55651550

Историческое прошлое как важнейший фактор восприятия студентами неафриканских меньшинств

В первую очередь необходимо отметить наиболее фундаментальное обстоятельство: в противоположность Замбии, в Танзании социокультурная основа, сегодня единая для подавляющего большинства населения, начала формироваться задолго до установления колониального режима (сначала, с 1885 г., германского, а в 1919–1961/63 гг. – британского). Эта основа – культура суахили с ее письменным языком, ныне – единственным официальным языком страны23. Благодаря этому в Танзании рост национального самосознания может проявляться преимущественно (хотя, конечно, не исключительно) на уровне не отдельных народов, а почти всего ее автохтонного населения. То, что культура и язык относительно небольшого даже сегодня прибрежного народа суахили начали широко распространяться вглубь материковой части страны только в XIX в., причем не без участия европейцев24, – несомненный исторический факт. К тому же это не всецело местная культура: она образовалась в результате глубокого синтеза местной культуры с арабской, принесенной в средние века переселенцами с Аравийского полуострова25. Однако

23См.: Prins A.H.J. The Swahili-speaking peoples of Zanzibar and the East African Coast: Arabs, Shirazi and Swahili. London: International African Institute, 1967; Mazrui A.M., Shariff I.N. The Swahili: Idiom and Identity of an African People. Trenton, NJ: Africa World Press, 1994; Middleton J. The World of the Swahili: An African Mercantile Civilization. New Haven, CT: Yale University Press, 1994; Horton M., Middleton J. The Swahili: The Social Landscape of a Mercantile Society. Oxford – Malden, MA: Wiley-Blackwell, 2000; Knappert J. Swahili Culture. Vols. 1–2. Lewiston, ME: Edwin Mellen Press, 2005.

24В частности, христианские миссионеры часто проповедовали на суахили, и этот язык стал языком преподавания в миссионерских школах во всей Танганьике (Громова Н.В. Настоящее и будущее языка суахили в Восточной и Тропической Африке (этнолингвистическая ситуация) // Изучение истории Африки в России и за рубежом: этапы, тенденции, перспективы / ред. А.С. Балезин. М.: Институт всеобщей истории РАН, 2012. С. 256).

25См., например: Жуков А.А. Культура, язык и литература суахили (доколониальный период). Л.: Изд-во ЛГУ, 1983; Hurreiz S.H. Origins, Foundation and Evolution of Swahili Culture // Distinctive Characteristics and Common Features of African Cultural Areas South of the Sahara / ed. B.A. Ogot. Paris: UNESCO, 1985. P. 101– 123; Allen J. de V. Swahili Origins: Swahili Culture and the Shungwaya Phenomenon. Oxford: James Currey, 1993; Whiteley W.H. Swahili: The Rise of a National Language. Aldershot: Gregg Revivals, 1993; Horton M., Middleton J. The Swahili: The Social Landscape of a Mercantile Society. Oxford – Malden, MA: Wiley-

в наши дни огромная часть афротанзанийцев, независимо от происхождения и религиозной принадлежности, с гордостью причисляет себя к носителям этой культуры, воспринимая ее как автохтонную – африканскую, и не связанную с колониальным наследием, как объединяющую людей различных местных «племен» в танзанийскую нацию поверх (но не вместо) их локальных «племенных» идентичностей26. В самом деле, африканцы, как правило, знают происхождение (не только «племенное», но и региональное) своих друзей, соседей и коллег, на что обычно обращали внимание те из наших европейских и индийских собеседников в обеих странах, кто утверждал, что танзанийская или замбийская нация – фикция. Но знать – не обязательно означает ставить во главу угла; как сказал танзанийский профессор, «мы (афротанзанийцы. – Д.Б.), в известном смысле, этнически слепы. … Если ты хочешь потерять уважение людей, повторяй каждый раз: “Из какой ты этнической группы или региона?” В конце концов кто-нибудь решится спросить тебя: “Ну, а какая разница?”» Для афротанзанийцев культура суахили, включая язык – исток и основа танзанийской нации, таким образом, по их убеждению, не обязанной самим своим появлением европейцам и европейскому колониализму. Принадлежность к суахилийской культурно-языковой общности является залогом и в целом мирных отношений между различными бантусскими народами Танзании27, хотя некоторые наши респонденты старшего возраста, сравнивая нынешнюю ситуацию с той, что была в первые десятилетия независимости, утверждали, что сегодня отношения между представителями различных локальных культур ухудшаются вследствие экономических и политических причин. В ходе нашего исследования 2005 г. 76,6 % из 994 респондентов, принадлежавших к самым разным социальным группам и народам, указали суахили как свой родной язык, притом что лишь шесть человек (0,6 %) определили как «суахили» свою «племенную» принадлежность.

Вот несколько из множества типичных высказываний на этот счет танзанийцев различного возраста и уровня образования: «Танзанийская нация существует, и она едина, потому что мы все говорим на одном

Blackwell, 2000; Middleton J. African Merchants of the Indian Ocean: Swahili of the East African Coast. Long Grove, IL: Waveland Press, 2004.

26Бондаренко Д.М. Образование и толерантность в современной Танзании: этнорасовый и конфессиональный аспекты; Иванченко О.В. Танзания: самосознание национальное и этническое // Азия и Африка сегод-

ня. 2013. № 6. С. 53–59.

27Герасимов А.В. Взаимоотношения между этническими группами афротанзанийцев материковой части Танзании (Танганьика) // Межрасовые и межэтнические отношения в современной Танзании. Труды Российской комплексной экспедиции в Объединенной Республике Танзания (сезон 2005 г.) / ред. А.В.Коротаев, Е.Б. Де-

минцева. М.: ЛЕНАНД. 2008. С. 57–83.

итом же языке – суахили. В Танзании более 120 племен, но язык суахили объединяет нас всех …» (рабочий тридцати с небольшим лет); «Да, есть танзанийская нация. Суахили – это не этничность. Неважно, является ли танзаниец по происхождению гого или лугуру, или кем-то еще, мы объединены тем, что все говорим на языке суахили» (шофер среднего возраста); «Быть танзанийцем означает уметь говорить на суахили» (студент колледжа); «Я уверен, что единая танзанийская нация существует, потому что у нас есть общий язык – суахили» (пожилой лингвист); «Мы все говорим на суахили, мы все – братья и сестры» (англиканский священник примерно 45 лет). Хотя в действительности, как рассказывали некоторые информанты

имы могли убедиться сами, в среде социальной элиты престижным первым языком общения может быть английский28, многочисленные интервью подтверждают правоту Н.В. Громовой, утверждающей, что в целом «…этнолингвистическая ситуация в Танзании характеризуется заметным преобладанием языка суахили

иего использованием во всех ключевых функциях коммуникативной сферы. Языки относительно крупных этносов, таких как сукума, ньямвези, хайя и некоторых других, сохраняющих компактность проживания, находятся не в столь угрожающем положении как языки мелких этносов, которые могут исчезнуть в недалеком будущем под влиянием мобильности и динамики современного языка суахили»29.

Языком суахили свободно владеют не только афротанзанийцы, но и почти все потомки мигрантов извне Африки, хотя первым языком он является для немногих из них30. Как показывают наши интервью, долгая жизнь среди африканцев изменила некоторые

28См. также: Ochieng D. The Revival of the Status of English in Tanzania // English Today. 2015. Vol. 31, No. 2. P. 29–30.

29Громова Н.В. Язык суахили в современной Танзании: значение, роль, перспективы // Межрасовые и межэтнические отношения в современной Танзании. Труды Российской комплексной экспедиции в Объединенной Республике Танзания (сезон 2005 г.). С. 92; Yoneda N. “Swahilization” of Ethnic Languages in Tanzania: The Case of Matengo // African Study Monographs. 2010. Vol. 31, No. 3. P. 139–148.

30В основном – для оманских арабов, старейшей неавтохтонной общины в стране, наиболее охотно смешивающейся с афротанзанийским большинством; более того, к сегодняшнему дню среди них осталось очень мало людей, свободно владеющих арабским языком. В среде потомков переселенцев из Южной Азии процесс утраты этнических языков также имеет место, но их вытес-

няет английский язык (Oonk G. “We Lost Our Gift of Expression”: Loss of the Mother Tongue among Indians in East Africa, 1880–2000 // Global Indian Diasporas. Exploring Trajectories of Migration and Theory / ed. Oonk G. Amsterdam: Amsterdam University Press, 2007. P. 67–88); суахили же для большинства индийцев имеет значение как официальный язык страны и как язык бытового общения с афротанзанийцами.

привычки и обычаи мигрантов31. Кроме того, опять же судя по интервью, жизнь заставила их осознать истинность афоризма о необходимости жить по римским обычаям, если уж живешь в Риме. Наконец, несколько европейцев и индийцев отметили, что в последнее время их общины стали более открытыми для различных форм общения и сотрудничества с коренными африканцами. Среди индийцев даже появились сторонники идеи «дедеаспоризации» – отказа от «индийской» идентичности в пользу «афроиндийской» и максимальной интеграции в танзанийскую социокультурную общность32. Однако наша собеседница, переехавшая из Индии в Танзанию недавно и потому обладающая свежим взглядом на ситуацию, нашла бы поддержку у большинства и африканцев, и неафриканцев в своей оценке, в частности «индийской» и «танзанийской», т. е. суахилийской, культур: «Индийская культура такова и танзанийская культура такова, что, даже если они и смешиваются до определенной степени, они не могут смешаться полностью, потому что это две разные цивилизации, каждая – с долгой историей. Они (индо- и афротанзанийцы. – Д.Б.) живут, они работают вместе – они вместе и они продолжат быть вместе, но я не думаю, что их обычаи могут когда-либо смешаться до такой степени, что образуется единая культура».

Культура суахили служит не только основой для формирования, но и средством конструирования танзанийской нации: официальная идеология, базирующаяся на «теории уджамаа» – разработанной первым президентом страны Дж. Ньерере разновидности «общинного социализма»33, в немалой степени поспособствовала утверждению в сознании граждан представления о танзанийской нации не как о наследии колониализма (что, как отмечалось выше, в определенной степени так и есть, притом, что именно в колониальный период язык и культура суахили распространились и утвердились во всей Танганьике): «Нация, которая в теории уджамаа является носителем национальной культуры, передаваемой через язык суахили, в действительности есть государство. Таким образом, государственная идеология и национальная культура становятся синонимами; это неоправданная синонимия, которая позволяет путать “объективную” культуру суахили (историческую культуру прибрежных

31См. также: Oonk G. The Changing Culture of the Hindu Lohana Community in East Africa // Contemporary South Asia. 2004. Vol. 13, No. 1. P. 7–23.

32Oonk G. Global Indian Diasporas. Exploring Trajectories of Migration and Theory // Global Indian Diasporas. Exploring Trajectories of Migration and Theory / ed. G. Oonk. Amsterdam: Amsterdam University Press, 2007. P. 9–30; Oonk G. “We Lost Our Gift of Expression”: Loss of the Mother Tongue among Indians in East Africa, 1880–2000 // Ibid. P. 67–88. См. также: Adam M. (ed.) Indian Africa: Minorities of Indian-Pakistani Origin in Eastern Africa. Dar es Salaam: Mkuki na Nyota, 2015.

33«Уджамаа» (ujamaa) и означает «община» на языке суахили.

обществ) и “субъективную” политическую культуру суахили (т. е. [культуру] современной Танзании)…»34 Внедрению в сознание граждан страны убежденности в давнем самостоятельном сложении танзанийской нации способствует и напрямую связанная

сгосударственной идеологией языковая политика, направленная на усиление позиций суахили как официального языка35. Дж. Ньерере утверждал отношение к суахили как к единственному национальному языку

смомента обретения страной независимости, и соответствующий статус был законодательно закреплен за ним в 1967 г. (хотя одновременно Дж. Ньерере настаивал на сохранении английского языка в школьной программе и общественной сфере)36. Действительно,

34Blommaert J. Ujamaa and Creation of the New Waswahili // Living through Languages: An African Tribute to René Dirven / ed. van der Walt C. Stellenbosch: SUN Press, 2006. P. 18.

35Blommaert J. Situating Language Rights: English and Swahili in Tanzania Revisited // Journal of Sociolinguistics. 2005. Vol. 9, No. 3. P. 390–417; Blommaert J. State Ideology and Language in Tanzania. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2013; Topan F. Tanzania: The Development of Swahili as a National and Official Language // Language and National Identity in Africa / ed. A. Simpson. Oxford: Oxford University Press, 2008. P. 252–266; Kanana F.E. Examining African Languages as Tools for National Development: The Case of Kiswahili // The Journal of Pan African Studies. 2013. Vol. 6, No. 6. P. 41–68; Kioko A.N. Development of National Language Policies in East Africa: The Interplay of Opportunity, Equity and Identity // The Cape Town Language and Development Conference: Looking beyond 2015 / ed. H. McIlwraith. London: British Council, 2014. P. 22.

36См.: Овчинников В.Е. Мвалиму Джулиус Камбараге Ньерере (1922–1999): учитель, политик, поэт // Джулиус Ньерере: гуманист, политик, мыслитель / ред. Ю.Н. Винокуров. М.: Институт Африки РАН, 2002.

С. 58–61; Legère K. Formal and Informal Development of the Swahili Language: Focus on Tanzania // Selected Proceedings of the 36th Annual Conference on African Linguistics / eds. O.F. Arasanyin, M.A. Pemberton. Somerville, MA: Cascadilla Proceedings Project, 2006. P. 176; Swilla I.N. Languages of Instruction in Tanzania: Contradictions between Ideology, Policy and Implementation // African Study Monographs. 2009. Vol. 30, No. 1. P. 3–4; Громова Н.В. Вклад Дж. Ньере-

ре в формирование языковой политики Танзании // Джулиус Камбараге Ньерере – первый президент свободной Танзании. С. 51–52; Хамиси А.М. Ньерере и суахили: вклад Джулиуса Ньерере в развитие языка суахили // Джулиус Камбараге Ньерере – первый президент свободной Танзании. С. 46–47. В танзанийском обществе и сегодня ведутся жаркие дискуссии между сторонниками тотального внедрения суахили в целях укрепления национального самосознания и восстановления роли английского языка во имя успешной интеграции страны и ее граждан в глобальное мировое сообщество (Sa E. Language Policy for Education and Development in Tanzania. 2007. URL: http://www.swarthmore.edu/sites/default/files/assets/ documents/linguistics/2007_sa_eleuthera.pdf (accessed

«когда речь идет о преднамеренных попытках продвижения как в формальных, так и в неформальных сферах жизни и о создании подлинно национального

иофициального языка, распространение суахили среди населения Танзании после получения независимости постоянно упоминается как пример замечательно успешного спланированного внедрения африканского национального языка в полиэтничной среде. Ныне, в результате огромных усилий, прилагавшихся с 1960-х гг., суахили распространен в Танзании чрезвычайно широко и используется в сферах образования, государственного управления и межэтнического общения по всей стране»37

Вто время как Танзания представляет собой счастливое исключение из правила, Замбия, как и большинство постколониальных государств Африки, не имеет такой «объективной» – хотя бы отчасти доколониальной – основы национального единства. Ни одна из местных культур не в состоянии играть эту роль; интеграция очень различающихся между собой, прежде зачастую никак не связанных друг с другом (или связанных слабо, или конфликтовавших) народов современной Замбии началась только в колониальный период и благодаря колониализму. Таким образом, исторической и культурной основой формирования замбийской нации не может служить ничто иное, кроме колониального социокультурного наследия, включая английский язык. Некоторые замбийцы отмечали в интервью, что народы Замбии «имеют сходства в культурах и традициях», «говорят на схожих языках»

ит. п., но, конечно, никто из них не мог утверждать, что они принадлежат к одной и той же автохтонной культуре в том смысле, в каком афротанзанийцы причисляют себя к носителям культуры суахили. Не вызывает сомнений, что именно существование культуры суахили в Танзании и отсутствие аналогичной ей в Замбии обусловило описанную выше разницу в проценте респондентов в двух странах, убежденных в наличии единой национальной культуры и считающих, что существуют лишь отдельные культуры разных народов, несмотря на попытки замбийского государства начиная с 1990-х гг. представить многоязычие (и, следовательно, поликультурность) не как препятствие, но, напротив, как фактор, способствующий строительству нации38.

December 11, 2015); Kioko A.N. Development of National Language Policies in East Africa: The Interplay of Opportunity, Equity and Identity // The Cape Town Language and Development Conference: Looking beyond 2015 / ed. McIlwraith H. London: British Council, 2014. P. 22, 25, 28).

37Simpson A. Introduction // Language and National Identity in Africa / ed. Simpson A. Oxford: Oxford University Press. 2008. P. 10. См. также: Kioko A.N. Development of National Language Policies in East Africa: The Interplay of Opportunity, Equity and Identity.

38Marten L., Kula N.C. Zambia: “One Zambia, One Nation,

Более того, с точки зрения перспектив национального строительства Замбия в сравнении с Танзанией имеет как минимум еще один сдерживающий фактор.

Вдоколониальные времена на территории Танганьики (континентальной части Танзании), за исключением королевства Шамбаа (Шамбала)39, не сложились централизованные экспансионистские политические образования, которые в постколониальном независимом государстве могли бы стать центрами трибалистского националистического регионализма или сепаратизма и пробуждать у соседних народов историческую память об их угнетении предками нынешних сограждан40. Некоторые наши респонденты отмечали отсутствие трибализма как признак существования танзанийской нации наряду с языком и культурой суахили.

Вто же время на территории Замбии в доколониальный период возвысились как минимум четыре мощные политии (народов бемба, лози, лунда и чева41), и

всвязи с этим показателен ответ студентки на вопрос «Что необходимо сделать в сфере отношений между народами Вашей страны?»: «Улучшить их путем избавления от комплекса неполноценности, который

Many Languages” // Language and National Identity in Africa / ed. A. Simpson. Oxford: Oxford University Press, 2008. P. 291–313.

39Winans E.V. Shambala, the Constitution of a Traditional State. Berkeley, CA: University of California Press, 1962; Feierman S. The Shambaa Kingdom: A History. Madison: University of Wisconsin Press, 1974.

40Проблема Занзибара, наследника работоргового Занзибарского султаната, созданного и управлявшегося оманскими арабами, а ныне, наряду с Танганьикой, составной части Объединенной Республики Танзании, совершенно иная по своей сути, хотя, естественно, ситуация в островной части государства оказывает сильное прямое воздействие на процесс национального строительства в стране в целом

(см., в частности: Peter C.M., Othman H. Zanzibar and the Union Question. Zanzibar: Zanzibar Legal Services Centre, 2006; Деминцева Е.Б. Меж-

этнические отношения на Занзибаре // Межрасовые и межэтнические отношения в современной Танзании. Труды Российской комплексной экспедиции в Объединенной Республике Танзания (сезон 2005 г.). С. 45–56; Mwakikagile G. The Union of Tanganyika and Zanzibar: Product of the Cold War? Pretoria: New Africa Press, 2008; Shivji I.G. Pan-Africanism or Pragmatism: Lessons of the Tanganyika-Zanzibar Union. Dar es Salaam: Mkuki na Nyota Publishers, 2008).

41Langworthy H.W. Zambia before 1890: Aspects of Precolonial History. London: Longman, 1972; Roberts A. A History of the Bemba: Political Growth and Change in North-Eastern Zambia before 1900. Madison, WI: University of Wisconsin Press, 1973; Banda L.E.C. The Chewa Kingdom. Lusaka: Desert Enterprise Limited, 2002; Macola G. The Kingdom of Kazembe: History and Politics in North-Eastern Zambia and Katanga to 1950. Münster: LIT, 2002; Mainga M. Bulozi under the Luyana Kings: Political Evolution and State Formation in Precolonial Zambia. Oxford: African Books Collective, 2010.

отдельные люди из некоторых народов испытывают по отношению к другим народам, например к бемба

илози». Если танзанийское законодательство не признает власть вождей, то Конституция Замбии 1996 г. провозгласила создание Палаты вождей, которая, как прямо заявил в беседе с нами один из ее членов, старается оказывать влияние на все сферы общественной

иполитической жизни страны и на региональном, и на общегосударственном уровне, пусть официально ее прерогативы ограничиваются так называемыми «традиционными вопросами». Деревенские и окружные вожди также являются весьма влиятельными фигурами на своих уровнях компетенции (например, как нам удалось выяснить в ходе полевого исследования, их невозможно обойти добывающим компаниям, даже крупным зарубежным, желающим разрабатывать недра на подвластных им землях).

Итак, если в Танзании национальное единство имеет основу в доколониальной культурной истории автохтонных народов (и мысль об этом внедряется в сознание граждан официальной идеологией), то в Замбии такая основа была создана (разумеется, непроизвольно) только колониальным режимом. Студенты университетов в своем большинстве относятся к той части общества, которая исповедует гражданские ценности и привержена идее национального единства. Не может ли более позитивное восприятие замбийскими студентами меньшинств, образовавшихся благодаря колониализму, быть объяснено как проекция их менее негативного отношения к колониальному прошлому, поскольку, в противоположность танзанийским студентам, они рассматривают его в том числе как время начала формирования своей нации?

Наши данные подтверждают эту гипотезу. Прежде всего, отметим, что среди замбийских респондентов оказалось гораздо больше тех, кто считает, что именно в колониальный период были заложены основы национального единства и прогресса их страны (42,6 %; среди танзанийских студентов – лишь 24,5 %). В Замбии этот ответ практически столь же популярен, что

иответ «колониализм нанес вред народам страны» (43,4 %), тогда как в Танзании уступает ему более чем в два раза (24,5 % против 52,8 %). Многие замбийские собеседники прямо говорили, что их нация сформировалась (или начала формироваться) в колониальные времена, а получение страной независимости явилось кульминационным моментом ее истории (типичное высказывание: нация «сформировалась после того, как в 1911 г. Северо-Западная и Северо-Восточная Родезия были объединены и образовали Северную Родезию, которая была провозглашена независимой Замбией в 1964 г. С тех пор замбийская нация сохраняется, даже несмотря на то, что у нас [в стране. – Д. Б.] – 72 народа»42). В полную противоположность

танзанийским информантам, в Замбии никто из тех, у кого были взяты интервью, не относил формирование нации к доколониальному периоду; напротив,

4272 – официальное число местных «племен», образующих расовое большинство населения Замбии.

несколько человек утверждали, что даже в наши дни замбийской нации не существует, а есть лишь конгломерат более семидесяти «племенных» культур.

Далее, наглядно подтверждается предположение

отом, что чем положительнее мнение людей о колониализме, тем более они толерантны в отношении соотечественников европейского и южноазиатского происхождения. В частности, среди респондентов в обеих странах, видящих истоки их прогресса в колониальном периоде, 91,3 % заявили о своем хорошем или очень хорошем отношении к европейцам, тогда как о плохом – ни один человек! Но еще более важно отчетливое нарастание толерантности в отношении к общинам неафриканских мигрантов по мере понижения степени негативности оценки колониального периода: среди считающих колониализм, прежде всего, злом к европейцам относятся положительно 79,4 % респондентов, к индийцам – 68,4, а среди видящих в колониализме истоки национального единства и прогресса – 91,3 и 75,8 % соответственно. Наша гипотеза

отом, что более толерантное восприятие меньшинств, порожденных колониализмом, замбийскими студентами связано с менее негативной оценкой ими колониализма как явления, породившего их нацию, представляется еще более убедительной, если обратить внимание на то, что и в Замбии, и в Танзании процент толерантно относящихся к выходцам из Европы и Южной Азии среди студентов, считающих, что колониализм дал толчок сложению наций, существенно выше среднего по выборкам. Однако также необходимо отметить, что взаимозависимость между восприятием колониального прошлого и неафриканских диаспор неполная: как особо подчеркивалось выше, большинство наших респондентов в своих ответах демонстрировали толерантное отношение к обеим диаспорам, т. е. их позитивная оценка превалирует и среди тех, кто считает колониализм несомненным злом.

Вто же время мы ожидали меньшей толерантности от респондентов, наиболее приверженных традиционной культуре и ее ценностям. Как индикаторы «степени традиционализма» нами рассматривались ответы на следующие вопросы анкеты: «Допускаете ли Вы, что женщина может иметь право ослушаться мужа?», «Сколько детей, по Вашему мнению, оптимально для семьи?», «Знаете ли Вы народные песни и сказки?», «Считаете ли Вы необходимым совершение обрядов культа предков, по крайней мере, в важных случаях?» и «К кому Вы обратитесь в первую очередь в случае болезни: к профессиональному врачу или народному целителю?». Как нетрудно было предвидеть, среди наших респондентов действительно оказались тради- ционалистски-ориентированные молодые интеллектуалы, но не очень много: 20,8 % заполнивших анкеты (29,4 % танзанийцев и 11 % замбийцев) убеждены, что женщина не вправе ослушаться мужа ни при каких обстоятельствах, 32,7 (26,4 % в Танзании и 39,9 % в Замбии) хорошо знают фольклор своего народа, 32,2

(44,5 % респондентов в Танзании и 18,2 % в Замбии) считает необходимым совершать подношения духам

предков, 28,3 (31,4 % танзанийских респондентов и 24,8 % замбийских) готовы отправиться на прием к знахарю. Исключение составляет одна из базовых и наиболее фундаментальных ценностей всех африканских культур – стремление иметь много детей: только 22,1 % молодых образованных танзанийцев и замбийцев (30,8 и 15,6 % соответственно) считают оптимальным количеством детей в семье не более двух.

Таким образом, в среднем около трети молодых интеллектуалов в двух странах могут считаться более или менее традиционалистски-ориентированными, но стоит обратить внимание на то, что в Танзании их доля оказалась заметно большей, чем в Замбии (вопрос об оптимальном количестве детей, как отмечалось выше, представляет собой особый случай). Является ли традиционализм предиктором меньшей толерантности в отношении неафриканских мигрантов – людей принципиально иных культур? Если посмотреть, в частности, на то, как распределилось отношение к европейцам и южноазиатам респондентов в обоих государствах, по-разному воспринимающих культ предков – основу традиционного африканского мировоззрения43, то станет видно, что среди студентов, не приверженных традиции, больше тех, чье отношение к неафриканским мигрантам положительное: 86,3 % против 80,9 % в случае с европейцами и 72,2 % против 62,8 % в связи с индийцами. Таким образом, традиционализм является не сильным, но все же реальным предиктором отношения представителей коренного населения к неафриканским меньшинствам. Очевидно, это говорит о том, что в постколониальном обществе традиционализм как верность ценностям локальной народной культуры не может быть легко обращен в типичный для национальных государств культурный национализм, проповедующий единство сограждан независимо от происхождения, «корней» на основе общеразделяемых ценностей.

43См., например: Fortes M. Some Reflections on Ancestor Worship in Africa // African Systems of Thought: Studies Presented and Discussed at the Third International African Seminar in Salisbury, December, 1960 / eds. M. Fortes, G. Dieterlen. London: Oxford University Press for International African Institute, 1966. P. 122–142;

Бондаренко Д.М. Культ предков как центральный элемент традиционных религиозно-мифологических систем Тропической Африки // Африка: общества, культуры, языки (проблемы теории и методологии) / ред. И.В. Следзевский, Д.М. Бондаренко. М.: Институт Африки РАН, 1996. С. 81–95; Кара-Мурза А.А. Культ предков // Традиционные и синкретические религии Африки / ред. Ан.А. Громыко. М.: Наука, 1986. С. 104– 116; Grinker R.R., Lubkemann S.C., Steiner C.B. (eds.) Perspectives on Africa: A Reader in Culture, History, and Representation. Malden, MA – Oxford: Wiley-Blackwell, 2010. Р. 283–322.

Формирование отношения студентов к неафриканским меньшинствам: прочие возможные факторы

Мы также предположили, что на восприятие респондентами соотечественников неафриканского происхождения могли повлиять еще два фактора: вероисповедание и степень религиозности. Религиозный состав населения Танзании и Замбии принципиально различен. В Танзании примерно по 40 % граждан – мусульмане и христиане44 (но последних намного больше среди представителей высокообразованных слоев общества45; характерно, что среди наших респондентов оказались 124 христианина и только 43 мусульманина), остальные же в основном язычники (их крайне мало в высокообразованной среде, и в нашей выборке они оказались не представленными). В Замбии же, безусловно, доминируют христиане (в выборке – 98,5 % респондентов). В то же время, как показали наши исследования 2003 и 2005 г. в различных средах танзанийского общества, от социальной группы людей с хорошим светским образованием следует ожидать менее высокого уровня религиозности (и, соответственно, более высокого – секулярности) по сравнению с представителями менее просвещенных слоев общества46. При этом секулярность не следует путать с атеизмом: лишь один (!) из более чем 2000 человек, опрошенных в Танзании в ходе трех полевых сезонов, охарактеризовал себя как атеиста. К тому же степень секулярности даже наиболее высокообразованных африканцев в целом не столь высока, как среди современных европейских или американских интеллектуалов. Для африканцев религия остается значимым аспектом мировоззрения, фактором самоидентификации, определения отношения к другим людям и общественно-политических взглядов, но ее роль не решающая и, вероятно, может в дальнейшем

44Официальной открытой статистики по этому вопросу не существует, поскольку в подчеркнуто светском государстве, каковым, в силу замысла его основателя – первого президента страны Джулиуса Ньерере, Танзания стала изначально, вопрос о религиозной принадлежности не включается ни в одну анкету, в том числе в бланк для переписи населения страны.

45 О причинах и следствиях этого см.: Бондаренко Д.М. Исламо-христианские отношения, образование и политика в современной Танзании // Азия и Африка сегодня. 2004. № 9. С. 27–35; Bondarenko D.M. The “Fruit of Enlightenment”: Education, Politics, and Muslim-Christian Relations in Contemporary Tanzania // Islam and Muslim-Christian Relations. 2004. Vol. 15, No. 4. P. 443–468.

46Бондаренко Д.М. Образование и толерантность в современной Танзании: этнорасовый и конфессиональный аспекты; Бондаренко Д.М. Образование и толерантность в Танзании (по материалам Российской антропологической экспедиции 2003 и 2005 гг.) // Джулиус Камбараге Ньерере – первый президент свободной Танзании. С. 56–62.

понизиться до определенного уровня в связи с развитием системы образования, а также распространением «глобальных» масс-медиа.

Тем не менее наши исследования также позволили обнаружить, что нарастание секулярности, прямо связанное с развитием системы образования (которое не только светское само по себе, но и открывает более широкий доступ к современным, также в основном секулярным, средствам массовой информации), ведет к повышению уровня религиозной и понижению – культурной и расовой толерантности, поскольку секуляризация делает религиозные сходства и различия менее важными для индивида, перенося центр тяжести в вопросах самоидентификации и идентификации окружающих с трансцендентных и универсалистских ценностей монотеистических религий на земные и локальные социокультурные ценности47. В связи с этим можно вспомнить о том, сколь неразрывно были взаимосвязаны процессы секуляризации, подъема национального самосознания и развития высшего (университетского) образования в Европе Нового времени. Несомненно, что доля тех, кто убежден в существовании единой национальной культуры, оказалась существенно большей среди танзанийских студентов, чем среди замбийских, именно потому, что в Танзании есть обладающая давней письменной традицией культура суахили, общая для большинства людей различной религиозной принадлежности и происхождения. Этот фактор оказался важнее, чем гораздо большее, нежели в Замбии, религиозное многообразие и общества в целом, и студенчества в частности.

Также показательно, что в обеих странах среди респондентов, считающих, что построение политических организаций на религиозной или этнической основе допустимо, большая часть отдает предпочтение второму варианту (27,2 % против 19,4 % в Танзании, 35,3 % против 30,1 % в Замбии). Стоит отметить и то, что, хотя оба этих принципа отвергаются большинством и танзанийских, и замбийских студентов, все же это большинство не столь подавляющее в Замбии (67,3 %) по сравнению с Танзанией (76,7), где, как уже подчеркивалось, фундамент национального единства объективно слабее.

Первая гипотеза относительно религии как возможного фактора межрасовой толерантности/ксенофобии в Танзании и Замбии, которую мы проверим, – о том, что разница в отношении африканских студентов к европейскому и южноазиатскому меньшинствам может частично объясняться различиями в религиозном составе населения двух стран. Танзанийские и замбийские европейцы почти исключительно – христиане различных деноминаций, «индийцы» же представляют собой конгломерат практически всех религиозных групп, распространенных в Южной Азии, при некотором превалировании мусульман, впрочем, справедливо не позволяющем африканцам

47Бондаренко Д.М. Образование и толерантность в современной Танзании: этнорасовый и конфессиональный аспекты.

идентифицировать эту общину в целом как мусульманскую и формировать свое отношение к ней на основе признака религии. Относятся ли замбийские студенты в целом к европейцам лучше, чем студенты танзанийские, поскольку первые почти все – христиане, а среди вторых заметную часть (в нашей выборке – 25,7 %) составляют мусульмане?

Нет; высказанная выше гипотеза не находит подтверждения при анализе собранного материала. Вопервых, не только среди танзанийских студентов в целом, но и среди танзанийских студентов-христиан уровень толерантности в отношении европейцев оказался ниже, чем в Замбии (2,9 % против 0,7 % отрицательных оценок), во-вторых, хотя среди христиан значительно меньше тех, кто относится к европейцам «очень плохо» или «плохо», и больше относящихся к ним «безразлично» или «хорошо», среди мусульман оказалось гораздо больше респондентов, охарактеризовавших свое отношение к европейцам как «очень хорошее» (35,1 % против 26,2 % христиан). Неместное происхождение как таковое определяет и положение неафриканских диаспор в обществе, и их восприятие расовым большинством в намного большей степени, чем религиозная принадлежность48.

Высокий уровень образования способствует культурной интеграции танзанийских мусульман и христиан и преодолению тенденции к обособлению, характерной для приверженцев ислама49. То, что гипотеза о прямой связи между религиозной принадлежностью и отношением к европейцам оказалась ложной, свидетельствует не только о непервостепенной важности религии как маркера идентичности в Танзании50, но и о роли секуляризации (даже относительной и далеко не полной) в определении отношений между согражданами африканского и неафриканского происхождения. Еще более важно то, что студенты университетов – это люди, получающие образование, европейское по форме (системе) и происхождению, основанное на секулярных ценностях европейской цивилизации Нового времени, ориентирующее на систему ценностей гражданского общества, и именно получение такого образования предопределяет будущий высокий общественный статус наших респондентов, что они отлично сознают. Показательны собранные ранее данные по афротанзанийцам, вовлеченным в сферы деятельности, само появление и современное

48См.: Bondarenko D.M. Interreligious Tolerance in Contemporary Tanzania: The Gender Aspect of ChristianMuslim Mutual Attitudes // Мужчина и женщина. Эво-

люция отношений / ред. Н.А. Ксенофонтова, А.А. Казанков. M.: Институт Африки РАН, 2007. С. 254–257.

49Bondarenko D.M. The “Fruit of Enlightenment”: Education, Politics, and Muslim-Christian Relations in Contemporary Tanzania. P. 452–453.

50Ibid. P. 459; Бондаренко Д.М. Исламо-христианские отношения в свете проблемы образования // Мусульмане и христиане в современной Танзании: Труды участников российской экспедиции / ред. А.Д. Саватеев. М.: Институт Африки РАН, 2005. С. 69–70.

развитие которых в Африке связано с европейским влиянием, в частности по врачам и преподавателям школ и вузов: 85,7 % врачей и 72,9 % преподавателей обозначили свое отношение к европейцам как «хорошее» или «очень хорошее», тогда как к арабам, – соответственно 66,6 и 47,9 %, а к индийцам – 64,2 и 41,7 %.

Возможно, понимание того, что современное светское образование было принесено в Африку европейцами, также способствует менее одностороннему восприятию студентами колониального прошлого, частью наследия которого является само проживание европейцев и индийцев в современных африканских государствах. Не только практически все христиане, но и несколько высокообразованных мусульман отмечали, что развитие изначально европейского светского образования является несомненным благом для страны и ее народа. Один из таких мусульман, профессор, резюмировал: «Те, кто принес нам ислам, принес нам медресе для заучивания Корана. Те, кто принес Библию, принес нам также светскую школу». Даже пожилой оманский араб, нещадно критиковавший молодежь за интерес к западной массовой культуре, на вопрос: «Принесли ли все же европейцы в Африку хоть что-нибудь хорошее?», ответил не задумываясь: «Образование». Это понимание может являться и дополнительным фактором, обусловливающим лучшее отношение высокообразованных людей к европейцам, чем к индийцам; дополнительным потому, что оно лучше не только в высокообразованных, но во всех социальных слоях танзанийского общества51, и я не вижу причин, которые могут заставить сомневаться в аналогичности ситуации в Замбии.

Теперь попытаемся выявить связь между относительной секулярностью/религиозностью сознания наших респондентов и толерантностью/ксенофобностью их культурно-расовых установок. Для этого мы сопоставим ответы на вопрос: «Как часто Вы молитесь?» (включенный в анкету как индикатор религиозности/секулярности, т. к. имелось в виду, молятся ли респонденты в соответствии с догматами своих религий или нет) с ответами на вопрос об отношении к европейцам и южноазиатам. Можно констатировать, что секуляризация (в известном смысле означающая европеизацию, особенно в Африке), сопряженная с ростом уровня образования, играет противоречивую роль в определении отношения африканцев к неафриканским меньшинствам: в силу описанных выше причин способствуя их лучшему отношению к евро-

51Бондаренко Д.М. Образование и толерантность в современной Танзании: этнорасовый и конфессиональный аспекты // Межрасовые и межэтнические отношения в современной Танзании. Труды Российской комплексной экспедиции в Объединенной Республике Танзания (сезон 2005 г.). С. 94–121; Халтурина Д.А., Коротаев А.В. Индотанзанийцы // Межрасовые и межэтнические отношения в современной Танзании. Труды Российской комплексной экспедиции в Объединенной Республике Танзания (сезон 2005 г.). С. 28–43; также см. выше.

пейцам, она одновременно приводит к некоторому понижению степени общей культурной и расовой толерантности в высокообразованных слоях общества. Менее секуляризованные респонденты оказались более толерантными в отношении инорасовых диаспор. Так, о «плохом» или «очень плохом» отношении к европейцам заявили только 0,7 % замбийских и танзанийских студентов, молящихся в соответствии с заповедями своих религий, а к индийцам – 4,9, тогда как среди студентов, не следующих религиозным предписаниям столь строго, – 3,6 и 14,4 %.

Далее посмотрим, оказывает ли существенное влияние на отношение наших респондентов к инорасовым меньшинствам принадлежность к тому или иному народу. Мы разделили респондентов на три категории: представителей крупнейших народов каждой из стран – насчитывающих более миллиона человек в Танзании (сукума, гого, хайя, ньямвези, ха, ньякьюса и хехе52) и более полумиллиона в Замбии (бемба, тонга, ньянджа, лози, нгони, нсенга и тумбука), представителей всех остальных народов и лиц смешанного происхождения. Не относятся ли представители крупнейших народов к согражданам неафриканского происхождения более высокомерно? Или, может быть, выходцы из меньших по численности народов относятся к мигрантам более ревниво? Однако ни одно из этих предположений не подтверждается результатами исследования: принадлежность к какому-либо народу не влияет на отношение студентов к диаспорам. Например, в Танзании к европейцам хорошо или очень хорошо относятся 78,3 % представителей крупнейших и 78,4 – остальных народов; не выявляется какой-ли- бо тенденции и в других случаях.

Еще один фактор, который, как кажется, мог бы повлиять на отношение африканцев к неафриканским мигрантам, это место рождения, поскольку оно, как правило, является и местом социализации. Возможности для общения с европейцами и индийцами существенно различаются в больших городах, где представители этих меньшинств сконцентрированы почти всецело, и в маленьких городах и деревнях, где они практически не проживают. Также в силу многих причин жизнь в крупных населенных пунктах предоставляет лучшие возможности для интеллектуального и культурного развития, формирования более широкого взгляда на мир. Хотя в момент исследования все наши респонденты являлись жителями крупнейших, столичных53 городов своих государств, их мировоззрение формировалось там, где они взрослели и где прошла до той поры бóльшая часть их жизни. К тому же в Африке люди крайне редко рвут сильные и многообразные связи, в том числе духовные, с родными краями, даже если переселяются далеко от них. Так, 79,7 % наших танзанийских и 93,5 % замбийских ре-

52Маконде более многочисленны, чем хехе, но их не оказалось среди наших респондентов.

53В Танзании де-факто (официальная столица – город Додома), а в Замбии и де-юре.

спондентов, имеющих родственников за пределами Дар-эс-Салама и Лусаки, общаются с ними не реже нескольких раз в год. Однако собранные данные не позволяют утверждать, что уроженцы крупных городов толерантнее студентов, приехавших из небольших населенных пунктов; не прослеживается и какой-либо иной тенденции в связи с местом рождения респондентов. Например, среди танзанийских студентов «хорошо» или «очень хорошо» относятся к индийцам 51,3 % уроженцев Дар-эс-Салама, 50 – других крупных городов, 57,2 приехавших из малых городов

и58,1 прибывших из деревень. А сведения об отношении замбийских студентов к европейцам распределились следующим образом: «хорошо» или «очень хорошо» относятся к ним 95,4 студентов, родившихся в Лусаке, 83,4 приехавших на учебу из других крупных городов, 91,5 родившихся в небольших городах и 92,3 уроженцев деревень.

Последний фактор, который мы рассмотрим, – экономический. Не секрет, что в целом европейская

июжноазиатская общины богаче автохтонного населения, что иногда не только становится их отличительной чертой в глазах последнего (см. выше), но и вызывает обвинения в эксплуатации, нечестном обращении с коренными африканцами, презрительном отношении к ним. Например, во взятых нами интервью, помимо положительных, встречаются и такие высказывания: европейцы «всегда отделяют себя от африканцев», «они эксплуатируют замбийцев и обогащают свои страны», индийцы же «придают слишком большое значение своим этническим и расовым отличиям от замбийских африканцев», «дистанцируются от черных танзанийцев», «большинство из них любит самоизолироваться» от коренных африканцев

и«не сотрудничает с африканцами в своей социаль- но-экономической деятельности», они «не заботятся о своих [африканских] работниках, мало платят им», «плохо обращаются со своими работниками»54. «Рассказы о плохом отношении индийских работодателей

кафриканским работникам правдивы», – признает индийская бизнесвумен и продолжает: «Я не буду пытаться утверждать, что индиец так не поступает, – не буду. Я только попрошу вас помнить одну вещь: они (индийцы. – Д. Б.) пришли на место, которое было чужим. Почему танзанийцы не держатся крепче за свое собственное место?» (т. е. почему афротанзанийцы не в состоянии сами развивать бизнес в своей стране?). В то же время слова другого индийского информанта отражают обратную сторону медали: «Мой дом – Танзания, и я в душе принял ее как свой дом. Но меня не очень-то принимают другие люди, и у меня много проблем. Даже когда я веду машину, иногда слышу, как кто-то говорит: “Эй, ты, мухинди («индиец» на суахили. – Д.Б.), что ты здесь делаешь?”, хотя я не сделал

54Также см., например: Heilman B. Who are the Indigenous Tanzanians? Competing Conceptions of Tanzanian Citizenship in the Business Community // Africa Today. 1998. Vol. 45, № 3–4. P. 369–387; Халтурина Д.А., Коро-

таев А.В. Индотанзанийцы.

ему ничего плохого. Они просто кричат: “Вы, азиаты! Вы, индийцы!”» Неудивительно, что во время предвыборных кампаний и в Танзании, и в Замбии поли- тики-популисты охотно разыгрывают карту «нечестности» мигрантов55. Несколько наших собеседников неафриканского происхождения также вспоминали подобные инциденты, причем некоторые при этом подчеркивали, что в действительности в их общинах патриотические чувства очень сильны. Словом, можно предположить, что у более бедных африканцев сложилось худшее мнение о европейских и южноазиатских соотечественниках56.

Но так ли это? Танзанийская выборка не дает для подобного вывода никаких оснований. К европейцам лучше всех относятся респонденты, охарактеризовавшие свое материальное положение как «плохое» (83,8 %), а хуже всех – те, кто считает его «нормальным» (71,4 %; среди тех, кто доволен своим уровнем благосостояния – 80,4 %). К индийцам же вновь наименее расположены представители «среднего слоя» студентов (50,8 %), тогда как «бедные» и «богатые» студенты о них лучшего мнения, причем в практически равной степени – 63,3 и 63,8 % соответственно. Что же касается замбийской выборки, то ее анализ, действительно, позволяет предположить, что наиболее нуждающиеся студенты относительно менее толерантны. В частности, показатели «хорошего» и «очень хорошего» отношения замбийских студентов в зависимости от их финансового положения («бедные», «середняки» и «состоятельные») к европейцам, – соответственно, 69,2, 95,9 и 93,8 %, а к индийцам – 66,6, 79,7 и 89,4 %. Однако из наших замбийских респондентов «бедными» признали себя лишь 15 человек (в Танзании – 31), а этого, особенно с учетом разброса мнений между ними, недостаточно для того, чтобы делать статистически достоверные выводы.

* * *

Итак, нами рассмотрен ряд разнообразных факторов, которые, как предполагалось, могут быть задействованы в формировании отношения к европейской и южноазиатской диаспорам студентов крупнейших университетов Танзании и Замбии, представляющих автохтонное большинство населения этих стран. Не все факторы оказались значимыми; это касается вероисповедания – христианского или мусульманского, принадлежности к многолибо малочисленной народности, места рождения и, возможно, материального положения. Роль секуляризации оказалась важной и при этом амбивалентной. Существенные же факторы,

55Patel N. A Quest for Identity: The Asian Minority in Africa. Fribourg: Institut du Fédéralisme, 2007. Р. 16; Burton E. “… What Tribe Should We Call Him?” Р. 23–24.

56Поясним, что нас интересовало не «объективное», а «субъективное» финансовое состояние респондентов, т. е. не каковы размеры их доходов, а как они их воспринимают: оценивают ли они свое материальное положение как «очень хорошее», «хорошее», «нормальное» или «плохое».

однозначно ведущие к повышению уровня толерантности, – менее негативная оценка роли колониализма

именьшая приверженность традиционным ценностям

икультуре; учет обоих этих факторов важен для объяснения более высокой степени культурно-расовой толерантности замбийских студентов в сравнении со студентами танзанийскими. Однако первостепенное значение, по нашему убеждению, имеет существование с доколониальных времен культуры и языка суахили как основы национальной интеграции автохтонных народов при почти полном отсутствии сильных централизованных политий в Танзании и лишенность Замбии таких благоприятных предпосылок вплоть до периода колониализма. И без того чрезвычайно важные, эти факты становятся еще более значимыми благодаря апелляции к ним и манипулированию исторической памятью о них государствами, и в идеологии, и в практике (в частности, в языковой политике) пытающимися опереться на доставшееся каждому из них историческое наследие в целях конструирования танзанийской и замбийской наций.

Таковы исторически взаимосвязанные причины того, что в процессе сложения постколониальных наций афротанзанийцы могут ощущать свое единство более остро и, следовательно, исключать из своего круга, из категории «мы» своих не африканских по происхождению сограждан чаще и жестче, нежели афрозамбийцы. Различия в историко-культурных основаниях, усиленные разницей в исторической памяти о доколониальном и колониальном прошлом, служат основой до некоторой степени несовпадения (на статистическом уровне) взглядов студентов двух стран на порожденные колониализмом неафриканские меньшинства, несмотря на то, что положение этих меньшинств в современных танзанийском и замбийском обществах практически одинаково, оставаясь очень своеобразным и в известном смысле двойственным.

Постколониальные нации: что впереди?

Итак, вследствие лучших исторических предпосылок на сегодняшний день Танзания ближе, чем Замбия (и вообще большинство стран субсахарской Африки) подошла к сложению нации как общности сограждан, приверженных единым базовым ценностям, обладающих единой культурой и идентичностью поверх локальных и частных культур и идентичностей с их системами ценностей, и для которых лояльность одному для всех них национальному государству первична по отношению к региональным, религиозным и прочим различиям. Об этом парадоксальным образом свидетельствует и сравнение отношения афротанзанийцев и афрозамбийцев к согражданам, представляющим расовые меньшинства. Но это сравнение наталкивает на мысль о возможном существовании еще одного парадокса. Его суть становится понятной при проведении аналогии между социокультурной и экономической историей постколониальных государств. В первые десятилетия независимости многие из них стремились воплотить в жизнь так называемую «модель догоняющего развития», т. е. ставили задачу индустриализа-

ции страны, создания экономической системы, подобной существовавшей в развитых странах. Эта модель не оправдала себя: пока постколониальные страны пытались индустриализироваться, Первый мир уже переходил в постиндустриальное состояние, и разрыв между ним и Третьим миром только увеличивался. Так же в постколониальных государствах ставилась и продолжает ставиться задача строительства наций по образцу европейских наций Нового времени, несмотря на колоссальные трудности такого строительства, связанные в том числе с отличиями от европейских аф- ро-азиатских традиционных политических культур, социальных институтов, систем ценностей и т. д. Однако в самом Западном мире сегодня уже вынуждены пытаться отойти от концепции нации, утвердившейся к концу XVIII в. благодаря в первую очередь Великой французской революции57, и искать пути решения совершенно иной задачи – поддержания единства граждан государства при сохранении привнесенного мигрантами со всего света культурного многообразия. Не единая культурная, системоценностная идентичность, доминирующая над идентичностями локальными и частными, но равноправное сосуществование множества культурных идентичностей акцентируется ныне как новая базовая национальная ценность, как источник национального развития в современных условиях интенсивной глобализации. Соответственно, глобализация – социокультурная, политическая, экономическая – ставит под сомнение будущее и национального государства как формы политической организации, и концепции суверенитета как основы его легитимности. Не надо забывать, что национальное государство – явление историческое, т. е. возникающее в определенных исторических условиях и исчезающее с их изменением. В той форме, в которой национальное государство известно поныне, оно сложилось в Европе и Северной Америке в Новое время и пережило пору своего расцвета в XIX–XX вв., будучи адекватно реалиям мира промышленного капитализма и культурного национализма. Однако на грани XX и XXI вв. в мире доминируют иные тенденции и процессы – связанные с глобализацией и постиндустриализмом. Не удивительно, что и новоевропейская концепция суверенитета как основного атрибута национального государства, утверждающая отдельное национальное государство в статусе главного субъекта международных отношений, также переживает очевидный

57См., например: Dann O., Dinwiddy J.R. (eds.) Nationalism in the Age of the French Revolution. London; Ronceverte, WV: Hambledon Press, 1988; Bell D.A. The Cult of the Nation in France: Inventing Nationalism, 1680–1800. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2001; Keitner C.I. The Paradoxes of Nationalism. The French Revolution and Its Meaning for Contemporary Nation Building. Albany, NY: State University of New York Press, 2007.

кризис58. Создание Европейского союза в 1993 г. стало первой попыткой (с до сих пор еще не вполне ясным исходом) наделить высшим суверенитетом транснациональные политические институты (а не создать объединение суверенных государств, подобное Африканскому союзу, Лиге Арабских государств, Организации Объединенных Наций и т. д.). Вероятно, в постиндустриальном и постсовременном глобальном мире нас ждет появление на свет и постнационального государства, одним из оснований которого будет отказ от национального суверенитета (но не политической независимости) как главного атрибута государства в пользу трансгосударственных институтов управления. Параллельно будет формироваться и глобальная транснациональная культура, не упраздняющая, но объединяющая культуры национальные. Культурный национализм же утрачивает конгруэнтность патриотизму: как национальный патриотизм, он превозносит преданность согражданам как людям одной культуры, системы ценностей, тогда как ныне согражданство не подразумевает такого единства априори, а потому все более превращается в сугубо правовую категорию, постепенно лишаясь культурного и национального наполнения. Если некогда нации возникали в результате приведения в соответствие культурных и политических идентичностей, то ныне они снова могут не совпадать: сегодня быть членом нации означает в том числе способность проявлять толерантность к инокультурным согражданам.

В такой ситуации не является ли более перспективным положение не Танзании, а Замбии (и постколониальных стран, подобных ей, коих большинство)? Тем более что в Замбии основной водораздел пролегает между культурами составляющих абсолютное большинство населения автохтонных народов, различия между которыми не столь разительны, как между культурами коренного населения и многих общин мигрантов – двух основных «культурных акторов» в современных странах Запада. Доля же в населении Замбии носителей совершенно иных культур, в том числе «европейцев» и «индийцев», несопоставима с процентом мигрантов с других континентов в западноевропейских обществах. На сегодняшний день поставленный нами вопрос не имеет достоверного ответа, в том числе ввиду неясности перспектив мультикультурализма на Западе, по-прежнему играющем ведущую роль в глобальных социокультурных процессах.

58Turner T. Shifting the Frame from Nation-state to Global Market. Class and Social Consciousness in the Advanced Capitalist Countries // Globalization: Critical Issues / ed. Chun A. London: Berghahn Books, 2004. P. 94–97; Kapferer B., Bertelsen B.E. (eds.) Crisis of the State. War and Social Upheaval. N.Y.; Oxford: Berghahn Books, 2012. Р. 29–94, 163–304.