки, закрепляемые постоянным повторением одних и тех же действий, болезни и расстройства всякого рода часто действуют на нашу волю и, подобно грузу, склоняют ее в определенную сторону. Поэтому надо помнить, что есть прирожденное или врожденное безразличие, которое называют безразличием избирания (election), и есть другое безразличие, побочное, случайное, которое можно называть безразличием склонности, или наклонности.

Двум этим видам безразличия соответствуют два вида детерминации, — абсолютная и относительная. Необходимостью, или абсолютной детерминацией, называют ту, которая устраняет естественное и сущностное безразличие свободы. Заметим, кстати, что такая детерминация чисто гипотетична и не соответствует никакой реальности. Она должна была бы быть или простой необходимостью, т.е. лишающей всякой способности выбирать и размышлять, или насильственной, т.е. устремляющей выбор на дурные поступки и лишающей нашу волю всякой свободы, если действительно можно ограничить и разрушить свободу. На самом деле это противоречиво и невозможно; поэтому абсолютная детерминация есть выдумка, фикция. Другой вид детерминации является чисто относительным и включает любую силу и необходимость, могущую произвести внешнее принуждение или насильственное побуждение воли. Относительные детерминации создаются страданиями, болезнями тела, страхами перед злом или угрозой; сюда относятся также неистовые движения вожделения и прочие движения, называемые страстями, и вообще все то, что ослабляет силы души, не лишая ее полностью свободы избирать и не детерминируя абсолютным образом ее свободный выбор. Такое состояние рабства, противоположное настоящей свободе, испытывают воля и душа человека, опутанная пороками и подчиненная греху и Сатане. Так живет она во внутренней борьбе, которую испытывал и от которой стенал даже апостол Павел. Заметим, однако, что сколь бы ни были велики насилие и натиск, испытываемые волей, и как бы низко она ни падала, никогда импульс, который сообщают ей эти детерминации, не превращается в принуждение и не лишает волю безразличия, т.е. права и способности выбирать какую-то одну из предлагаемых ей возможностей⁷¹⁹.

Это различение, которым Пето даже отчасти гордится, составляет наиболее ясную часть его собственного вклада в спор о благодати; данное различение и дало, как нам представляется, повод для замечаний Мелана в связи с излагавшейся Декартом концепции человеческой свободы. Но, сказать по правде, его различение было своего рода компромиссом и скорее затемняло, чем проясняло дискуссию. Пето уделял столько внимания Янсению, стремясь его опровергнуть, что, сам того не замечая, стал чуточку янсенитом. Читая данную главу «De libero arbitrio», нельзя не поражаться тому, что Пето признает результаты критики Янсением свободы как безразличия. Против собственной воли признавая результаты строгого и сильного анализа «Августина», Пето оказался зажатым между твердым решением оправдать свободу как безразличие и полной очевидностью того, что безразличие нашей воли является показателем ее слабости и неуверенности. Вместо того, чтобы прямо атаковать это столь трудное для опровержения суждение, он попытался вписать в молинизм данную Янсением критику свободы как безразличия, и из этой попытки и выросло вышеизложенное различение.

Но согласовать эти вещи было нелегко. Учитывая позиции обеих партий, Пето должен был либо серьезно исказить учение Молины существенными уступками томизму и даже янсенизму, либо впасть в чистый вербализм и игру словами. Можно было бы сначала спросить себя, какую линию выбрал для себя окончательно этот известный иезуит, однако небольшого размышления достаточно, чтобы понять: он остановился на втором. Если мы подчеркиваем здесь несогласованности в учении Пето и неопределенность его позиции, то не потому, разумеется, что хотим делать ему бесполезные упреки, но потому, что, столкнувшись с этой несогласованностью, Декарт, по-видимому, был несколько дезориентирован, так что неясности его ответа Мелану отчасти проистекают из его попытки придать ясный логический смысл учению Пето.

Иезуит соглашался прежде всего, что некоторого рода безразличие, именно то, которое критиковали Декарт и Янсений, составляет изъян и действительную испорченность нашей свободы. Вся та неопределенность, что вносится в наши суждения и действия страстями, вожделениями и человеческим незнанием, и составляет безразличие, о котором идет спор и которое является подлинной зависимостью, от коей нам нелегко избавиться. Одним словом, наше равновесие по отношению к добру и злу, когда мы не чувствуем себя увлеченными скорее к одному, чем к другому, может быть полностью устранено таким образом, что нашей подлинной свободе не будет нанесено никакого ущерба. Но в чем состоит эта подлинная свобода? Все в том же безразличии и способности выбирать, но понимаемыми уже в другом смысле, который Пето толком не уточняет. Да и как, в самом деле, его можно было бы уточнить? Согласившись, что равновесие воли может быть полностью устранено, а воля останется свободной, он пытается утверждать, что воля, даже если она целиком влечется в одну определенную сторону, остается безразличной к осуществлению своего выбора. Тут его мысль можно было бы истолковать только одним из двух возможных способов. Или он просто называет безразличием движение, посредством которого воля встает на какую-то позицию, абстрагируясь от колебаний или возможного изменения ее решения. Но тогда от безразличия он сохраняет только название, и в его учение проникает весь томизм, а с ним и кое-что от янсенизма. Или он признает во всех случаях неотчуждаемую способность воли изменять свою позицию и свое решение. Но тогда можно спросить, в чем смысл его различения. Если он признает, что доводы разума, увлекающие нашу волю в определенную сторону, оставляют нетронутой нашу свободу, устраняя безразличие воли, если он признает, что это безразличие adimi ex toto potest^5*,ни в чем не нарушив нашу свободу, то как он понимает якобы остающуюся у воли способность изменить принятое решение? Когда воля полностью увлекается в одну определенную сторону, то как она могла бы выбрать другую? Представляется, что здесь придется все-таки выбирать. Или воля может изменить свое решение, и тогда в ней остается немного безразличия; или она более никоим образом не безразлична, но тогда она не может изменить решение. Пето выбирает и то, и другое. Даже когда воля никоим образом не безразлична, она все равно может изменить свой выбор. А чтобы избежать противоречия, он приписывает человеку два безразличия, которые оба состоят в возможности выбирать одну из двух сторон. После этого он может применять против Янсения несложную тактику. Всякий раз, когда Янсений опровергает свободу как безразличие, Пето показывает, что безразличие в другом смысле сохраняется, и таким образом в пользу Молины всегда остается одна безразличная свобода.

Рассмотрим пример. Янсений возражает, что если безразличие является составной частью нашей свободы, то любые движения вожделения и страстей, любые хорошие или дурные привычки, разрушая безразличие, разрушали бы и свободу. Вооружившись различением Пето, даже ребенок сможет опровергнуть подобное возражение. Страсти и вожделение разрушают не естественное и сущностное безразличие, а только случайное, которое в данном случае является лишь добавочным совершенством свободы. Первое безразличие, существенное для свободы, остается незатронутым и не претерпевает ни уменьшения, ни увеличения, но, будучи неделимым, оно требует всего лишь свободной от всякой необходимости способности принять одну сторону таким образом, чтобы воля всегда могла принять другую, если она этого захочет, одним словом, способности выбирать между возможностями. Таким вот ответом можно одним махом опровергнуть груды доводов, нагроможденных противниками, и положить конец всем их воплям⁷²⁰.

Такое средство придумал Пето. О нем Мерсенн в своем письме и предложил высказаться Декарту. Из двух возможных интерпретаций оригинальной концепции этого иезуита Декарт тут же выбрал худшую: ту, которая позволяла сблизить объяснения Пето с томизмом и делала различие между этой концепцией и концепцией Декарта в «Четвертом размышлении» чисто словесным. В это время Декарт имеет очень четкую позицию. Он отказывается выделять в человеческой свободе два безразличия, т.е. две способности выбирать. Наша свобода содержит только одну способность выбора, которая иногда бывает безразличной, т.е., по признанию самих Пето и Мелана, несовершенной, иногда же совершенной, т.е. не безразличной. Все остальное — спор о словах. Пето называет свободной безразличную и несовершенную волю; Декарт предпочитает называть свободной совершенную и небезразличную волю. Вот и все разница между ними; по сути же вещей они совершенно согласны, потому что оба признают, что безразличие есть несовершенство воли.

Таким образом, у Декарта сначала сложилось впечатление, что мнение Пето, к которому, как кажется, склонялся и Мелан, не слишком далеко от его собственного⁷²¹.

В то же время, истолковывая Пето в своем духе, Декарт хотел только попытаться прийти к согласованию. Поскольку Пето хотел, чтобы признавали и иной вид безразличия, помимо проистекающего из слабости и из незнания нашего разума, Декарт заметил Мелану, что текст его «Размышлений» этому никоим образом не противоречит. Он не писал, что человек безразличен только тогда, когда ему не хватает знаний; он утверждал только, что человек тем более безразличен, чем более ему не хватает знаний. А это очевидно и принимается всеми, даже Пето. Ничто не мешает признать это, признавая, что возможен и другой вид безразличия, о котором он говорит и которое естественно и существенно для свободы⁷²².

Но в чем может состоять этот другой вид безразличия? Говорят, что он состоит в неотъемлемо присущей нашей воле способности отменить (suspendre) свое суждение. Я согласен с этим, говорит Декарт, но важно знать, каким образом она может его отменить. Происходит ли это тогда, когда мы ясно усматриваем истинность некоторого суждения или превосходство действия? Никоим образом. Бесспорно, что за большой ясностью в разуме следует большая склонность в воле, так что когда мы очень ясно усматриваем, что некая вещь хороша, нам очень трудно и даже невозможно сдержать бег нашего желания, т.е. согласие нашей воли. Следовательно, совершенная ясность в разуме устраняет всякое безразличие воли и всякую способность отменить свое суждение. Но наше внимание неустойчиво; об одной и той же вещи мы можем думать, так сказать, лишь одно мгновение, и тут же теряем из виду основания, по которым вещь казалась нам хорошей, так что у нас остается только память о том, что мы ее желали. Если добавить к этому, что мы можем представлять себе противоположные основания, побуждающие нас считать эту вещь дурной, то станет ясно, что мы всегда можем отменить свое суждение, а в некоторых случаях даже заменить его противоположным. Таким образом, Декарт соглашается с Пето в знаменитом постулате, что ut possit dissentire si velit^9*,установленном теологами Тридентского собора в пользу целостности нашей воли⁷²³.Он соглашается с Пето и в том, что безразличие всегда может содержаться в нашем выборе суждений и действий, но, соглашаясь, он понимает это в своем смысле и со своей точки зрения, т.е. считает, что безразличие воли зависит от недостатка достоверности и несовершенства разума.

Как бы то ни было, Декарт полагает, что показал соответствие своих взглядов позиции Пето в двух вышерассмотренных моментах. Остается самое существенное: определение безразличия. В этом последнем пункте, как считает Декарт, Пето дал ему в руки все карты. Поскольку, по признанию самого Мелана, свобода не состоит в безразличии, понимаемом в картезианском смысле, и поскольку, напротив, пришли к соглашению, что такое безразличие является несовершенством и изъяном воли, остается допустить, что свобода состоит в реальной положительной способности самоопределения. Но это Декарт признает безусловно; он недвусмысленно утверждает, что такая способность содержится в нашей воле. Поэтому, в сущности, он согласен с Меланом и Пето. Разница между их позициями оказывается чисто словесной. Воля содержит реальную и положительную способность самоопределения: это факт. Остается узнать, в каком случае ее именуют словом «свободная». В том ли случае, когда она сопровождается этим безразличием, которое мы уже признали несовершенством, или, напротив, когда она им не сопровождается? В обоих случаях проявляется одна и та же способность к самоопределению, но в первом случае она несовершенна, тогда как во втором она совершенна, как мы это видим у блаженных, чей разум содержит лишь свет, а воля укреплена благодатью. Декарт предпочитает называть свободным все то, что добровольно, т.е. даже добровольное определение воли, которое ни в коем случае не было бы безразличным⁷²⁴.Пето и Мелан ограничивают наименование «свобода», <относя его> только к безразличной воле, и отказывают блаженным в свободе. Но это есть чистый вопрос словоупотребления, а в том, что касается слов, Декарт хочет лишь следовать принятому употреблению и образцам⁷²⁵.

Преодолев таким образом принципиальную трудность, Декарт разрешает несколько попутных затруднений, предложенных Меланом. Прежде всего, Декарту можно было бы возразить, что если свобода, как утверждается в «Четвертом размышлении», состоит в простом отсутствии принуждения, а не в положительной способности самоопределения, животных надо было бы назвать свободными, потому что они действуют без насилия или принуждения. Декарт полностью принимает такой довод, ибо он только что явно признал, что способность самоопределения существенна для свободы. Поскольку у животных нет такой способности, они не свободны, а отсутствие принуждения является у них чистой негативностью, которая не соответствует никакой положительной способности самоопределения. У них нет воли, которую можно было бы принудить, поэтому отсутствие принуждения вовсе не означает, что они свободны⁷²⁶.

Наконец, Мелан привлек внимание Декарта к теологическим следствия его учения, спрашивая его, решится ли он явно распространить свое объяснение заблуждения на объяснение греха. Декарт без колебаний признает эти следствия. В «Четвертом размышлении» он не говорил «по поводу свободы, коей мы располагаем в преследовании добра или зла», потому что стремился насколько возможно избегать «богословских споров»⁷²⁷,но то, что он говорил о роли безразличия в заблуждении, легко применить к вопросу о роли безразличия в грехе. В самом деле, подобно тому, как мы заблуждаемся в наших суждениях, когда неясность в разуме оставляет волю безразличной, так же «во всем том, что дает повод к прегрешению, присутствует безразличие»⁷²⁸.Если невозможно считать безразличие при выборе суждений совершенством воли, то столь же невозможно считать совершенством безразличие при выборе наших действий; в любом случае, таким образом, безразличие воли, будь то по отношению к истине или по отношению к благу, должно рассматриваться как низшую степень нашей свободы.

Мелан, как нам кажется, возражал, что безразличие, понимаемое в смысле Декарта, не оставляет никакого места греху. Должны ли мы утверждать тогда, что для того, чтобы действие было действительно дурным, необходимо, чтобы наш разум представлял его как таковое? Но ведь мы совершаем дурное только тогда, когда наш разум оказывается неспособен усмотреть ясно, является ли некоторое действие хорошим или дурным, и оставляет нашу волю в состоянии безразличия. В самом деле, если бы мы видели, что некоторое действие дурно, и если бы наш разум усматривал дурное качество данного действия с совершенной ясностью, наша воля не могла бы в то же время решиться его осуществить. Подобно тому, как мы не можем видеть благо и не возжелать его, мы не можем видеть зло, не испытывая ненависти к нему. Но бывает так, что мы лишь смутно усматриваем зло, а при этом известно, сколь неустойчиво наше внимание, которое неспособно долго задерживаться на одном объекте; и оно потеряет из виду зло, подобно тому, как теряло из виду благо. И в тот момент мы просто припомним, что некоторое действие когда-то казалось нам дурным, но уже не усмотрим ни это дурное само по себе, ни основания, с очевидностью доказывавшие, что оно дурно; в такой-то момент наша воля и может решиться его осуществить. Поэтому безразличие воли является условием всякого греха, а поскольку такое безразличие проистекает из незнания нашего разума, то говорят, что всякий грешник есть незнающий⁷²⁹.

На это можно было бы возразить, наконец, что если наши свободные действия не содержат никакого безразличия, то благие действия не являются никакой заслугой. Если верно, скажут нам, что подлинная свобода не содержит безразличия и что мы неколебимо совершаем действие, если ясно усматриваем, что его надлежит совершить, то какую заслугу можно приписать благим действиям? Когда я вижу благо и я его совершаю в силу одного того, что я его вижу, то, следовательно, я не могу не совершить данное действие, и поэтому я не заслуживаю никакой награды за него. Возможно, нужно согласиться, что когда мы совершенно ясно усматриваем, что нужно делать, мы делаем это без какого бы то ни было безразличия, и тем не менее это возражение неправомерно, потому что деяния Иисуса Христа в этой земной жизни являются для нас бесконечной заслугой, хотя он и обладал всегда знанием того, что надлежит делать⁷³⁰.

Данный довод, упоминаемый Декартом, является прямым обращением к томистской теологии; в самом деле, теологи томистской школы имели обычай противопоставлять свободе безразличия свободу Иисуса Христа. Если бы безразличие было сущностью свободы, говорили томисты, то как объяснить, что Христос был свободен, при том что в силу своего божественного знания и своей непогрешимости он никогда не был безразличным⁷³¹?

Сколь бы убедительно ни звучал подобный аргумент, он тем не менее не избавляет Декарта от необходимости объяснить точнее, в чем же состоит заслуга действия, которым мы, не колеблясь, исполняем то, благость чего усмотрели. Принципом объяснения и в этом случае является неустойчивость человеческого внимания. В самом деле, воля определяется к желанию блага, когда она усматривает его, но она определяется таким образом, лишь пока его усматривает. Продолжительность этого времени в какой-то степени зависит он нашей воли. С помощью более или менее значительного усилия внимания мы можем более или менее продолжительное время удерживать присутствие в разуме ясного видения блага и истины. Поэтому хотя верно, что мы не можем не осуществлять благо, пока мы его усматриваем, столь же верно, что только от нас зависит, усматривать его или нет. Отсюда становится ясным основание того, почему наши действия могут быть нашей заслугой. Поскольку мы можем фиксировать наше внимание на том, что наш разум представляет нам как благое, или переключить внимание, то удержание внимания на благом является заслугой, а переключение внимания является дурным действием. Таким образом, наша заслуга состоит в том, чтобы усматривать благо со столь неослабным вниманием и сохранять столь ясное и отчетливое его видение, чтобы воля неминуемо обращалась к его осуществлению⁷³².

В этом пункте Декарт остался под глубоким влиянием св. Фомы и удовольствовался тем, что использовал его учение и просто приспособил к своему замыслу. Ибо именно у него Декарт позаимствовал концепцию воли, образующую основание всех предшествующих рассуждений. Способность воли отвлекать разум от усмотрения блага опирается на тот принцип, что воля не может быть принуждена к самоопределению никаким объектом. Данный принцип св. Фомы Декарт признает явным образом⁷³³.В самом деле, было бы противоречием считать некоторый акт одновременно произвольным, т.е. свободным, и вынужденным. Напротив, нет никакого противоречия в том, что воля свободна и в то же время необходимо стремится к своей высшей цели, т.е. к блаженству; эта естественная необходимость, столь отличная от необходимости принуждения, никоим образом не является несовместимой со свободой; напротив, она составляет в известном смысле основание свободы. Воля хочет, таким образом, наисовершеннейшего блага, каковым является блаженство, и хочет его необходимым образом. Но и здесь надо различать определенность акта по его виду и определенность в том, что касается его осуществления. В самом деле, воля не может не желать наисовершеннейшего блага, если она думает о наисовершеннейшем благе; но она может не думать о нем, и для этого ей достаточно захотеть о нем не думать⁷³⁴.В тот же миг воля перестанет испытывать импульс, запечатленный в ней разумом, и сможет, если захочет, отвернуться от того наисовершеннейшего блага, которое всего за минуту до того ясно усматривала. Декарт, отвечая Мелану, просто применяет рассуждения св. Фомы о наисовершеннейшем благе к каждому частному благу. От себя он добавляет только замечание, что наша заслуга может состоять именно в желании не отвлекать внимание разума от созерцания блага, чтобы всегда быть неминуемо готовыми исполнить его.

Но в то самое время, когда Декарт обращается к наиболее характерным принципам св. Фомы, он демонстрирует отход от томизма и от первоначальной позиции, занятой им под влиянием Жибьёфа. Будучи вынужденным дать точные объяснения относительно поставленного Меланом конретного вопроса, он предлагает решение, плохо вписывающееся в рамки учения, излагавшегося в «Четвертом размышлении». Декарт не был профессиональным теологом и никогда не углублялся в проблему человеческой свободы до такой степени, чтобы выработать для себя четкие убеждения по этому вопросу и тем более увязать их во взаимосогласованную систему. Он разрешает затруднения с помощью своей памяти по мере того, как ему на них указывают, и никогда не выходит за рамки вопросов, которые могут быть следствиями его собственного учения. Отсюда все колебания и ограничения, которыми сопровождаются его утверждения. Отсюда и неясность, отличающая его письма к Мелану о природе свободы. Его ответы скорее случайны, чем вытекают из продуманной и обоснованной позиции и уверенного владения проблемой. Так представляется на настоящей стадии рассмотрения.

Мелан задавал Декарту вопросы по тексту «Четвертого размышления», в котором Декарт занимал томистскую позицию; он не мог сделать ничего другого, кроме как подтвердить ее, ибо не любил явно отказываться от своих слов. Вот почему мы обнаружили в его ответе аргументы, характерные с философской и даже с теологической точки зрения для томистского учения. Он интерпретирует идеи Пето в томистском духе; он заимствует у томизма доводы о видении блаженства и о свободе Иисуса Христа. Но в ходе изложения он вводит в свой ответ также аргументы, заимствованные у св. Фомы, который не был ни молинистом, ни томистом, и в тот же момент осознает, что совместить их все нелегко. Если наша воля никогда не может быть принуждена и если она всегда может отвернуться от наисовершеннейшего блага, даже если ясно его усматривает, во что тогда превращается физическое побуждение и предопределение томистов? Во что превращается критика свободы как безразличия? Ведь тогда придется согласиться с молинистами в том, что, фиксируя выбор нашей воли в одном акте и закрепляя благодатью неизменное обращение к верховному благу, Бог отнимает у воли вместе с безразличием и ее свободу? Но это формально противоречит тексту «Четвертого размышления». Декарт это знает, но делает вид, что забыл. В тот самый момент, когда он допускает, что заслуга человека состоит в согласии воли, которое приводит нас к верховному благу, он не может не помнить основополагающий тезис томизма, что восстанавливающее действие благодати состоит в том, чтобы помешать нашей воле отвратиться от этого блага. Тем более он не может не помнить о том, что сам же писал кое-что в этом духе, так что ему сразу же надо было бы придумать, как согласовать между собой эти плохо совместимые утверждения. Декарт выпутывается из этого затруднения, жертвуя в своем ответе Мелану учением «Размышлений», подобно тому как пожертвовал им в «Первоначалах философии», которые как раз тогда выходили из печати. «Наконец, я вовсе не писал, будто благодать полностью препятствует безразличию; я только указал, что она заставляет нас склоняться скорее в одну сторону, нежели в другую, а посему она и уменьшает безразличие, хотя и не уменьшает свободы. Отсюда следует, как мне кажется, что свобода вовсе не заключается в безразличии»⁷³⁵.

Примирение достигнуто, но ценой противоречия. В самом деле, в «Четвертом размышлении» Декарт писал не только, что благодать уменьшает безразличие, не уменьшая свободы, но что, уменьшая безразличие, она подтверждает и укрепляет свободу. И если сейчас он, как кажется, допускает, что благодать должна оставить нам минимум безразличия, чтобы мы оставались свободными, в «Размышлениях» он писал: «Я мог бы быть совершенно свободным, никоим образом не будучи безразличным»^30*.Получается, что Декарт, который в начале ответа выступал против учения Пето, теперь уже наполовину его принял. Эта неуверенность мысли и поспешная готовность к компромиссу особенно заметны во втором ответе Декарта на замечания Мелана по поводу природы нашей свободы.

В самом деле, Мелан не был удовлетворен ответами Декарта, который, очевидно, не понял, в чем состоит идея Пето⁷³⁶.

Сведя к одной только способности самоопределения два вида неопределенности, предложенные автором «De libero arbitrio», мы будем вынуждены, как и сам Декарт в начале своего ответа Мелану, прийти к чисто вербальной уступке учению Молины. Мелан ценил то, что Декарт признал наличие двух различных видов неопределенности, в чем Пето видел специальное средство от всех проблем, поставленных Янсением. По-видимому, Мелан хотел добиться от Декарта официального признания такого различения и объявления о присоединении к учению Пето. Заявление такого рода могло бы продвинуть дела Декарта и облегчить распространение его учения в лоне Общества — распространение, которому Мелан активно старался содействовать. Мы сильно подозреваем, что второе письмо о свободе является таковым заявлением; Декарт принимает в нем такой безличный и догматический тон, так явно делает важные уступки учению Пето в частности и молинизму вообще, что трудно смотреть на это письмо как на простой фрагмент частной переписки. В самом деле, мы обнаружим тут и подтверждение уже сделанных уступок молинизму, и такие смягчение и объяснение концепции «Размышлений», которые делают ее абсолютно неузнаваемой.

Декарт начинает, заявляя о полном согласии с учением Пето⁷³⁷.Времена существенно изменились. Мы видели, как когда-то он писал Мерсенну, что в вопросе о свободе совершенно согласен с Жибьёфом. Сам он выражался в «Четвертом размышлении» таким образом, что Мерсенн счел своим долгом предупредить его о близости его учения учению Янсения, а теперь вот он выражает свое согласие с учением Пето, прямо предназначенным для опровержения «Августина» Янсения. Томизм у Декарта отступает по всему фронту; Декарт признает все, не заботясь о получающихся противоречиях, и в конце концов приходит к позиции Пето, который, желая признать сразу заключения томизма и молинизма о свободе безразличия, предлагает чисто вербальное разрешение трудности, изложенное выше.

Декарт прежде всего признает, что под «безразличием» можно понимать две разные вещи. Во-первых, можно понимать состояние воли, когда никакое усмотрение истины или блага не увлекает ее скорее в одну сторону, чем в другую. Когда Декарт писал, что самую низшую степень нашей свободы составляет наше определение по отношению к тому, к чему мы безразличны, то понимал безразличие именно в таком смысле. Это — относительно первого вида безразличия, признаваемого Пето⁷³⁸.

Правда, Декарт не скрывает, что, по его мнению, это есть настоящий смысл слова «безразличие». Но другие могут понимать под безразличием положительную способность самоопределяться в отношении одной из двух противоположностей, т.е. преследовать цель или ее избегать, утверждать одну их них или отрицать. Декарт не отрицает, что такая способность ad utramlibet^33* содержится в нашей воле. Более того, он думает, что эта способность присутствует не только в действиях, в отношении которых никакое очевидное основание не побуждает нас предпочитать одну сторону другой, но во всех наших произвольных действиях вообще. Нет ни одного произвольного действия, о котором нельзя было бы сказать, что в нашей воле выбрать не данное действие, а другое. Даже когда совершенно очевидное основание увлекает нас в одну сторону, то, хотя бы с моральной точки зрения, нам было бы трудно сделать другой выбор, тем не менее в абсолютном смысле мы это можем. В самом деле, всегда в нашей власти остановиться в преследовании ясно познанного блага или в утверждении совершенно очевидной истины, если только мы пожелаем доказать таким образом нашу свободу. Это — относительно второго вида безразличия, введенного Пето и существенного для нашей свободы, неотъемлемо ей присущего. Его и имели в виду теологи Тридентского собора, требуя для воли способности согласиться ita ut possit dissentire si velit^34*.He желая спорить об именовании для упомянутой положительной способности самоопределения, Декарт уступает молинистам остаток безразличия, который они считают необходимым для целостности нашей свободы.

Но, соглашаясь со всем этим, он испытывает некоторые угрызения. Ведь он входит в явное противоречие со своим собственным учением, или, вернее, он принимает противоречие, составляющее сердцевину учения Пето. Хотя это противоречие не в самих утверждениях, но только в тенденциях, однако от этого оно не становится менее реальным, и Декарт его отчетливо видит. Две антагонистические концепции человеческой свободы, боровшиеся между собой на протяжении всего диспута de auxiliis gratiae^35*,здесь встречаются, смешиваются и спутываются.

Одна исходит из того основного положения, что воля есть по своей сути желание блага, усматриваемого разумом; и поскольку воля и свобода суть одно, то в той мере, в какой воля является самой собою, в той мере она и является свободной. Чем более ясно разум открывает для воли благо, тем настоятельнее желание его, испытываемое волей, и именно интенсивность движения, которым воля устремляется к благу, и измеряет степень ее свободы. Поэтому все то, что еще теснее привязывает нашу волю к благу, будь то благодать или естественный свет <разума>, лишь укрепляет и увеличивает свободу, и в конце концов совершенная свобода не может состоять ни в чем ином, как в непреодолимом стремлении и незыблемом обращении к благу, ясно усматриваемому разумом. Вот постоянное ядро всех различных форм томистской концепции свободы. Совсем другой дух вдохновляет молинистскую концепцию. Возможно, она и рассматривает волю как обладающую желанием блага, которое открывает для нее разум, но при этом хочет также любой ценой сохранить случайность в сердцевине свободы. Чтобы достичь этого, молинизм представляет волю как неопределенную способность, движения которой по сути своей непредсказуемы. Всякая причина для определения, которую можно приписать воле, является одновременно причиной уменьшения свободы. Молинизм, таким образом, вместе с томизмом утверждает, что в соответствии с принципом, установленным св. Фомой, воля никогда не может быть принуждаема, но если они соглашаются в формулировке принципа, то глубоко расходятся в его понимании. Если томисты подразумевают под этим только то, что воля не может не быть свободной, молинисты истолковывают это так, что воля всегда имеет способность безразлично выбирать между двумя возможностями. Данная фундаментальная противоположность объясняет и все вторичные, вытекающие из нее. Томисты, подразумевая в данном принципе, что все, что произвольно, является свободным, не опасались подчинить благодати движения нашей воли. Молинисты же, напротив, хотели ограничить действие благодати, чтобы не дать ей устранить безразличие воли.

Расхождение двух точек зрения наиболее отчетливо проявляется при обсуждении некоторых вопросов, столь близких теологам той эпохи, что по ответам на них можно сразу же понять, кто к какой партии принадлежит. Свободны ли блаженные на небесах? Нет, отвечают молинисты. Да, отвечают томисты. Требуется ли для целостности нашей свободы способность грешить? Томисты отвечают -нет; а молинисты — да. Ответы обеих партий соответствуют духу их принципов. Но Пето, а вслед за ним Декарт, хотят придерживаться сразу обеих этих несовместимых тенденций. Они соглашаются, что свобода состоит в движении, увлекающем и привязывающем волю к благу. И в то же время они соглашаются, что воля состоит в способности делать дурное, даже когда воля находится перед лицом ясно постигаемого верховного блага. Пето не видит тут никакого затруднения. Декарт же, напротив, хорошо видит эту трудность и для ее разрешения пишет последнюю страницу своего ответа Мелану. Чтобы быть в состоянии придерживаться сразу двух несовместимых концепций свободы, т.е. той, которой он придерживался раньше, и той, которую только что принял, он обратится к различению, составлявшему последнее прибежище столь многих теологов, рассуждавших о благодати; оно и будет его последним словом по данному вопросу.

Декарт излагает свое разрешение этого противоречия, предлагая прежде всего различать свободу, рассматриваемую до выбора действия, и свободу, рассматриваемую во время выбора действия. Это различение не ново; его знали и молинисты, и томисты и использовали каждый на свой манер. Оккам и некоторые другие номиналисты утверждали, что воля в тот момент, когда она выбирает свое волеизъявление, не свободна его не выбрать или выбрать противоположное действие; она была свободна лишь в момент, предшествовавший ее определению. Лишь в предшествующий момент воля могла бы свободно остановиться на безразличном определении, на котором она остановится в следующий момент. В настоящий момент она свободна решить, что в следующий момент она пожелает или не пожелает такой-то и такой-то объект, но в тот самый момент, когда она желает <совершить> некоторое действие, она уже не свободна пожелать другое, потому что то, что совершается в то время, когда оно совершается, не может не совершаться. Таким образом, воля будет свободна до, но не в момент самоопределения⁷³⁹.

Данное учение не удовлетворяло Молину, который считал его не просто ложным, но к тому же опасным и дерзким. Чтобы избежать многочисленных вызываемых им трудностей, он особым образом применяет различение sensus compositus et divisus^37* и вместо временного предшествования, как в вышеописанном учении, он рассматривает предшествование по природе. Заимствуя у Скота тонкое различение, он допускает, что, в какой бы момент мы ее ни рассматривали, воля по природе предшествует своему акту, подобно тому как любая причина по природе предшествует своему действию. В самом деле, по своей природе воля в некоторый момент времени существует до вытекающего из нее в данный момент действия. Воля, которая является свободной причиной, т.е. может безразлично желать или не желать такой-то и такой-то объект, может, таким образом, свободно определиться в начале того момента, в который мы ее рассматриваем. И поскольку она по своей природе предшествует своему действию, в ее власти выбрать то или иное действие или воздержаться от него, и это будет в тот же самый момент. Тем самым разрешаются все трудности; прежде всего, уже нет необходимости утверждать, что воля была свободна в предшествующий момент, но не в момент своего самоопределения; она свободна в этот самый момент, потому что по природе предшествует своему действию. С другой стороны, уже нет необходимости утверждать, что то, что происходит, может не происходить в то время, когда оно происходит, ибо аргумент Оккама должен быть принят или отвергнут в зависимости от того, рассматривается ли он в собирательном или разделительном смысле. Если мы рассмотрим его в разделительном смысле, т.е. если будем рассматривать по отдельности волю и вытекающее из нее в тот же момент действие, то придем к отказу от утверждения, что когда воля в некоторый момент хочет некоторую вещь, то она не может не желать ее или желать другую вещь в тот же момент. Если мы обратимся к собирательному смыслу, т.е. будем рассматривать сразу и волю, и порожденное ею действие в один и тот же момент времени, то мы согласимся, что противоречиво утверждать, будто воля хочет некоторую вещь и одновременно не хочет ее⁷⁴⁰.Молина считает, что, подставляя с помощью такой диалектической уловки на место предшествования во времени предшествование по природе, он избавляется от всех трудностей.

Едва ли нужно говорить, что томисты не удовлетворились такой малостью. С их точки зрения, невзирая на всевозможные различения, тезис Молины не отличается от тезиса Оккама. Молинизм, несмотря на все свои старания, вынужден связывать свободу с моментом до выбора действия, ибо свобода, с их точки зрения, состоит в способности воли выбрать другое действие. Вполне очевидно, что, коль скоро действие выбрано, всякая возможность противоположного выбора в тот же самый момент устраняется, и сторонники данного учения волей-неволей вынуждены утверждать предшествование воли по отношению к своему действию. Совсем по-другому использовали упомянутое различение томисты. Поскольку, говорили они, в то самое время, когда воля выбирает свое действие, она не могла бы не выбирать, следовательно, безразличие к выбору действия не составляет свободу. Не смешно ли, в самом деле, утверждать, что самый образец свободного действия, выбор, в тот момент, когда он совершается, не является свободным? И не столь же абсурдно признавать, будто воля, действуя, действует необходимым образом, и что она свободна лишь по отношению к будущим действиям в той мере, в какой они являются будущими? Выдумка с различением собирательного и разделительного смыслов не имеет никакого толку. Нужно, чтобы можно было сказать в обоих смыслах, что воля свободна, и что тот, кто действует в самое время действия, действует in sensu composite, что вполне согласуется с тезисом, что безразличие к акту выбора не составляет нашу свободу⁷⁴¹.

Таким образом, из сущности рассматриваемых учений вытекают несовместимые ответы на вопрос: воля свободна до или во время выбора действия? Молинисты, связывающие свободу с безразличием, обязаны тем самым признавать свободу только до выбора действия. Томисты, связывающие свободу с движением, которым воля обращается к благу, обязаны тем самым признавать свободу в самом выборе действия. Такая противоположность точек зрения навеяла Декарту решение противоречия, к которому он был вынужден прийти. Чтобы совместить томизм и молинизм, которые он последовательно одобрял, он заявляет, что одно верно во время выбора действия, а другое — до выбора действия, или, скорее, поскольку он навсегда сохранит некоторую склонность к томизму, что томизм и молинизм одинаково правы относительно того, что происходит до выбора действия, но в том, что касается момента выбора, остаются верными только утверждения томизма.

Рассмотрим свободу до выбора действия и вспомним о двух видах безразличия, выделенных Пето. Первый вид безразличия, состоящий в незнании нашего разума, не должен тут присутствовать. Сами Пето и Мелан признали, что безразличие такого рода составляет изъян и недостаток в нашей свободе; поэтому мы не можем рассматривать его как составной элемент той же самой свободы ни в течение, ни до выбора некоторого действия. Остается второй вид безразличия, состоящий в нашей положительной способности самоопределения; он-то, действительно, составляет часть нашей свободы, рассмотренной до выбора действия. В этот момент мы можем, таким образом, обнаружить оба вида свободы: и ту, о которой говорил Жибьёф, и ту, о которой говорил Молина, — но ни в одном из них не содержится первого вида безразличия, отрицательно оцениваемого и Декартом, и Пето. В самом деле, рассмотрим свободу как ее понимают томисты: она существенным образом состоит в легкости движения, которым определяет себя воля. А эта легкость возрастает на основе той очевидности, с какой наш разум обнаруживает благо. Чем более ясно мы усматриваем, какое действие является благим, тем легче определяется наша воля, и мы не можем сравнивать здесь предписания нашего разума, обращенные к нашей воле, с предписаниями, навязываемыми другим человеком. Совершенно достоверно, что мы более свободны в наших действиях, когда следуем нашему собственному суждению, чем когда мы принуждены подчинять свои действия предписаниям, налагаемым на нас другими людьми. Но нельзя сказать, что, когда некоторое действие не кажется нам ни благим, ни дурным, или столь же благим, сколь и дурным, мы более свободны совершить его, нежели тогда, когда действие представляется нам содержащим гораздо больше блага, чем зла, потому что свобода состоит тогда именно в движении, которым наша воля обращается к благу, открываемому ей разумом.

Рассмотрим, с другой стороны, волю такой, как ее понимают молинисты, т.е. как положительную способность выбирать между двумя противоположными возможностями. И тут мы тоже видим, что наша свобода возрастает по мере того, как уменьшается незнание нашего разума. Если наша свобода состоит в этом случае в способности творить зло даже зная добро и извращать насильственным усилием естественную направленность нашей воли, то чем более интенсивным будет это усилие, тем большей будет наша свобода. Но по отношению к безразличным объектам, т.е. таким, которые не представляются нам ни хорошими, ни дурными, нам не приходится предпринимать никакого усилия подобного рода. Напротив, когда наша воля оказывается перед ясно постигаемым благом, ей требуется огромное усилие, чтобы отвратиться от него и выбрать дурное. Следовательно, свобода как способность ad utrumlibet^40* состоит не в простом незнании зла, но в способности выбрать зло вопреки ясному знанию блага, присутствующему в нашем разуме. И даже когда свободу понимают в таком смысле, все равно будет правильно сказать вместе с Меланом, что мы гораздо менее свободны, совершая то, что нам приказано, нежели при совершении того, что нам вовсе не приказано. В самом деле, суждение, посредством которого мы полагаем, что это трудно сделать, противостоит суждению, посредством которого мы полагаем, что хорошо сделать то, что нам приказано; наша воля, зажатая между этими двумя суждениями, не знает, на что решиться, и не предпринимает, следовательно, никакого действительно значительного усилия, чтобы бороться против склонности, увлекающей ее в одну из сторон. Поэтому даже в этом случае незнание разума не составляет часть нашей подлинной свободы; однако свобода включает в себя способность ad utrumlibet, позволяющую ей всегда направляться к одному из двух противоположных действий.

Остается определить, чем является свобода воли в самый момент выбора ею своего действия. В этот момент воля не содержит в себе более никакого вида безразличия, в каком бы смысле его ни хотели понимать; молинизм тут становится ложным, и только томизм остается истинным. Основание тому просто; это тот самый довод, к которому всегда прибегали томисты, чтобы осудить молинизм: то, что совершается, не может не совершаться в тот самым момент, когда оно совершается, следовательно, в тот самый момент, когда воля выбирает действие, она уже не может выбрать другое, поэтому ее свобода не может состоять в способности отвратиться от него. В чем же состоит в этот момент свобода? В одной только легкости, с какой самоопределяется воля. Свободное, спонтанное и произвольное суть одно во время выбора действия, и чем более охотно мы обращаемся к одной из возможностей, тем более свободно мы выбираем; следовательно, ни неуверенность нашей воли, ни напряжение ее усилия не могут в этот момент составлять нашу свободу. Спонтанность и произвольность, т.е. движение, которым воля сама по себе склоняется к тому, чего желает, которым она его любит и выбирает, смешаны со свободой, т.е. с сохраняющейся у воли способностью отвратиться, если она пожелает, от акта, посредством которого она дает свое согласие⁷⁴².

Именно в этом, т.е. томистском, смысле Декарт писал в «Четвертом размышлении», что чем более многочисленны основания, склоняющие нас к одной из возможностей, тем более свободно мы ее выбираем, потому что наша свобода осуществляется тогда с большей легкостью и неудержимостью⁷⁴³.

С помощью такого чисто схоластического различения Декарт надеется примирить концепцию свободного выбора, которую ему навеяло чтение Жибьёфа, с концепцией, к которой привели его внешние условия и знакомство с учением «De libero arbitrio». В результате он приходит к своего рода теологическому эклектизму, в котором оба антагонистических учения, которые столько времени боролись между собой в спорах de auxilius gratiae^43*,принимаются и оправдываются, правда, при некотором предпочтении Декартом в глубине души томизма и неизменного упорства в утверждении того, что незнание разума не может быть составной частью нашей подлинной свободы. Помимо этого принципиального момента, с которым, впрочем, соглашается и сам Пето, Декарт не настаивает ни на какой определенной концепции свободного выбора. Он развивает свой анализ, только чтобы доказать, что в конце концов его философия приемлема для любой партии и не опирается ни на какое метафизическое основание, неприемлемое для любой из них. Такое запоздалое примирение, сильно смахивающее на уловку с целью положить конец злосчастному спору, является также и последним словом Декарта по поводу проблемы свободы.

Заключение

Таким образом, картезианское учение о свободе в своей структуре и в своем развитии представляется нам тесно связаным с теологическими спорами о благодати, которые велись на всем протяжении первой половины XVII в. В то же время мы знаем, что мысль Декарта в том, что касалось заблуждения, суждения и отношений, связывающих разум и волю, формировалась под сильным влиянием образования, полученного им в Ла Флеш, и философии св. Фомы. Следовательно, возникает проблема выяснения того, существенны ли для философии Декарта воздействие теологии и теологическая проблематика, или же теологические моменты, которые она содержит, являются в ней случайными и внешними, не связанными на самом деле с глубинной сутью системы. Одним словом, обнаружив в философии Декарта так много от теологии, мы должны определить, какое точно место занимает в ней теология, и выяснить, является ли роль последней принципиальной или только второстепенной.

Если рассматривать только специфический понятийный аппарат (l'appareil singulier), с помощью которого представлена картезианская мысль, можно подумать, что она теологична по сути. В самом деле, когда мы видим, как Декарт использует учение св. Фомы о выборе, присоединяется к стану томистов против молинистов, потом пытается согласовать свою мысль с рассуждениями Пето, да и тогда, когда мы просто читаем подзаголовок «Meditations de Dei existentia et animae immortalitate»^[1],естественно, создается впечатление, что Декарт — защитник христианской веры, который с помощью нового метода пытается прежде всего путем обновления оправдать традиционное учение Церкви. Тогда стержнем картезианской мысли оказывается не метафизика, не физика, а религия.

В самом деле, такой тезис пытался защищать г-н Эспина (Espinas) в своих замечательных и отмеченных такой глубиной анализа статьях, посвященных Декарту⁷⁴⁴.Теории Декарта, являющиеся, как и любые моральные и политические теории, более или менее верным выражением коллективной воли, оказываются связанными с национальным движением, которое в 1614 г. направило Францию «к господству порядка и установлению авторитета, дисциплинирующего мысль и объединяющего сердца»⁷⁴⁵.Французское общество, которое в первой половине XVIII в. поставило себе как главную задачу завершение войны против протестантов и торжество королевской власти над ограничивающими ее властями, прежде всего обладало «волей сохранить католическую ортодоксию и абсолютную монархию». В 1627 г., после взятия Ла Рошели, протестантская ересь была почти побеждена; но за протестантским расколом последовал радикальный нигилизм свободомыслящих, и «против первых угроз этой новой опасности на помощь теологии пришла светская мысль и вступила в борьбу с новым оружием в руках». Декарт был наиболее известным среди светских мыслителей, желавших оказать христианской религии свою поддержку. И г-н Эспина стремится объяснить нам, каким образом обучение в коллеже Ла Флеш подготовило его к роли дворянина — защитника прав Бога. Полученное у иезуитов образование наложило на Декарта неизгладимую печать. Прежде всего, он вышел из коллежа, имея сильное пристрастие к методу, пристрастие, которое коллеж Ла Флеш прививал своим ученикам благодаря своему рассудительному практическому духу. Его воля укреплялась педагогическим воздействием, которым славились иезуиты, и он вынес из коллежа «благочестие, способное устоять перед любыми испытаниями», боязнь отклониться от догм церкви «не из-за риска социальных последствий, к которым это в то время приводило, но потому, что это само по себе является грехом», и, наконец, твердое убеждение, «что философия заслуживает уважения только в той мере, в какой она согласуется с догматами религии, и что ее естественным назначением является поддержка религии»⁷⁴⁶.Если добавить к этому, что дух Декарта, для которого дворянин есть прежде всего человек действия, укреплялся естественными тенденциями воспитания Ордена иезуитов, «созданного, как было указано в учреждающей его булле, чтобы трудиться ради продвижения душ в христианской жизни и учении», и для которого действие первичнее знания, то мы поймем, что по выходе из Ла Флеш Декарт был вполне готов к тому, чтобы вступить в борьбу со свободомыслящими. Нужен был только повод, чтобы он решился; его пребывание в Париже и отношения с кардиналом де Берюллем, которого он выбрал своим духовным наставником, ему его предоставили. Ему объяснили, что долг его состоит в том, чтобы поставить свои философские идеи на службу религии: Декарт не колебался, он был воспитан для выполнения такой задачи и стал в результате доказывать против свободомыслящих существование Бога и бессмертие души. С такой общей точки зрения нам и должен открыться истинный смысл картезианской метафизики.

Здесь было бы неуместно обсуждать данный тезис в полном объеме, что возможно только в исследовании, посвященном всей совокупности идей Декарта, но мы вправе задаться вопросом, до какой степени оправдана подобная интерпретация в пределах исследуемой здесь темы. Важно понять, является ли схоластический и теологический [понятийный] аппарат, к которому приноровлена мысль Декарта, случайной и внешней оболочкой, никак не влияющей на глубинный смысл его труда, или он действительно образует материю и саму субстанцию его философии. Является ли Декарт физиком, создающим свою науку с использованием материала, предлагаемого философией и теологией его времени, или, наоборот, он является светским защитником христианской религии, подкрепляющим с помощью математического метода пошатнувшееся здание схоластики? Вот что нам нужно решить, если мы хотим точно оценить и правильно понять схоластические и теологические компоненты картезианской метафизики.

Заметим прежде всего, что речь идет не об отрицании реальности и искренности религиозных убеждений Декарта. Все, показанное Эспина относительно глубокого влияния, которое оказали на философа его наставники в Ла Флеш, уважения и своего рода поклонения, с которыми он всю жизнь относился к священникам, непоколебимого убеждения в истинности католической веры, — все это несомненно и установлено окончательно. Можно ли, однако, сказать, что Декарт сам себя считал и действительно был светским защитником Церкви от свободомыслящих; можно ли признать, что такая забота стояла в центре его творчества и была ключом к его смыслу? Чтобы ответить на такой вопрос, достаточно собрать воедино выводы, рассеянные по ходу настоящего исследования.

Если бы великой заботой Декарта и миссией, которую, как он считал, он должен был выполнить, была защита религии, то тогда в высшей степени странно, что мы не находим никаких следов этого в его трудах или переписке. В самом деле, философ не только не должен был это скрывать, но, наоборот, наилучшей гарантией его успеха и личной безопасности было выставление таких побуждений напоказ. Однако можно сказать, что не существует никаких неопровержимых свидетельств такой озабоченности, ни одного текста, которые бы позволяли бесспорно заключить о наличии у него подобной заботы и о том, что она составляет сущность мысли Декарта. Возможно, в посвящении к «Размышлениям» теологические заботы выступают на первый план, или, точнее, там не видно других забот, кроме теологических. Декарт хочет доказать существование Бога и бессмертие души; эти две истины являются главнейшими среди всех, которые философия должна стараться доказать. Можно подумать, что тут говорит схоласт. Здесь цитаты и из Книги Премудрости, и из святого Павла; здесь и ссылки на Латеранский собор; Декарт даже решается, рекомендуя докторам Сорбонны свои «Размышления», советовать им защиту «дела Бога и веры»^[2].Подобный язык в начале подобного произведения был бы решающим свидетельством, если только здесь не было явного расчета. Мы знаем, в какой ситуации и для какой цели Декарт стремился получить одобрение Сорбонны: ему нужна была солидная опора в борьбе с иезуитами, и нет ничего удивительного, что в таких условиях он пытается выступать перед своими судьями как защитник дела Бога и религии. Но в то самое время, когда Декарт демонстративно выступает таким образом, конфиденциально он открывает Мерсенну свою истинную цель: заставить признать его метафизику, чтобы заставить признать его физику. Если первая будет признана и официально одобрена, то, как считает Декарт, будет принята и одобрена и вторая, которая на нее опирается⁷⁴⁷.Разве не является признание Декарта самому доверенному своему конфиденту более значимым, чем публичная позиция, которую в то время занимали даже худшие враги религии?

Впрочем, Декарт, отличавшийся весьма сложным характером, редко когда не преследовал корыстную цель. Лишь единственный раз в не повторявшемся более порыве гнева он решил заставить замолчать безумцев, нападающих на Бога. Такой рыцарский порыв случился один раз, зато сколько раз он преследовал личные цели, предпринимал предосторожности, хитрил, составлял планы кампаний для обеспечения быстрого успеха и повсеместного распространения своей философии. Мы видели действие его глубокого тщеславия и никогда не успокаивающихся амбиций вплоть до заключительного неуспеха «Размышлений». Если воспитание Ла Флеш и имело влияние на характер Декарта, то не в том ли оно проявилось, что он всю свою жизнь мечтал войти классиком в те курсы философии, которые когда-то изучал сам, тайно завидуя Аристотелю, правившему с такой высоты умами в Логике, Физике, Метафизике, Морали и вплоть до курсов Медицины? Вот что было подлинной заботой этого добровольного изгнанника и беспокойного отшельника. Для победы над Аристотелем у него было только одно оружие: сила и неодолимая очевидность истины. Все надежды он возлагал на очевидность своей философии, и потому необычайно раздражался и бывал задет всякий раз, когда его философию неправильно понимали или он считал, что на нее нападают. Любая критика причиняла ему личную обиду, любой новый противник отдалял успех, на который его философия вправе была претендовать немедленно. Вот почему Декарт противостоял всем: он хотел знать всех противников, быть в курсе всех нападок, чтобы дать им заслуженную отповедь; вот почему также он больше всего боялся врага неизвестного, прячущегося, потому что против него бессилен неопровержимый метод. Наконец, самым верным свидетельством того, что глубокой и постоянной заботой Декарта являлся успех его философии, служит восстановление его отношений с иезуитами. Декарт всегда надеялся в этом на неожиданную развязку; мы видели, как он пристально следил за преподаванием философии, особенно физики, чтобы наблюдать за распространением или поражением своих идей; мы видели, что он всегда пытался приобрести и сохранить возможно больше друзей среди иезуитов. Это была цена успеха истинной философии, а его переписка показывает, что он постоянно был озабочен достижением успеха. Что же касается Церкви, Декарт ее уважал, а пуще того боялся; он думал больше не о необходимости защищать Церковь, а о том, чтобы защитить себя от нее, и прежде всего стремился привлечь ее на свою сторону.

Таким представляется нам подлинный Декарт; не столь рыцарственный и, возможно, не столь симпатичный, как представленный выше; он трогает нас тем не менее искренностью своих постоянных забот и глубоким страданием своей очень ранимой души, а также постоянным и неудовлетворенным желанием покоя. Но он отдавал себя только своему собственному делу. Верно, что он всегда смешивал это дело с делом философии, и это даже придает ему некоторое величие: он имел полную, постоянную и окончательную уверенность в том, что без каких-либо ограничений владеет самой истиной.

Поэтому, согласно изложенной здесь нами точке зрения, заботы о религиозной апологетике у Декарта предсталяются нам играющими в картезианской мысли вторичную и незначительную роль. Возможно, Декарт всегда был убежден, что поскольку истина одна, то истинная философия окончательно установит достоверность истинной религии; но нельзя говорить, что глубинной целью его метафизики была защита благого дела от нападок свободомыслящих.

Цель, которую ставит перед собой Декарт, не является по сути теологической; тем не менее можно сказать, что он почерпнул в теологии своего времени значительное количество материала. Можно даже пойти дальше и сказать, что Декарт вообще не подвергал этот материал достаточно глубокой переработке. Она касалась не столько содержания, сколько порядка и расположения используемых им теологических элементов. Это чувствуется в его доказательствах бытия Бога и учении о врожденных идеях; это тем более верно в отношении его учения о свободе. Однако невозможно определить одной общей формулой, какое место занимает теология в картезианской системе. Даже и в том, что касается одной только проблемы свободы, ответ оказывается непрост и зависит от того, рассматриваем ли мы учение о свободе Бога или о свободе человека. Его концепция божественной свободы была, вероятно, одной из первых выработанных им концепций, и у нас есть все основания полагать, что эта концепция вместе с радикальным различением души и тела относится к тому, что есть наиболее нового и индивидуального в метафизике Декарта. Это не значит, что данная концепция ничего не заимствовала из своего контекста. Сколь бы оригинальной она ни была, многими корнями она уходит в теологию того времени. Но остается бесспорным, что Декарт не обманывался и не считал себя в этих вещах новатором. Мы пытались отметить в своем месте, что именно он добавил к учению своих предшественников, и показать, какой переработке он подверг неоплатоновское учение о Едином, чтобы извлечь из него отрицание конечных причин и сотворенность вечных истин.

Но этого нельзя сказать о том, что касается человеческой свободы. Тут Декарт мало или вообще не перерабатывал используемый им материал, так что это его учение образует в целом нечто чужеродное, не слишком глубоко связанное с остальными частями системы. «Четвертое размышление» целиком соткано из заимствований из теологии св. Фомы и Оратории. Не будет преувеличением сказать, что оно не содержит ничего оригинального, кроме порядка расположения материалов. В этом аспекте мысль Декарта питалась чтением и тем, что он хранил в своей памяти. Его понимание зла пришло к нему через Жибьёфа и де Берюлля от св. Августина; у св. Фомы он позаимствовал аргументы, оправдывающие его космологический оптимизм, понимание отношений между разумом и волей, учение о суждении; наконец, он позаимствовал у Жибьёфа свое понимание свободы. Но все это так слабо связано с остальными частями системы, что Декарт, смотря по обстоятельствам, отказывался от некоторых из своих первоначальных утверждений или оставил неразрешенными немало связанных с ними затруднений. Иногда очевидные противоречия Декарта разрешаются в <духе> философии св. Фомы, а иногда Декарт заимствует тезисы, которые схоластика считала противоположными, но устраняет не предлагая ничего взамен, решение, позволяющее их примирять. Так обстояло дело с отношениями разума и воли. Иногда Декарт вставляет <в свои рассуждения> целый кусок какого-нибудь теологического учения, с тем чтобы иметь возможность как-то выпутаться, если возникнут затруднения. То, что он приводит, казалось бы, для углубления своей мысли, на самом деле просто необходимо ему, чтобы избежать последствий неверного хода. Так обстояло дело с его критикой свободы как безразличия и его концепцией человеческой свободы. Во всех этих вопросах мысль Декарта является не столько развитием, сколько обеднением источников, их которых он черпал.

Ибо настоящая цель Декарта лежала за переделами метафизики. Он изменяет традиционные понятия лишь тогда, когда оказывается вынужденным к этому, т.е. когда требования его физики оказываются несовместимыми с принятыми теологическими учениями. Тогда Декарт выступает перед нами как оригинальный метафизик, способный не только расположить старый материал согласно требованиям нового метода, но и обновить основу, на которой развивается метафизическая мысль, и предложить нечто новое. Однако, где только возможно, он обходился без подобного усилия и всегда сводил его к минимуму. Все вообще происходит так, словно он стремится по большей части приспособить традиционные теологические утверждения к требованиям новой физики таким образом, чтобы внести в них минимум изменений. Именно это в конечном счете оправдывает, как нам кажется, утверждение, которое мы выдвинули в начале этой работы: необходимость для историка поместить Декарта в ту теологическую среду, в которой формировалась его мысль. Лишь сравнение текстов позволяет определить относительно каждой из его концепций, что она вносит нового и в какой мере является лишь отражением прошлого.

Библиография

(Библиография принадлежит автору.)